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禅宗公案是灭六见之法
禅宗公案引发佛弟子生起参究的疑情，进一步开悟明心实证第八识真我31，并且有其实证智慧的具体内涵。《增壹阿含经》卷31〈力品第38〉：
是时，鸯掘魔闻此偈已，便作是念：「我今审为恶耶？又师语我言『此是大祠，获大果报；能取千人杀，以指作鬘者，果其所愿。如此之人，命终之后，生善处天上。设取所生母及沙门瞿昙杀者，当生梵天上。』」是时，佛作威神，神识霍寤：「诸梵志书籍亦有此言：『如来出世甚为难遇，时时亿劫乃出。彼出世时，不度者令度，不解脱者令得解脱。』彼说灭六见之法。云何为六？言有我见者，即说灭六见之法；无有我者，亦与说灭无有我见之法；言有我见、无有我见，亦与说有我见、无我见之法。复自观察，说观察之法；自说无我之法，亦非我说、亦非我不说之法。若如来出世，说此灭六见之法。又我奔走之时，能及象、马、车乘，亦及人民。然此沙门行不暴疾，然今日不能及此，必当是如来。」32
经文描述佛陀回答「已住，不害于一切」的偈语后，引发鸯掘魔罗探讨「灭六见之法」的内容与范围。「六见」即是六见处，灭六见之法就是对治六种错误的见解处。六见处所指的内容与范围，就是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等五阴到底是有我或是无我的见解处，是六见处的前五见处；第六见处则是于五阴之外，到底有我或无我的见解处。依据经文所说，灭六见之法所要对治者，都是没有实证法界实相的有情，总括而言有三种：常见、断见与二乘人。
首先「言有我见者」是指常见外道，错将五阴中的某一法执为真我，或者以想象、猜测的极微、冥性等等法作为有情众生永恒常住的真我，因此如来为之宣说五阴、极微、冥性皆非真我的灭六见之法。例如释圣严在《探索识界》中说：
「无明」是识的根本，「无明」含藏着一切业的种子，那是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。33……因业种现行而产生第六识，第六识投胎，叫做「名色」；「名」是精神，「色」是物质。34
释圣严认为「无明」是识的根本，意谓无明可以出生识，可是无明只是意识的无知状态；无明是依意识的存在才有无知状态的存在，是依意识的无知而施设意识所住的无明状态，是故无明依存于意识，不可能出生意识。释圣严又说「无明」含藏着一切业的种子，将意识的无知状态「无明」，视为可以「含藏着一切业的种子」的心体，35 是本末颠倒的见解。释圣严又说，无明是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。如果无明是一种力量，但力量本身是诸法变动的现象，力量作用之后即会消失，那么无明并不需要如实观察的实证智，应该就可以自然的消失；可是法界的事实是，无明不会自然消失，所以无明不是一种力量。即使无明是一种力量，但是变动不居的力量，如何可能是「含藏着一切业的种子」的心体呢？意识的无知状态只是意识所显示的一种状态，并非有主体的法，如何可以颠倒作为意识的根本呢？释圣严以上述颠倒的想象与猜测，将「无明」具体化为真正的心体而「含藏着一切业的种子」，就是第六种见处的错误。
释圣严又认为「第六识投胎」，主张由业种现行而生灭不已的第六意识是可以投胎而跨越三世的真我，又产生另一个自我矛盾。第六识既由业种所现行，则业种显然不同于第六识；因为业种是主，第六识是从，就不该说意识是由无明所生。释圣严说第六意识可以投胎、住胎而出生来世的五阴，当业种实现业果而使第六识投胎到后世之后，业种便应该消失或被弃置于前世，如何使后世的意识可以再由业种而现行呢？此世意识又该依什么而存在呢？因此释圣严将属于五阴中识阴所含摄的意识当作真我，即是落入前五见处的常见外道中。如此忽而以意识的「无明」状态作为识的根本，可以含藏业种（一切业的种子）；忽而以「业种」作为识的根本而可令识现行，彼此违逆颠倒而不自觉，即是具足六见处的常见外道见。如来即为此常见外道而说大乘禅法的灭六见之法。
其次「无有我者」是指断见外道，同样在六种见处中错认生灭的五阴可以独自存在，不必有五阴之外的第八识真我如来藏，所以有情一生寿终五阴灭尽则归于断灭空无。例如释圣严认为：
圣严法师（以下称师）：涅槃并不是一个东西，涅槃是当你体验、了解，以及认知到一切皆空。透过修行，你将逐渐经验到没有一个能执取的真实空间或时间。因此你可以说涅槃是修行的结果，而不是一个东西变成另一样东西。36
「涅槃」是二乘人寿终灭尽五阴所入第八识如来藏独存于三界外的状态，因此涅槃不是一个东西；但也不是第六意识体验、了解，以及认知到一切皆空，就称为涅槃。因为体验、了解、认知一切皆空而没有永恒存在的第八识心体，必然令二乘人寿终之后堕于断灭空无；以此缘故则不能断我见，遑论断我执？此即佛陀在《阿含经》说的「于内有恐怖」37。由此可知，释圣严不但自语相违，也堕于常见中，又同时堕于断见外道的见解之中。38 如来对于断见外道，便宣说灭六见之法—灭除此种在六种见处中皆「无有真我存在」的错误见解（灭无有我见之法）。因为实证第八识如来藏的真实存在时，不但可以灭除六见处「有我见」的常见见解，也必然可以灭除「无有我」的断见见解。
第三种「言『有我』见、『无有我』见」是指二乘人已经不堕于断常二见，因此可以相信有与五阴非即非离的第八识真我存在（「有我」见），而五阴皆非真我而实证无我之解脱功德（「无有我」见）。如来对于二乘人，赞同其见解，而详细宣说「有我」的见解以及「无我」的见解；因为二乘人未实证第八识真我如来藏，所以不能了解与五阴非即非离的第八识真我的内涵。也就是说，二乘人可以具体实证前五见处五阴的无我，但是对于第六见处—与五阴非即非离的第八识真我如来藏的存在，则堕于想象与猜测之中。
如来为对治不能实证第八识真我的常见、断见凡夫与二乘人，因此宣说如来自己观察第八识真我的实相智慧（自观察），并且宣说如何观察第八识真我的大乘禅法（说观察之法）。如来自说五阴与第八识真我如来藏皆是「无我之法」，因为第八识如来藏虽是真我，但因第八识不了别六尘万法而不自知有我，故为「无我之法」。如来不但自说上述二种「无我之法」，还说不是有一个「我」39 在说（非我说），但也不是没有一个「我」40 在说（非我不说）的法界实相。若是如来出现于世间，为对治三种未实证法界实相的有情，必然宣说灭六见之法。
换言之，大乘禅宗公案即是灭六见之法，即是如来教导大乘菩萨如何实证第八识真我的大乘禅法，使得实证第八识真我的大乘实义菩萨，可以传承自如来的实相智慧对治所有外道与二乘人，因此能住持佛教广度有情。41 同时，实证法界实相的大乘实义菩萨，亦可以其证量胜解佛陀所略说的圣言量，并且加以详说与广说，而有别于—切外道凡夫与二乘愚人。因此灭六见之法是大乘菩萨参究禅宗公案而见道所证之解脱智慧与实相智慧，不是二乘愚人之解脱智慧或外道凡夫之所能亲证。
由于 释迦牟尼佛威神之力及追佛过程与开示，鸯掘魔罗突然醒悟灭六见之法的道理；又思惟自己快速奔驰，竟然追赶不上徐步慢行的佛陀，因此相信眼前的沙门即是旷劫难可值遇的如来，于是忏悔所造作的恶业后，依佛陀的开示而在追佛过程中参究，由此开悟明心。42
由上述经文可知，鸯掘魔罗因为相信眼前所见的沙门是如来，于是愿意起心参究佛陀所说「已住，不害于一切」偈语的义理，于是实证灭六见处之法而开悟明心。如果鸯掘魔罗不能相信眼前所见的沙门是佛陀，一定不愿起心参究佛陀所示现的禅宗公案，一定只是依于语言文字的表面意义，将「我今常住，汝自不住」当作「与佛陀走路的实际物理运动现象不符」的「正言若反」，而仍然堕于无知凡夫的境界之臆测中。因此，凡是将禅宗公案当作是「正言若反」的象征用语或多重意思者，无论他在佛教界或学术界有多大的名声，不论他是否著作等身，必然是不信有佛陀、不信有开悟明心之法、不信有贤圣沙门，43 必然是堕于六见处而无知于法界实相的愚痴凡夫。44
31 此处「真我」的意义是指第八识如来藏心是有情轮回生死的主体，真实而如如，迥异蕴处界我之无常、苦、无我，故称为真我。但此真我本质上仍然是无我性的，因为第八识如来藏心离见闻觉知而不自知有我，亦无蕴处界等我之我性，故为无我性之真我。
32 《大正藏》册2，页720，上28-中14。
33 释圣严著，《探索识界》，法鼓文化（台北），2001，页23。
34 同上注。
35 释圣严说「含藏着一切业的种子」，其中「含藏」即是隐含着「心体」的意涵；因为若不是「心体」，则不能有「含藏」的功能。然而，释圣严并不了解经论中使用「含藏」所表达的意涵，皆是以第八识如来藏心体的存在作为前提，因此错误地使用「含藏」，以致产生「无明为心体」的荒谬意涵而不自知。由于其用语矛盾处甚多，但因篇幅所限，皆略而不论。
36 释圣严著，〈空性与孤独〉，《人生杂志》第319期，法鼓文化（台北），2010，页9。
37 阿罗汉们都知道还有一个第八识独存于涅槃中，因此都无这种恐怖，《阿含经》中具载。详细的解说，请参考：平实导师著，《阿含正义》第二辑，正智出版社（台北），2011，页579-604。
38 堕于常见者亦必堕于断见，堕于断见者亦必堕于常见，只有偏重常断二边成分多寡之别。断常二见是一体两面的道理，非本文的议题主轴，故略不申论。
39 此处之「我」可以解释为五阴我，亦可解释为第八识真我如来藏，皆可成立，但是意义有所不同。限于篇幅故不予详述。
40 此处之「我」可以解释为五阴我，亦可解释为第八识真我如来藏，皆可成立，但是意义有所不同。限于篇幅故不予详述。
41 阿罗汉只能住持「声闻」教，不能住持「佛」教。
42 关于鸯掘魔罗忏悔而参究开悟明心的文献证据与简略说明，请参考：高惠龄、蔡礼政著，〈佛学研究与历史想象—以阿含部诸经略评吕凯文〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉〉；《正觉学报》第三期，正觉教育基金会（台北），2010，页168-173。
43 不信有佛陀，即是不归依于佛陀；不信有开悟明心之法，即是不归依于佛法；不信有贤圣沙门，即是不归依于真实僧宝；综合而言，即是不信三宝、不归依三宝。依阿含部经典所说，不归依三宝者，必然是不具有四不坏信的外道凡夫。《杂阿含经》卷30：【佛告释氏难提：「若于四不坏净一切时不成就者，我说是等为外凡夫数。」】《大正藏》册2，页218，上14-16。
44 二乘人对于大乘禅宗公案的真实性是完全信受，因为定性二乘人相信有第八识真我如来藏可以亲证，只是因为自己心量、戒德、智慧太小不愿广行菩萨道，因此不愿起心参究，但因相信大乘禅宗公案，所以亦将之记载于阿含部经典之中。
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（原标题：禅宗公案是灭六见之法）
是时，鸯掘魔闻此偈已，便作是念：「我今审为恶耶？又师语我言『此是大祠，获大果报；能取千人杀，以指作鬘者，果其所愿。如此之人，命终之后，生善处天上。设取所生母及沙门瞿昙杀者，当生梵天上。』」是时，佛作威神，神识霍寤：「诸梵志书籍亦有此言：『如来出世甚为难遇，时时亿劫乃出。彼出世时，不度者令度，不解脱者令得解脱。』彼说灭六见之法。云何为六？言有我见者，即说灭六见之法；无有我者，亦与说灭无有我见之法；言有我见、无有我见，亦与说有我见、无我见之法。复自观察，说观察之法；自说无我之法，亦非我说、亦非我不说之法。若如来出世，说此灭六见之法。又我奔走之时，能及象、马、车乘，亦及人民。然此沙门行不暴疾，然今日不能及此，必当是如来。」32
经文描述佛陀回答「已住，不害于一切」的偈语后，引发鸯掘魔罗探讨「灭六见之法」的内容与范围。「六见」即是六见处，灭六见之法就是对治六种错误的见解处。六见处所指的内容与范围，就是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等五阴到底是有我或是无我的见解处，是六见处的前五见处；第六见处则是于五阴之外，到底有我或无我的见解处。依据经文所说，灭六见之法所要对治者，都是没有实证法界实相的有情，总括而言有三种：常见、断见与二乘人。
首先「言有我见者」是指常见外道，错将五阴中的某一法执为真我，或者以想象、猜测的极微、冥性等等法作为有情众生永恒常住的真我，因此如来为之宣说五阴、极微、冥性皆非真我的灭六见之法。例如释圣严在《探索识界》中说：
「无明」是识的根本，「无明」含藏着一切业的种子，那是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。33……因业种现行而产生第六识，第六识投胎，叫做「名色」；「名」是精神，「色」是物质。34
释圣严认为「无明」是识的根本，意谓无明可以出生识，可是无明只是意识的无知状态；无明是依意识的存在才有无知状态的存在，是依意识的无知而施设意识所住的无明状态，是故无明依存于意识，不可能出生意识。释圣严又说「无明」含藏着一切业的种子，将意识的无知状态「无明」，视为可以「含藏着一切业的种子」的心体，35 是本末颠倒的见解。释圣严又说，无明是在「生」的过程中造种种的业而积聚成的一种力量。如果无明是一种力量，但力量本身是诸法变动的现象，力量作用之后即会消失，那么无明并不需要如实观察的实证智，应该就可以自然的消失；可是法界的事实是，无明不会自然消失，所以无明不是一种力量。即使无明是一种力量，但是变动不居的力量，如何可能是「含藏着一切业的种子」的心体呢？意识的无知状态只是意识所显示的一种状态，并非有主体的法，如何可以颠倒作为意识的根本呢？释圣严以上述颠倒的想象与猜测，将「无明」具体化为真正的心体而「含藏着一切业的种子」，就是第六种见处的错误。
释圣严又认为「第六识投胎」，主张由业种现行而生灭不已的第六意识是可以投胎而跨越三世的真我，又产生另一个自我矛盾。第六识既由业种所现行，则业种显然不同于第六识；因为业种是主，第六识是从，就不该说意识是由无明所生。释圣严说第六意识可以投胎、住胎而出生来世的五阴，当业种实现业果而使第六识投胎到后世之后，业种便应该消失或被弃置于前世，如何使后世的意识可以再由业种而现行呢？此世意识又该依什么而存在呢？因此释圣严将属于五阴中识阴所含摄的意识当作真我，即是落入前五见处的常见外道中。如此忽而以意识的「无明」状态作为识的根本，可以含藏业种（一切业的种子）；忽而以「业种」作为识的根本而可令识现行，彼此违逆颠倒而不自觉，即是具足六见处的常见外道见。如来即为此常见外道而说大乘禅法的灭六见之法。
其次「无有我者」是指断见外道，同样在六种见处中错认生灭的五阴可以独自存在，不必有五阴之外的第八识真我如来藏，所以有情一生寿终五阴灭尽则归于断灭空无。例如释圣严认为：
圣严法师（以下称师）：涅槃并不是一个东西，涅槃是当你体验、了解，以及认知到一切皆空。透过修行，你将逐渐经验到没有一个能执取的真实空间或时间。因此你可以说涅槃是修行的结果，而不是一个东西变成另一样东西。36
「涅槃」是二乘人寿终灭尽五阴所入第八识如来藏独存于三界外的状态，因此涅槃不是一个东西；但也不是第六意识体验、了解，以及认知到一切皆空，就称为涅槃。因为体验、了解、认知一切皆空而没有永恒存在的第八识心体，必然令二乘人寿终之后堕于断灭空无；以此缘故则不能断我见，遑论断我执？此即佛陀在《阿含经》说的「于内有恐怖」37。由此可知，释圣严不但自语相违，也堕于常见中，又同时堕于断见外道的见解之中。38 如来对于断见外道，便宣说灭六见之法—灭除此种在六种见处中皆「无有真我存在」的错误见解（灭无有我见之法）。因为实证第八识如来藏的真实存在时，不但可以灭除六见处「有我见」的常见见解，也必然可以灭除「无有我」的断见见解。
第三种「言『有我』见、『无有我』见」是指二乘人已经不堕于断常二见，因此可以相信有与五阴非即非离的第八识真我存在（「有我」见），而五阴皆非真我而实证无我之解脱功德（「无有我」见）。如来对于二乘人，赞同其见解，而详细宣说「有我」的见解以及「无我」的见解；因为二乘人未实证第八识真我如来藏，所以不能了解与五阴非即非离的第八识真我的内涵。也就是说，二乘人可以具体实证前五见处五阴的无我，但是对于第六见处—与五阴非即非离的第八识真我如来藏的存在，则堕于想象与猜测之中。
如来为对治不能实证第八识真我的常见、断见凡夫与二乘人，因此宣说如来自己观察第八识真我的实相智慧（自观察），并且宣说如何观察第八识真我的大乘禅法（说观察之法）。如来自说五阴与第八识真我如来藏皆是「无我之法」，因为第八识如来藏虽是真我，但因第八识不了别六尘万法而不自知有我，故为「无我之法」。如来不但自说上述二种「无我之法」，还说不是有一个「我」39 在说（非我说），但也不是没有一个「我」40 在说（非我不说）的法界实相。若是如来出现于世间，为对治三种未实证法界实相的有情，必然宣说灭六见之法。
换言之，大乘禅宗公案即是灭六见之法，即是如来教导大乘菩萨如何实证第八识真我的大乘禅法，使得实证第八识真我的大乘实义菩萨，可以传承自如来的实相智慧对治所有外道与二乘人，因此能住持佛教广度有情。41 同时，实证法界实相的大乘实义菩萨，亦可以其证量胜解佛陀所略说的圣言量，并且加以详说与广说，而有别于—切外道凡夫与二乘愚人。因此灭六见之法是大乘菩萨参究禅宗公案而见道所证之解脱智慧与实相智慧，不是二乘愚人之解脱智慧或外道凡夫之所能亲证。
由于 释迦牟尼佛威神之力及追佛过程与开示，鸯掘魔罗突然醒悟灭六见之法的道理；又思惟自己快速奔驰，竟然追赶不上徐步慢行的佛陀，因此相信眼前的沙门即是旷劫难可值遇的如来，于是忏悔所造作的恶业后，依佛陀的开示而在追佛过程中参究，由此开悟明心。42
由上述经文可知，鸯掘魔罗因为相信眼前所见的沙门是如来，于是愿意起心参究佛陀所说「已住，不害于一切」偈语的义理，于是实证灭六见处之法而开悟明心。如果鸯掘魔罗不能相信眼前所见的沙门是佛陀，一定不愿起心参究佛陀所示现的禅宗公案，一定只是依于语言文字的表面意义，将「我今常住，汝自不住」当作「与佛陀走路的实际物理运动现象不符」的「正言若反」，而仍然堕于无知凡夫的境界之臆测中。因此，凡是将禅宗公案当作是「正言若反」的象征用语或多重意思者，无论他在佛教界或学术界有多大的名声，不论他是否著作等身，必然是不信有佛陀、不信有开悟明心之法、不信有贤圣沙门，43 必然是堕于六见处而无知于法界实相的愚痴凡夫。44
31 此处「真我」的意义是指第八识如来藏心是有情轮回生死的主体，真实而如如，迥异蕴处界我之无常、苦、无我，故称为真我。但此真我本质上仍然是无我性的，因为第八识如来藏心离见闻觉知而不自知有我，亦无蕴处界等我之我性，故为无我性之真我。
32 《大正藏》册2，页720，上28-中14。
33 释圣严著，《探索识界》，法鼓文化（台北），2001，页23。
34 同上注。
35 释圣严说「含藏着一切业的种子」，其中「含藏」即是隐含着「心体」的意涵；因为若不是「心体」，则不能有「含藏」的功能。然而，释圣严并不了解经论中使用「含藏」所表达的意涵，皆是以第八识如来藏心体的存在作为前提，因此错误地使用「含藏」，以致产生「无明为心体」的荒谬意涵而不自知。由于其用语矛盾处甚多，但因篇幅所限，皆略而不论。
36 释圣严著，〈空性与孤独〉，《人生杂志》第319期，法鼓文化（台北），2010，页9。
37 阿罗汉们都知道还有一个第八识独存于涅槃中，因此都无这种恐怖，《阿含经》中具载。详细的解说，请参考：平实导师著，《阿含正义》第二辑，正智出版社（台北），2011，页579-604。
38 堕于常见者亦必堕于断见，堕于断见者亦必堕于常见，只有偏重常断二边成分多寡之别。断常二见是一体两面的道理，非本文的议题主轴，故略不申论。
39 此处之「我」可以解释为五阴我，亦可解释为第八识真我如来藏，皆可成立，但是意义有所不同。限于篇幅故不予详述。
40 此处之「我」可以解释为五阴我，亦可解释为第八识真我如来藏，皆可成立，但是意义有所不同。限于篇幅故不予详述。
41 阿罗汉只能住持「声闻」教，不能住持「佛」教。
42 关于鸯掘魔罗忏悔而参究开悟明心的文献证据与简略说明，请参考：高惠龄、蔡礼政著，〈佛学研究与历史想象—以阿含部诸经略评吕凯文〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉〉；《正觉学报》第三期，正觉教育基金会（台北），2010，页168-173。
43 不信有佛陀，即是不归依于佛陀；不信有开悟明心之法，即是不归依于佛法；不信有贤圣沙门，即是不归依于真实僧宝；综合而言，即是不信三宝、不归依三宝。依阿含部经典所说，不归依三宝者，必然是不具有四不坏信的外道凡夫。《杂阿含经》卷30：【佛告释氏难提：「若于四不坏净一切时不成就者，我说是等为外凡夫数。」】《大正藏》册2，页218，上14-16。
44 二乘人对于大乘禅宗公案的真实性是完全信受，因为定性二乘人相信有第八识真我如来藏可以亲证，只是因为自己心量、戒德、智慧太小不愿广行菩萨道，因此不愿起心参究，但因相信大乘禅宗公案，所以亦将之记载于阿含部经典之中。
-------中国禅宗探源
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