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正龄老师
各位菩萨：阿弥陀佛！
欢迎收看“三乘菩提之阿含正义—兼论唯识学的最早根据”节目。今天我们要谈的子题是“唯识是演化而来的吗？”
上次节目中，我们说明了有一位法师将缘起当作原始佛教的核心，而这位法师所谓的原始佛教，是指佛入灭后约一百年开始分裂为部派佛教之前的佛教。这位法师认为，唯识思想的源泉应该从《阿含经》去探索，导致他对唯识学的探源，不只从所谓的“原始佛教”去探源，而且从部派佛教去追根，从部派的分裂去刨根究柢。今天我们就简单来看看这位法师如何从部派佛教中去发掘唯识学的根源，并简略来说这位法师如此探究的结果是否正确？错又在何处？
为何这位法师会认为唯识学、唯识思想是从部派佛教而来的呢？这可以分为几点来看：第一点：这位法师认为：“佛教思想的发展与分化，与一个严重而急待解决，就是业果相续的轮回问题有关。”（《唯识学探源》，正闻出版社，页44。）这位法师的意思是：佛教是一种思想，是经过发展与分化而演变所形成的，并不是 释迦世尊在世时就全部圆满开示过的。佛教思想之所以有发展，在他的想法中认为：因为 佛说三世因果，以及众生无始轮回不息，而且前后世能够因果相续不断。对于 佛陀开示的这个因果道理，这位法师并不接受，因此自认为业果相续的轮回现象，是 世尊说法中未说明清楚、未能解决的问题，后代学佛者为了解决因果相关的问题，就亟需要有一套理论来圆满解释这个现象。这无疑是这位法师在否定 佛说的因果道理，也是否定、无视于现象世界所观察到的事实。这就像经中曾经说过的：“有善人得恶报，有恶人得善报。”然而这并不是单以一世的作为能够论断一个人的因缘果报，所以常常会令人无法信受，这位法师也是这样。
第二点：三法印中所说的诸行无常，这位法师认为既然是诸行无常，那么已经过去的业及未来将受报的身心又要如何联系？因此就引生出这位法师心中另一个疑问：
诸行既然刹那生灭，那现在造业的身心，与未来受果的身心有什么联系？造业的早已灭去，受果的身心却没有造业，那“自作自受”的理论，又如何可以成立？（《唯识学探源》，正闻出版社，页45。）
自作自受，就是五阴作五阴受。在《优婆塞戒经》中 佛陀开示说：
善男子！若言“五阴无常，此不至彼而得受报”，是义不妨；何以故？我法或有即作即受，或有异作异受、无作无受。即作即受者，阴作阴受；……。】（《优婆塞戒经》卷4）
五阴是无常的，以一世的五阴来看，当然不可能延续到未来世去，所以未来世不会是这一世造业的五阴在受报。因此即作即受、自作自受，都是在说明：这一世的五阴造业了，会在未来世缘熟时由未来世的五阴领受可爱或不可爱的异熟果报。
但是前后世的五阴并不相同，为什么后世的五阴要受报呢？这就是这位法师自始至终都没有弄清楚的问题，才会说：“造业的早已灭去，受果的身心却没有造业。”他认为不是同一个五阴在造业、在受报，因此自作自受的道理是不能成立的。原因在哪里？因为这位法师不相信有一个能生世世五阴的法可以连贯三世，于是无法想清楚：明明已经灭了的五阴还会有业留著，而要后世的不同五阴去受果报，这两个五阴之间有什么关联？其实在《优婆塞戒经》这段经文中 佛陀已经很清楚说明了，在佛法中有说即作即受，或者说异作异受，乃至说无作无受。简单地说，即作即受就是前后世都是五阴在作、在受；而异作异受，则是说前后世造业与受报的是不同的五阴；无作无受，则是说五阴在造作、在领受时，还有一个不作不受的心，也就是阿含时期 佛称之为“入胎识”的心是同时存在的，才能将前世造业的五阴所熏的种子带到未来世去，由未来世的五阴去领受果报。这一点这位法师是无法接受的。这个能贯通三世的心绝对不是这位法师认为的细心或者是细意识，因为细意识还是有生有灭的心，不是永不断绝的。
第三点：这位法师又认为：【业是无常，才生即灭的，那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢？倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常？】（《唯识学探源》，正闻出版社，页46。）这点这位法师认为造业的身心已消失不存，而所造业的种子也消失不现，那么前世所造的业，要如何延续到未来世去？又要如何酬偿这个因果？如果业还存在，怎么可以说诸行无常？因此认为三世相续业力的任持，有进一步解释的必要，所以佛弟子们就想出一些理论来圆融这个说法。
由前一个疑问的说明，我们知道能生世世五阴的心，就是将前世五阴所造业种带到未来世去的入胎识，这个入胎识一直不离祂所出生的五阴，也一直随缘任运地将往世所造业种如实呈现出来，让众生受报，这就是为何业经百劫、千劫仍然不会灭失的原因。往世所造身口意行是过去了，但是业种并未灭失，这并不违反“诸行无常”的法印。
第四点：这位法师又提出一个问题：眼根色尘发起眼识，认识了青黄赤白，但是后来的根、识，已经不是之前的根、识了，怎么能够记忆之前所见的青黄赤白呢？对此这位法师推论认为：【在一期的生存中，身心组织在变化中有它相当的安定不变性，所以能够记忆。】（《唯识学探源》，正闻出版社，页46。）意思是五阴身心构造中有一部分是稳定不变，具有记忆的功能。然而这位法师也发现了记忆其实不是只有今生的记忆，还有过去世的记忆，但是依然认为身心可以记忆，因此说：【但佛法所说的记忆力，是有记忆前生以及很远很远的可能。身心早已彻底的变化，怎样还会记忆呢？】（《唯识学探源》，正闻出版社，页46。）这位法师这里说：“是有记忆前生以及很远很远的可能。”但其实他是不相信的，故而说：“身心早已彻底的变化，怎样还会记忆？”对这位法师来说，已经死亡败坏的身心，怎么可能还会有记忆？这个记忆到底如何成就？百思不解。因此认为这个记忆的问题也引起佛弟子的注意，同样亟需要有理论的说明。往世的记忆是无法存在色身大脑中，因为舍报时色身就坏了，而且我们入胎受生时并没有将过去生的大脑带入母胎中，也就是这位法师所认识的心——也就是意识、细意识，是不能将过去世的记忆带入母胎中，因此身心组织即使相当的安定不变性，也没有能力保存记忆连贯三世。
其实以上这些问题都是这位法师自己的问题，但是他并不知道，自己研究了大半辈子，却没有得到正确的解答，反而因为知见错误导致研究结论也错误，而误导了信受、跟随他的修学的人。如果这位法师不被西藏密宗的六识论邪见所误，不以细意识或意识细心为真实心，而如实地研究经教，将会发现 佛说的本识确实存在，也就不会以细心、细意识为真，更不会说大乘非佛说。这些问题归纳起来，这位法师的根本问题是：三世如何连贯？因果如何相续？只能一世存在的身心如何成就过去生的记忆？对于以上种种问题，这位法师得出一个结论：佛弟子们经由自己的体验与思辨，以及从圣教的启示中，提出了不同的意见来解决这些问题，而这些解决的意见都与唯识学的种子、本识有关。
由此可以推论出这位法师的意思：不论本识或种子的思想，都是从部派佛弟子们想要解决因果相续的问题，而发展出唯识先驱思想的见地，在这过程中慢慢地演变形成了唯识思想。这位法师所要表示的意思是：唯识思想并不是 佛陀所说的法。于是基于这些原因，这位法师要探究唯识学与部派佛教的关联，以支持他不信受 佛说有本识存在的论点，甚至认为大乘非佛说。为了能将唯识上所说的心与这位法师心中所认为的细心划上等号，这位法师根据自己的推论从部派的分裂中导出了“细心相续，是唯识学上本识思想的前驱。”（《唯识学探源》，正闻出版社，页48。）的说法。
这细心又是什么呢？这位法师认为间断的六识是粗识，而在无想定、灭尽定中六识灭了是无心的有情，这似乎是 佛所认可的；但是从另一方面来观察，身、心是不能分离的，无心的有情与死人或草木还有何差别？经中虽然说灭尽定是无心定，但也说灭尽定是“识不离身”，因此说：
……有情必然是有心的。闷绝等仅是没有粗显的心识，微细的意识还是存在，只是不容易发觉罢了。相续的细心，就是在这样的思想下展开。（《唯识学探源》，正闻出版社，页49。）
这位法师自己不懂，又不接受有入胎识、本识不离身，不愿意接受这个本识常住不坏、不断，而将灭尽定等五无心位中还存在的心识，认为是微细的意识，只是不容易发觉罢了，更错认这微细的细心是相续不断的。
不论在灭尽定等无心位中的识叫作什么名字，都不会是微细的意识，如根本论中所开示：
……无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位及无余依涅槃界位；如是六位，名无心地。（《瑜伽师地论》卷13）
弥勒菩萨开示说：在睡著无梦、昏迷闷绝时、证得无想定或往生无想天中，或断除我见者证得灭尽定时，或者在无余依涅槃位中，这六种心所处境界叫作“无心地”，意思是此时的心没有境界。前面五位大家都很清楚，是属于三界中的境界，在这五位中没有见闻觉知心，因此没有任何境界相存在。而无余依涅槃界则是指二乘圣者入无余涅槃时，唯有第八识独存的境界，不属于三界中的境界，也没有见闻觉知心存在。
虽然说有情必然是有心的，但有情在三界中不同境界下，存在而运作的心却会有所不同，譬如在欲界人间如果五根不坏，那么前五识与意识必定能够现行，这时候就称为“有心地”；而前五识乃至意识不存在的状态下，就是“无心地”。因此无心地，是指没有六识见闻觉知心的境界，但这时还有第七识意根以及第八识如来藏存在，并不是真的没有心识，否则涅槃中只有如来藏存在，就会变成断灭法了。由于这位法师信受应成派邪见，不相信众生都有八识心王，因此误会无心的意思，以为在这五无心位中，粗显的心识不现行了，但是微细的意识还是存在的。其实是六识都不存在了，意识不论多细，在这五位甚至无余涅槃中都是断灭不存的。
这位法师又从种习论探究认为：【种子与习气，是唯识学上的要题，它与细心合流，奠定了唯识学的根基。】（《唯识学探源》，正闻出版社，页125。）种子是指如来藏中所含藏的种种功能，各类种子的功能都是有局限的，所以又说功能差别。习气则是说某一类种子的势力形成了，现行时将成为一种惯性。在佛法中五蕴十八界等一切法的生灭，都须要有如来藏种子的流注，才能现行运作，不论在阿含时期或者般若期都是这么说，并不是大乘唯识学才有这个说法，原始佛教中就是这么讲的。在《杂阿含经》卷26 佛有这样的开示：
如是五种心树，种子至微，而渐渐长大，荫覆诸节，能令诸节荫覆堕卧。何等为五？谓贪欲盖渐渐增长，睡眠、掉悔、疑盖渐渐增长，以增长故，令善心荫覆堕卧。
有五种心树的种子非常微细，当它渐渐增长时会遮覆善心，令善心被阴盖遮覆乃至下堕垂卧。这五种心树的种子就是五盖烦恼：贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖以及疑盖。佛在经中虽然是以大树种子很微细而可以长成大树的譬喻来说明这五盖的障道性，实际上这五盖本身就是因为“习性”而有的烦恼，习性就是习气，是种子形成势力的结果。因此在《阿含经》中就已经有种子的说法，并不是这位法师所说的：“原始佛教没有大乘唯识学的种子说。”种子正是第八识所含藏的诸法的功能差别。
另外这位法师对性净与尘染也有他不同的看法，认为瑜伽派的唯识学者自有很好的解释，但是他并不认同，这位法师说：
但我觉得性净与尘染，大小经里，都集中在一切识、或藏心、或空性身上，很少，几乎可说没有单把性净尘染规定为第七识的。（《唯识学探源》，正闻出版社，页109。）
性净是说第八识心性本净，但含藏的种子因为尚有一念无明烦恼障，因此是有染污的而说尘染。而因地时的七转识还没有断烦恼，所以一定是有染污的，这是因为第七识意根的“遍计所执性”，使意根不断在一切法上执取。但是这位法师认为这是矛盾的，因此又说：
这思想的矛盾，是这样的：细心，是从种种的要求出发，融合成几个不同典型的细心。一分八识论者，最初把细心的一分微细我执，让它分离出来，建立第七识；到护法他们，又把整个的微细尘染，从属于第七识。（《唯识学探源》，正闻出版社，页109。）
先不论这位法师的细心是否指意识的细分，这位法师认为有一部分八识论者把细心的一分微细尘染分离出来，建立为第七识，发展到护法菩萨时，则整个微细尘染归属于第七识。这意思是：第七识是从意识细分发展出来的。在《阿含经》中 佛处处说：“意根、法尘的因缘生意识。”这位法师竟然如此无视于经教的记载，否定推翻了大家都知道的意、法因缘生意识的圣教，甚而反过来说意根是意识细心分离出来的。只能说这位法师研究错了，而且非常严重。
在这位法师的研究中，第八识如来藏又是如何而有的呢？这位法师认为以集起心解释灭尽定的识不离身，恰到好处，但是集起心不是第八识，是到七识别立后才有第八识的成立。他说：
这集起心，与唯识学上的本识，几乎无从分别。但切勿以为这就是第八识；第八识，要别立第七末那后，才开始成立。（《唯识学探源》，正闻出版社，页83。）
在这位法师的研究里认为：唯识的根源第八识如来藏，是在第七识意根被意识细分分离出来之后才又另行建立的。这真的是倒天为地。如前所说，《阿含经》中处处说意、法因缘生意识，而且意根是意识生起的俱有依根，如同前五识要现起，也必须要有不坏的五根作为俱有依根。这位法师如此说法，就好像一个人把出生自己的母亲说为是被自己出生的错谬一样，的确是很颠倒。
而第八识名为“集起心”，是因为第八阿赖耶识具有能藏、所藏、集藏的自体性，所以能够集藏分段生死的业种，以及一念无明种子。因此而有这位法师所误会的性净、尘染“都集中在一切识、或藏心、或空性身上”，这是因地阿赖耶识的自性，不是意根所有的，更不是会断灭的意识所有的，意识只是如来藏藉意根、法尘之缘所出生的一个法，不可能反而可以由意识细分分出意识的俱有依根及意识出生的因，否则“有因有缘世间集”的圣教就得改写了。而性净、尘染是就心体及含藏的种子来说的，并不是指这个心时而染污，时而清净。
这位法师认为部派中经部譬喻师的细心说，只是瑜伽派赖耶思想的前驱，更明白地说：“细心说的发展，是从六识到七识，从七识到八识。”（《唯识学探源》，正闻出版社，页84。）并且认为其间的发展是多边的，分离而综合的、综合又分离的。因此部派佛教的细心说，有种种不同的面目，所以大乘佛教的七识论与八识论，也自然有很大的出入。这位法师由部派佛教各派对细心的种种说法，研究归纳出来的结论是：“大乘佛教的七心论与八识论，也自然有著很大的出入。”（《唯识学探源》，正闻出版社，页84。）这可以更清楚看出来，这位法师认为七识、八识都是后来发展出来的，完全不相信有第七识以及第八识，只相信有前五识与意识，因此认为是先发展七识，再由七识论的第七细心的建立，而担负起集种起现的作用。如此将第八识的功德与自性移走，将之归属于第七细心。从这位法师将心识的体性与功德乾坤大挪移，可以知道他对唯识学的认识是严重错解，而他研究的结果，也与 佛说八识心王、八识心王和合运作的圣教完全相反，根本就是错的，无法转易。
时间的关系，说明到这里，感谢您的收看。
敬祝各位菩萨：色身康泰、福慧增长、早证菩提。
阿弥陀佛！
各位菩萨：阿弥陀佛！
欢迎收看“三乘菩提之阿含正义—兼论唯识学的最早根据”节目。今天我们要谈的子题是“唯识是演化而来的吗？”
上次节目中，我们说明了有一位法师将缘起当作原始佛教的核心，而这位法师所谓的原始佛教，是指佛入灭后约一百年开始分裂为部派佛教之前的佛教。这位法师认为，唯识思想的源泉应该从《阿含经》去探索，导致他对唯识学的探源，不只从所谓的“原始佛教”去探源，而且从部派佛教去追根，从部派的分裂去刨根究柢。今天我们就简单来看看这位法师如何从部派佛教中去发掘唯识学的根源，并简略来说这位法师如此探究的结果是否正确？错又在何处？
为何这位法师会认为唯识学、唯识思想是从部派佛教而来的呢？这可以分为几点来看：第一点：这位法师认为：“佛教思想的发展与分化，与一个严重而急待解决，就是业果相续的轮回问题有关。”（《唯识学探源》，正闻出版社，页44。）这位法师的意思是：佛教是一种思想，是经过发展与分化而演变所形成的，并不是 释迦世尊在世时就全部圆满开示过的。佛教思想之所以有发展，在他的想法中认为：因为 佛说三世因果，以及众生无始轮回不息，而且前后世能够因果相续不断。对于 佛陀开示的这个因果道理，这位法师并不接受，因此自认为业果相续的轮回现象，是 世尊说法中未说明清楚、未能解决的问题，后代学佛者为了解决因果相关的问题，就亟需要有一套理论来圆满解释这个现象。这无疑是这位法师在否定 佛说的因果道理，也是否定、无视于现象世界所观察到的事实。这就像经中曾经说过的：“有善人得恶报，有恶人得善报。”然而这并不是单以一世的作为能够论断一个人的因缘果报，所以常常会令人无法信受，这位法师也是这样。
第二点：三法印中所说的诸行无常，这位法师认为既然是诸行无常，那么已经过去的业及未来将受报的身心又要如何联系？因此就引生出这位法师心中另一个疑问：
诸行既然刹那生灭，那现在造业的身心，与未来受果的身心有什么联系？造业的早已灭去，受果的身心却没有造业，那“自作自受”的理论，又如何可以成立？（《唯识学探源》，正闻出版社，页45。）
自作自受，就是五阴作五阴受。在《优婆塞戒经》中 佛陀开示说：
善男子！若言“五阴无常，此不至彼而得受报”，是义不妨；何以故？我法或有即作即受，或有异作异受、无作无受。即作即受者，阴作阴受；……。】（《优婆塞戒经》卷4）
五阴是无常的，以一世的五阴来看，当然不可能延续到未来世去，所以未来世不会是这一世造业的五阴在受报。因此即作即受、自作自受，都是在说明：这一世的五阴造业了，会在未来世缘熟时由未来世的五阴领受可爱或不可爱的异熟果报。
但是前后世的五阴并不相同，为什么后世的五阴要受报呢？这就是这位法师自始至终都没有弄清楚的问题，才会说：“造业的早已灭去，受果的身心却没有造业。”他认为不是同一个五阴在造业、在受报，因此自作自受的道理是不能成立的。原因在哪里？因为这位法师不相信有一个能生世世五阴的法可以连贯三世，于是无法想清楚：明明已经灭了的五阴还会有业留著，而要后世的不同五阴去受果报，这两个五阴之间有什么关联？其实在《优婆塞戒经》这段经文中 佛陀已经很清楚说明了，在佛法中有说即作即受，或者说异作异受，乃至说无作无受。简单地说，即作即受就是前后世都是五阴在作、在受；而异作异受，则是说前后世造业与受报的是不同的五阴；无作无受，则是说五阴在造作、在领受时，还有一个不作不受的心，也就是阿含时期 佛称之为“入胎识”的心是同时存在的，才能将前世造业的五阴所熏的种子带到未来世去，由未来世的五阴去领受果报。这一点这位法师是无法接受的。这个能贯通三世的心绝对不是这位法师认为的细心或者是细意识，因为细意识还是有生有灭的心，不是永不断绝的。
第三点：这位法师又认为：【业是无常，才生即灭的，那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢？倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常？】（《唯识学探源》，正闻出版社，页46。）这点这位法师认为造业的身心已消失不存，而所造业的种子也消失不现，那么前世所造的业，要如何延续到未来世去？又要如何酬偿这个因果？如果业还存在，怎么可以说诸行无常？因此认为三世相续业力的任持，有进一步解释的必要，所以佛弟子们就想出一些理论来圆融这个说法。
由前一个疑问的说明，我们知道能生世世五阴的心，就是将前世五阴所造业种带到未来世去的入胎识，这个入胎识一直不离祂所出生的五阴，也一直随缘任运地将往世所造业种如实呈现出来，让众生受报，这就是为何业经百劫、千劫仍然不会灭失的原因。往世所造身口意行是过去了，但是业种并未灭失，这并不违反“诸行无常”的法印。
第四点：这位法师又提出一个问题：眼根色尘发起眼识，认识了青黄赤白，但是后来的根、识，已经不是之前的根、识了，怎么能够记忆之前所见的青黄赤白呢？对此这位法师推论认为：【在一期的生存中，身心组织在变化中有它相当的安定不变性，所以能够记忆。】（《唯识学探源》，正闻出版社，页46。）意思是五阴身心构造中有一部分是稳定不变，具有记忆的功能。然而这位法师也发现了记忆其实不是只有今生的记忆，还有过去世的记忆，但是依然认为身心可以记忆，因此说：【但佛法所说的记忆力，是有记忆前生以及很远很远的可能。身心早已彻底的变化，怎样还会记忆呢？】（《唯识学探源》，正闻出版社，页46。）这位法师这里说：“是有记忆前生以及很远很远的可能。”但其实他是不相信的，故而说：“身心早已彻底的变化，怎样还会记忆？”对这位法师来说，已经死亡败坏的身心，怎么可能还会有记忆？这个记忆到底如何成就？百思不解。因此认为这个记忆的问题也引起佛弟子的注意，同样亟需要有理论的说明。往世的记忆是无法存在色身大脑中，因为舍报时色身就坏了，而且我们入胎受生时并没有将过去生的大脑带入母胎中，也就是这位法师所认识的心——也就是意识、细意识，是不能将过去世的记忆带入母胎中，因此身心组织即使相当的安定不变性，也没有能力保存记忆连贯三世。
其实以上这些问题都是这位法师自己的问题，但是他并不知道，自己研究了大半辈子，却没有得到正确的解答，反而因为知见错误导致研究结论也错误，而误导了信受、跟随他的修学的人。如果这位法师不被西藏密宗的六识论邪见所误，不以细意识或意识细心为真实心，而如实地研究经教，将会发现 佛说的本识确实存在，也就不会以细心、细意识为真，更不会说大乘非佛说。这些问题归纳起来，这位法师的根本问题是：三世如何连贯？因果如何相续？只能一世存在的身心如何成就过去生的记忆？对于以上种种问题，这位法师得出一个结论：佛弟子们经由自己的体验与思辨，以及从圣教的启示中，提出了不同的意见来解决这些问题，而这些解决的意见都与唯识学的种子、本识有关。
由此可以推论出这位法师的意思：不论本识或种子的思想，都是从部派佛弟子们想要解决因果相续的问题，而发展出唯识先驱思想的见地，在这过程中慢慢地演变形成了唯识思想。这位法师所要表示的意思是：唯识思想并不是 佛陀所说的法。于是基于这些原因，这位法师要探究唯识学与部派佛教的关联，以支持他不信受 佛说有本识存在的论点，甚至认为大乘非佛说。为了能将唯识上所说的心与这位法师心中所认为的细心划上等号，这位法师根据自己的推论从部派的分裂中导出了“细心相续，是唯识学上本识思想的前驱。”（《唯识学探源》，正闻出版社，页48。）的说法。
这细心又是什么呢？这位法师认为间断的六识是粗识，而在无想定、灭尽定中六识灭了是无心的有情，这似乎是 佛所认可的；但是从另一方面来观察，身、心是不能分离的，无心的有情与死人或草木还有何差别？经中虽然说灭尽定是无心定，但也说灭尽定是“识不离身”，因此说：
……有情必然是有心的。闷绝等仅是没有粗显的心识，微细的意识还是存在，只是不容易发觉罢了。相续的细心，就是在这样的思想下展开。（《唯识学探源》，正闻出版社，页49。）
这位法师自己不懂，又不接受有入胎识、本识不离身，不愿意接受这个本识常住不坏、不断，而将灭尽定等五无心位中还存在的心识，认为是微细的意识，只是不容易发觉罢了，更错认这微细的细心是相续不断的。
不论在灭尽定等无心位中的识叫作什么名字，都不会是微细的意识，如根本论中所开示：
……无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位及无余依涅槃界位；如是六位，名无心地。（《瑜伽师地论》卷13）
弥勒菩萨开示说：在睡著无梦、昏迷闷绝时、证得无想定或往生无想天中，或断除我见者证得灭尽定时，或者在无余依涅槃位中，这六种心所处境界叫作“无心地”，意思是此时的心没有境界。前面五位大家都很清楚，是属于三界中的境界，在这五位中没有见闻觉知心，因此没有任何境界相存在。而无余依涅槃界则是指二乘圣者入无余涅槃时，唯有第八识独存的境界，不属于三界中的境界，也没有见闻觉知心存在。
虽然说有情必然是有心的，但有情在三界中不同境界下，存在而运作的心却会有所不同，譬如在欲界人间如果五根不坏，那么前五识与意识必定能够现行，这时候就称为“有心地”；而前五识乃至意识不存在的状态下，就是“无心地”。因此无心地，是指没有六识见闻觉知心的境界，但这时还有第七识意根以及第八识如来藏存在，并不是真的没有心识，否则涅槃中只有如来藏存在，就会变成断灭法了。由于这位法师信受应成派邪见，不相信众生都有八识心王，因此误会无心的意思，以为在这五无心位中，粗显的心识不现行了，但是微细的意识还是存在的。其实是六识都不存在了，意识不论多细，在这五位甚至无余涅槃中都是断灭不存的。
这位法师又从种习论探究认为：【种子与习气，是唯识学上的要题，它与细心合流，奠定了唯识学的根基。】（《唯识学探源》，正闻出版社，页125。）种子是指如来藏中所含藏的种种功能，各类种子的功能都是有局限的，所以又说功能差别。习气则是说某一类种子的势力形成了，现行时将成为一种惯性。在佛法中五蕴十八界等一切法的生灭，都须要有如来藏种子的流注，才能现行运作，不论在阿含时期或者般若期都是这么说，并不是大乘唯识学才有这个说法，原始佛教中就是这么讲的。在《杂阿含经》卷26 佛有这样的开示：
如是五种心树，种子至微，而渐渐长大，荫覆诸节，能令诸节荫覆堕卧。何等为五？谓贪欲盖渐渐增长，睡眠、掉悔、疑盖渐渐增长，以增长故，令善心荫覆堕卧。
有五种心树的种子非常微细，当它渐渐增长时会遮覆善心，令善心被阴盖遮覆乃至下堕垂卧。这五种心树的种子就是五盖烦恼：贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖以及疑盖。佛在经中虽然是以大树种子很微细而可以长成大树的譬喻来说明这五盖的障道性，实际上这五盖本身就是因为“习性”而有的烦恼，习性就是习气，是种子形成势力的结果。因此在《阿含经》中就已经有种子的说法，并不是这位法师所说的：“原始佛教没有大乘唯识学的种子说。”种子正是第八识所含藏的诸法的功能差别。
另外这位法师对性净与尘染也有他不同的看法，认为瑜伽派的唯识学者自有很好的解释，但是他并不认同，这位法师说：
但我觉得性净与尘染，大小经里，都集中在一切识、或藏心、或空性身上，很少，几乎可说没有单把性净尘染规定为第七识的。（《唯识学探源》，正闻出版社，页109。）
性净是说第八识心性本净，但含藏的种子因为尚有一念无明烦恼障，因此是有染污的而说尘染。而因地时的七转识还没有断烦恼，所以一定是有染污的，这是因为第七识意根的“遍计所执性”，使意根不断在一切法上执取。但是这位法师认为这是矛盾的，因此又说：
这思想的矛盾，是这样的：细心，是从种种的要求出发，融合成几个不同典型的细心。一分八识论者，最初把细心的一分微细我执，让它分离出来，建立第七识；到护法他们，又把整个的微细尘染，从属于第七识。（《唯识学探源》，正闻出版社，页109。）
先不论这位法师的细心是否指意识的细分，这位法师认为有一部分八识论者把细心的一分微细尘染分离出来，建立为第七识，发展到护法菩萨时，则整个微细尘染归属于第七识。这意思是：第七识是从意识细分发展出来的。在《阿含经》中 佛处处说：“意根、法尘的因缘生意识。”这位法师竟然如此无视于经教的记载，否定推翻了大家都知道的意、法因缘生意识的圣教，甚而反过来说意根是意识细心分离出来的。只能说这位法师研究错了，而且非常严重。
在这位法师的研究中，第八识如来藏又是如何而有的呢？这位法师认为以集起心解释灭尽定的识不离身，恰到好处，但是集起心不是第八识，是到七识别立后才有第八识的成立。他说：
这集起心，与唯识学上的本识，几乎无从分别。但切勿以为这就是第八识；第八识，要别立第七末那后，才开始成立。（《唯识学探源》，正闻出版社，页83。）
在这位法师的研究里认为：唯识的根源第八识如来藏，是在第七识意根被意识细分分离出来之后才又另行建立的。这真的是倒天为地。如前所说，《阿含经》中处处说意、法因缘生意识，而且意根是意识生起的俱有依根，如同前五识要现起，也必须要有不坏的五根作为俱有依根。这位法师如此说法，就好像一个人把出生自己的母亲说为是被自己出生的错谬一样，的确是很颠倒。
而第八识名为“集起心”，是因为第八阿赖耶识具有能藏、所藏、集藏的自体性，所以能够集藏分段生死的业种，以及一念无明种子。因此而有这位法师所误会的性净、尘染“都集中在一切识、或藏心、或空性身上”，这是因地阿赖耶识的自性，不是意根所有的，更不是会断灭的意识所有的，意识只是如来藏藉意根、法尘之缘所出生的一个法，不可能反而可以由意识细分分出意识的俱有依根及意识出生的因，否则“有因有缘世间集”的圣教就得改写了。而性净、尘染是就心体及含藏的种子来说的，并不是指这个心时而染污，时而清净。
这位法师认为部派中经部譬喻师的细心说，只是瑜伽派赖耶思想的前驱，更明白地说：“细心说的发展，是从六识到七识，从七识到八识。”（《唯识学探源》，正闻出版社，页84。）并且认为其间的发展是多边的，分离而综合的、综合又分离的。因此部派佛教的细心说，有种种不同的面目，所以大乘佛教的七识论与八识论，也自然有很大的出入。这位法师由部派佛教各派对细心的种种说法，研究归纳出来的结论是：“大乘佛教的七心论与八识论，也自然有著很大的出入。”（《唯识学探源》，正闻出版社，页84。）这可以更清楚看出来，这位法师认为七识、八识都是后来发展出来的，完全不相信有第七识以及第八识，只相信有前五识与意识，因此认为是先发展七识，再由七识论的第七细心的建立，而担负起集种起现的作用。如此将第八识的功德与自性移走，将之归属于第七细心。从这位法师将心识的体性与功德乾坤大挪移，可以知道他对唯识学的认识是严重错解，而他研究的结果，也与 佛说八识心王、八识心王和合运作的圣教完全相反，根本就是错的，无法转易。
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敬祝各位菩萨：色身康泰、福慧增长、早证菩提。
阿弥陀佛！
