有疾菩萨云何调伏其心

楼主  收藏   举报   帖子创建时间:  2018-07-21 回复:0 关注量:900
【文殊师利言:居士!有疾菩萨云何调伏其心?维摩诘言:有疾菩萨应作是念:‘今我此病皆从前世妄想颠倒诸烦恼生,无有实法,谁受病者?’所以者何?四大合故假名为身,四大无主,身亦无我。又此病起,皆由着我,是故于我不应生着。既知病本,即除我想及众生想;当起法想,应作是念:‘但以众法合成此身,起唯法起,灭唯法灭。’又此法者各不相知,起时不言我起,灭时不言我灭。彼有疾菩萨为灭法想,当作是念:‘此法想者亦是颠倒,颠倒者是即大患,我应离之。’云何为离?离我、我所;云何离我、我所?谓离二法;云何离二法?谓不念内外诸法,行于平等;云何平等?谓我等、涅槃等;所以者何?我及涅槃,此二皆空;以何为空?但以名字故空。如此二法无决定性,得是平等,无有余病;唯有空病,空病亦空。是有疾菩萨以无所受而受诸受,未具佛法,亦不灭受而取证也。设身有苦,念恶趣众生,起大悲心:‘我既调伏,亦当调伏一切众生;但除其病而不除法,为断病本而教导之。’何谓病本?谓有攀缘,从有攀缘则为病本。何所攀缘?谓之三界。云何断攀缘?以无所得,若无所得则无攀缘。何谓无所得?谓离二见。何谓二见?谓内见、外见,是无所得。文殊师利!是为有疾菩萨调伏其心,为断老病死苦。是菩萨菩提若不如是,己所修治为无慧利。譬如胜怨乃可为勇,如是兼除老病死者,菩萨之谓也。彼有疾菩萨应复作是念:‘如我此病非真非有,众生病亦非真非有。’作是观时,于诸众生若起爱见大悲,即应舍离;所以者何?菩萨断除客尘烦恼而起大悲;爱见悲者,则于生死有疲厌心;若能离此无有疲厌,在在所生不为爱见之所覆也。所生无缚,能为众生说法解缚;如佛所说:‘若自有缚,能解彼缚,无有是处;若自无缚,能解彼缚,斯有是处。’是故菩萨不应起缚。何谓缚?何谓解?贪着禅味是菩萨缚,以方便生是菩萨解。】
讲记:如何探问有疾菩萨已讲过了, 文殊菩萨又问:居士啊!有疾的菩萨应该怎么样调伏他自己的心呢?前一段是说去探望生病的菩萨应该怎么做,现在说被探望的菩萨、生病的菩萨,应该怎么样安住自心。 维摩诘菩萨说:生病的菩萨自己应该这样想,应该这样探讨:如今我生病了,而我这个病都是因为前世有种种妄想颠倒、种种烦恼,因此才会有这些病;可是病、色身、我的身心,都不是真实法,到底是谁生病了?要去探究它。假使知见正确,懂得好好去探究的话,就从这个病里面,也可以证得佛法。病是很多人都经历过的,可以说每一个人都经历过,没有人不曾病过;很多人修学佛法,可是修学了佛法以后,他们在疾病当中有没有去探讨过:我这个病是从前世来的,因为前世累积了许多的烦恼,也因为种种的不如理作意,以及邪知邪见的熏习,所以产生了许多的妄想颠倒,就从往世的妄想颠倒及种种烦恼中生出了这一世而有这个病。如果不是前世的妄想颠倒与烦恼,今生不会有这个人身,就不会有病;而妄想颠倒也是虚妄,烦恼也是虚妄,色身也是虚妄,都都没有一个法是真实的;既然这些都虚妄、都不真实,到底谁在忍受这个病的痛苦呢?为什么要探讨这个呢?
由于四大假合,所以才方便说这叫作色身。如果不是有地水火风四大暂时和合,就不会有这个色身,而四大都不是主人。四大不是色身的主人,因为地大无所了知,也不能作主,怎么会是身的主人呢?水大、火大、风大也是如此,所以四大无主。四大既无主,色身本身也是无我,既然如此,是谁在受这个病的痛苦?原来还是觉知心在受;病得很难受,都是觉知心在受。但觉知心也是假合而有,因为觉知心得要有色身五根、也要有意根,然后再有这个如来藏来流注相分、见分种子,觉知心才能存在。并且还要依靠烦恼(见惑与思惑)才会有众生的觉知心存在。觉知心既然是种种众法假合而有,显然觉知心也是虚妄的。领受病痛的觉知心既是虚妄的,那到底是谁在受痛?谁在接受病苦的果报?
这样一想,心中也就开朗了一些,病苦不是好一些了吗?如果这也没有办法思惟,再教你一个最简单的:这个病也是无常。如果生命无常,你说不好;那么病也无常,好不好?当然好啊:原来病也会过去。万一病不会过去,死了怎么办?死了也是过去了!总是会过去的。如果没死,病也过去了,也就没病了。所以无常还真好,就把无常拿来对应这个病。
病的生起都是由于有我,如果没有色身这个我,病就不会生起;如果没有觉知心这个我,病也没有人领受;如果没有觉知心的妄想与烦恼,也不会有我来领受这个病苦;总而言之,病的生起都是因为执着自我。如果见、思惑都断尽了,十八界、五阴都不在了,还会有我来受病吗?所以病的生起,都是因为执着自我,因此从现在想到病的这件事情上,就开始转变:不要对自我生起执着。
既然已经知道病的根本是在哪里,就除掉了我想与众生想;因为病是从执着自我而来,自我如果不存在的时候,病就不存在了,我想因此就除掉了,就不会常常想着自我。因为我是虚假的、是假合而有的、是无我的:我不是真实存在的法,你是不真实存在,他也不真实存在,你我他都不真实存在,就没有众生想。我虚假,众生也虚假,众生相就不存在了。我相、众生相不存在,就没有寿命可说了,也没有人我的差别了;因为都是虚假相,所以我想、众生想除了,四相就除了。这时都无我了,是不是应该落在断灭中呢?那又不行,所以应该生起法想。换句话说,自我的存在是因为很多的法和合起来才能成就自己的色身,有了我这个色身才会有觉知心,然后才会有离念灵知、有念灵知,但是这个觉知心与色身都是众法合成,所以应该这样想:但以众法合成此身。
但就是只有。其实只是因为众法合成才会有这个色身,如果没有这个色身,我人的诸法也就灭尽了。法灭尽了就是无余涅槃。由哪些众法合成此身?由六根、六尘与六识合成此身,而这个五阴身如果不是六尘与六识在其中运作,这个身体就是死人,所以这个色身还是要具足十八界才能运作,所以真的是众法合成此身。所以这个色身生起的时候,其实也是依靠众法而生起的;这个色身坏灭的时候,也是因为众法灭失而而消灭的。因此色身的生起是靠众法:如果不是有众法,如来藏入了母胎,永远就在母胎中,不会生长色身而出生;因为有如来藏执持四大种子、无明种子、意根种子……等众法的运作,才能在母胎中长成婴儿、出生色身,然后才会有离念或有念的灵知心。将来死了也是因为这些众法分离散灭,所以色身才会死掉。所以说色身起唯法起,灭唯法灭,有疾菩萨了知色身的虚妄以后,却应该对自己生起众法之想,不应单单落入色身无常、无我中。
起唯法起,灭唯法灭:法,函盖一切法在内。换句话说,除了如来藏以外,一切法都在这个法字里面;因为法是由如来藏生,无一法而非如来藏,所以法包括一切法;而一切法是如来藏所生,所以法是指如来藏所生的一切法,不能包含如来藏在内。但是有时又说一切法即如来藏,这是从转依后来说的:把一切虚妄法转依如来藏之后,一切法即是如来藏,如来藏即是一切法。也就是说,一切法其实都不离如来藏,其实一切法本来就是如来藏中的法,本来就应该附属于如来藏;所以从如来藏来说一切法时,把一切法汇归如来藏,因此有时说一即一切,一切即一。所以法与如来藏的关系得要先界定好,不然读经时会越读越迷糊。因为一切法汇归于如来藏,所以一切法本来就是如来藏的法;但是恐怕众生迷惑而随法逐流,就会随逐于种种法而不能了知实相,就错认诸法为真实法而流转生死。所以要把一切法加以说明,让众生了解:原来一切法都是虚妄的,都是缘生的。知道一切法虚妄以后才会懂得要找一真一切真的如来藏。
当他找到了如来藏,才知道一切法都从如来藏而生,原来一切法都不离如来藏,一切法都只是在如来藏心体表面上运作而已,所以一切法就变成虚妄。证实一切法虚妄以后,转依如来藏,而如来藏不生不灭,所以附属于如来藏的一切法也就不生不灭。在二乘法来讲,一切法都是虚妄,但那是世俗谛;到了大乘法来讲,一切法汇归于如来藏,如来藏既然不生不灭,当然一切法就不生不灭,由此缘故说一切法本不生灭,又说一即一切、一切即一。
所以禅宗有一句很有名的问话,学人破参前去请问真悟的祖师:万法归一,一归何处?万法归于一,那个一是什么?一当然就是如来藏。可是如果不懂的人就依文解义说:万法归一,万法就是多,多就是万法;这个多归于一,可是一还是有,所以要把它灭掉变成无,所以一切都无,所以就用多、一、无来作文章,讲出一大篇戏论。这就是不懂般若,真懂般若、真懂禅的人不这样解释。如果有人来问我:万法归一,一归何处?我就劈面给他一掌,这样子,一归何处就清楚了。所以有人问赵州,赵州也是这种机锋;有人问德山,德山就一棒打过去;有人问临济,临济一喝就把人赶出去了。所以,进得门来才问八个字:万法归一,一归何处?临济大喝:出去!就这么一喝,把他喝出去了。可是这里面有个道理,你若知道是什么意思,就找到如来藏而开悟明心了。一般人被喝出去以后,总是弄不清楚:临济禅师到底是什么心行?猜测不到临济义玄禅师心里是什么想法,根本就弄不清楚。可是等你破参了,你就知道:原来如此。可是在你说原来如此这四个字之前,一定要挨过很多棒、很多喝,才能够懂得为什么是如此,这时般若的智慧就出现了。
因此,法归于一的时候,法就是指如来藏,如来藏就是法。可是大部分时候你得要跟众生说:一切法妄生妄灭。因为大部分的人是还没有悟入的,对还没悟的人应该要让他去找如来藏,所以要告诉他一切法虚妄,不要误认一切法或其中的某一法是常住不坏的如来藏。如果你告诉他一切法真实常住,他就想:我能见、能闻是真实常住,我所嗅的香、我所闻的声、我所见的色也都是常住,因为这也是一切法。那他就得轮转生死了。所以对未悟的人,一定要跟他讲:一切法虚妄,一切法缘起性空。等他知道一切法缘起性空,再来告诉他:空中有不空者,不空者谓如来藏。有时说:不空者谓一切法,因为一切法归如来藏。可是对一般人来讲,要告诉他:法有很多很多,最基本的是五蕴法、十二处法、十八界法。要让大家了解这些法虚妄生灭,因为是因缘所起,无常故空。
同样的道理,要跟一般人说的就是此法各不相知;你的眼识生起了以后,眼识能知耳识在干什么吗?当然不知道。你的意识能知道意根在干什么吗?也不知道。不说一般人不知道,连佛学泰斗的印顺法师,也不知道意根是干什么的,他也不相信有意根,他否定第七识,所以主张意根是头脑,所以说他不知道意根。如果知道意根在哪里,他当然就会相信有第七识,就不会再落入六识论中。连他都不知道意根,一般人的意识觉知心又怎能知道意根在干什么呢?不但如此,意根能知道如来藏在干什么吗?祂也不知道。等而下之,色尘也不知道眼识在做什么,声尘也不知道耳识在做什么,依此类推,诸位举一反三就知道了,所以诸法各不相知。再来,十八界出现以后就有纸、笔发明出来,后来就有书法,请问:书法知道你在做什么吗?又如有人学花道,请问:花道知道你在做什么吗?花道也是法。又如人类发明飞机、中、汽车、火车,这些也都是三界中的法,然而飞机也不知道汽车在干什么。你想出另一个法,这个法也不知道你在干什么,它是你想出来的。所以说,辗转所生一切诸法都各不相知。
起时不言我起,当你在参禅时,你想出来很多参禅的方法,这也是法;可是你用这个禅法在参禅,譬如我们教导思惟观(离语言文字而参究),思惟观也是个法,当你正在参禅时,你的思惟观这个法,它不会告诉你说:我现在现起了。它从来不言我起。等它灭了(因为你找到如来藏了,就一脚把它踢开,参禅的法我不需要了,你再也不用参禅了,所以你就把它踢开了),你现在是要体验如来藏,将祂的体性不断的体验、领受、整理、思惟,你已不需要禅法的思惟观了,你把它踢掉了,它就不在了;请问:这个参禅的法灭了,它会告诉你说‘你现在不需要我了,我要灭去了’?它不会啊!所以诸法灭时不言我灭。一切的道理,当你从娘胎中出生时,你也没有向妈妈说:我出生了。只有三地满心以上的再来菩萨才会向母亲说:妈妈好辛苦,终于出生了我。
 
所以你看:五阴十八界,没有一法说“我出生了”,死时也没有说“我死了”。因为死了以后诸法都消失了:觉知心都消失了,也都不知道自己消失了,只是昏沉、昏沉、昏沉,然后就断灭了,所以不曾有人死了以后说“我终于死透了”,因为死透的时候意识心已经不在了,而意根也不知道自己现在住在正死位中。那不然讲阿罗汉好了,阿罗汉是舍报一定入无余涅槃的,可是他入无余涅槃时,并不是以涅槃想而入。许多大师们都想:“现在死了,我要入涅槃了。”我告诉你:他就是入不了涅槃,他想要入涅槃是永远入不了的。阿罗汉入涅槃是以灭想而入,把想阴的了知性消灭了才能入涅槃的,就是灭了自己的了知性而使识阴灭尽才能入涅槃;所以入涅槃是无人入涅槃的,所以阿罗汉入涅槃时不是以入涅槃想来入的。这时阿罗汉入涅槃,十八界五蕴都灭尽了,还会有一个谁在说“我现在灭了”吗?没有啊!所以说:灭时不言我灭。
有疾菩萨知道这个道理,可是他应该要灭诸法之想。要怎么灭诸法之想?应该这样想:“这个法想也是颠倒。”因为生病时,他说这病也是法,病这个法一直存在时也是颠倒想。其实病这个法也只是一个法,既然只是个法,这法当然是如来藏所生的,离如来藏就没有病这个法,所以有法之想,就是颠倒。所以菩萨如果病了,人家说:“你不是悟了吗?你怎么也会病?”你该怎么回答?好几年来,我一直跟你们讲一个公式,你们都忘了吗?“所谓病者,即非是病,是名真病。”因为病只是个法,病这个法是众缘所成,所以病本身这个法是虚妄的,病还是要汇归如来藏;事实上还是由于有如来藏出生了诸法,才会有病。
但是病固然虚妄,却不可说“那就不用治了”,你还是得要看医生,还是得要用药,还是要治疗;因为人身有病者,也有不病者:有一个会生病的,还有一个从来不会生病的。病的是和合的五阴,所以有病,可是你的如来藏从来不生病。从来没有哪一个有情如来藏生过病,你找不到这么一个有情。生病时其实是有病、也有不病者,所以病只是一个法。可是病,有一个禅门典故;禅师不论什么都可以拿来利益众生,德山宣鉴有一天病了,弟子们就问:“和尚病!还有不病者否?”他说:“有!”弟子就问:“如何是不病者?”德山就:“哎哟!哎哟!”(大众笑……)所以你看:今天讲这个法,在会外是没有人会笑的,只有你们懂得笑啦!为什么笑呢?只为太分明。所以病是个法,但是病的本身虽然虚妄,背后却有另一个不病者;而一般人没有找到那个不病的,所以就把病当作真实,因此就有病这个法存在之想;有这个法想就是颠倒,颠倒就会产生大过失,一定会轮转生死。有的人甚至于把病当作真实,就骂起来:“我每天供佛,佛都不保佑我,还让我生病!”喔!供了佛就可以不生病,天下还有这种人?佛还真不好当。这就是颠倒,颠倒就有大过失;有大过失,就应该赶快离开,有疾菩萨应该这样想。
“云何为离?离我、我所”:到底应该要离什么?答案是离我、离我所。自我要离,我所也要离。我当然就是五阴、十八界,因为众生所认为的自我,无非就是五阴、十八界,都以五阴来讲“色身是我,受想行识是我”。学佛以后特别执着以及贪爱不舍的,就是识阴离念灵知,将识阴离念灵知抱得紧紧的,始终不肯死掉,所以我见才断不掉,因此三缚结就紧紧的把他绑住。这三个绳结把他绑得紧紧的,永远绑在三界中,都是这个离念灵知自我死不掉。如果以十八界来讲,其实众生最执着的是六识加上意根。一般人执着六识,修行人执着意根;可是你说他执着意根,他偏不信:“我哪有执着意根?若没有六识,要执着什么意根?”其实是由意根把前六识据为己有而认为实有不坏,所以他断不了我见,更断不了我执,因此就得要永远轮回生死,这就是“我”不能离。
终于有一天这个我自己否定了、自杀成功了,怎么自杀呢?去作观行:哪个是眼识,哪个是耳识,乃至哪个是意识,又有哪个是意根?一一去观行。后来发觉原来都是虚妄法,都观行虚妄以后就不再承认自己是常住法了,这时我们就说他的我见断了,我见断了就是自杀成功了,大家就得要恭敬他了;因为三缚结断了,已经能在知见上面离我了,正是初果人。离我──否定自我──是第一等困难的事情,全球佛教的修行人现在找不到一个能离我的人;因为一个个都把离念灵知抱得死死的,一刹那都不肯放开,所以离我非常困难。好不容易终于有人可以把我见断了(我讲的是我们会里面的人,因为现在你在外面仍找不到断我见的人;前些时候也有人宣称南洋有阿罗汉,可是那些阿罗汉讲出来的法,连我见都没断,连初果都不是),才能说是离我的初果人。你们在同修会里,整整两年半的熏习与观行后,去到禅三共修时,怕你断不尽我见,我得要再杀你一次;用一个多钟头专门杀我见,杀完了再问你们:“我见死了没有?”“死了。”“那你断了我见没有?”“断了。”那到底是有没有断?还有“人”在断我见,对不对?所以有些人还是死不掉。
死不尽,在禅门中叫作髑髅里眼睛。髑髅是枯掉的头颅,髑髅里还有眼睛会转动,这就是我见没有真的死;心中自觉是断了,其实没有真的断。最后问说:“那你们我见断了没有?”“断了。”是谁断?终于知道原来这最后一分我见还没有断,才下死命把它断尽了。接着再问一次,就没有人答了,终于真的断尽了。可是我见断了,我所不一定能断,所以禅三破参回来以后,明知自己的贪嗔想法不对,却是难以舍掉,所以喜欢的东西还是会照样贪,这叫作我所不能离。
我所是个简称,我所是:我所有的身体,我所有的名声,我所有的家庭,我所有的财产,我所有的享受,这些都是身外的我所。我见断了,不一定能断我所,你不能要求一个初果人说:你既然断了我见,就应该永远离开贪嗔痴了。不可能!因为初果人还没有到二、三果。初果只断我见、断三缚结,名为见地:他对解脱道的见地有了,知道如何解脱生死了,但还没有付诸实行,贪嗔痴仍重;到了二果时还没有办法全离,但已淡薄了,所以二果人薄贪嗔痴,名为薄地;要到三果时才超过欲界地,已离欲界爱,已离五欲,所以叫作离地。所以阿罗汉如果退转,一定不是由于我见,而是我所没有断尽,所以才会有慧解脱的阿罗汉退转。但是他不久还会再成为阿罗汉,是因为我所断尽的缘故,配合无明漏的断尽而断尽内我所(六识的见闻知觉性)的执着,从此永远不退。因此说,我与我所的贪着都是颠倒所生的法想,颠倒想当然就有过失,有过失就应该远离。
“云何离我、我所?谓离二法;云何离二法?谓不念内外诸法,行于平等”:可是这个颠倒法想,要怎么远离?这个法无非就是两个:我以及我所。能了知我与我所的虚妄,能够离开我与我所的执着,才是远离颠倒,才能免除大过患。离我与我所的关键, 维摩诘菩萨说应该离二法。什么是离二法呢?就是不念内外诸法,行于平等。内法与外法是什么?咱们从不同的层次来说明内法与外法:以一般人的层次来说,内法就是讲自我蕴处界,就是五蕴、十二处、十八界;外法就是讲我所受用的诸法,包括山河大地、六尘等等,归纳为外法。可是从另一个层次来说,内法是讲十八界全部,六尘都是内法,外法单指山河大地及外面的五尘。
我们在早期(几乎有十年了)弘法时一直倡导说有内相分,也有外相分。意思是说:其实六尘也是内法而不是外法。我们很早时就这么讲了,可是有人不信,来质疑我说:“经中也没有讲内相分,我怎么查都查不到内相分,老师您是否要收回这个说法。”他们很坚持。这就好像说,有个人告诉某甲:“你脸上有灰尘。”可是某甲说:“我拿镜子怎么照都照不到灰尘,为什么呢?因为我看不到灰尘两个字。”灰尘并不一定要用灰尘那两个字来指明,灰尘上面也没有写灰尘两个字,你只管把它抹掉就对了;但他想要在经中找到内相分三个字完全符合,才肯相信经中有说过内相分,我只能够说他傻得可爱,用台湾俗谚说:“他太调直。”我们老和尚听不懂,下课后请谁帮老和尚翻译一下。内相分这个说法有很多地方讲到,但不一定用这三个字讲;譬如四阿含讲的解脱道, 佛说阿罗汉入无余涅槃时灭尽十八界,是说六尘也要灭掉,这就是在讲有内相分了。我们特地把它标明出来“六尘是内相分”,可是他们脑筋像石头一样转不过来;既然阿罗汉入无余涅槃时把十八界都灭尽了,十八界里面有六尘,请问:“一千二百五十位阿罗汉入无余涅槃,到现在已经二千五百余年了,请问世界中的六尘还在不在?”我们放眼看去,外五尘及外五尘中所显示的法尘都还在,显然还没有灭掉;由此证明阿罗汉灭掉的是他们自己的六尘,不是外面的六尘,外面的六尘与他入涅槃所灭的六尘无关。
如果十八界中的六尘指的是外相分的六尘,当时人间就应该已经没有六尘了,那么我们现在应该看不见也摸不着、嗅不着,请问诸位今天又怎么能来到正觉讲堂?显然阿罗汉们灭掉的六尘都是内相分,这不是很清楚的道理吗?所以从另一个层次来讲:十八界中的六尘是说内法,因为我们觉知心所接触到的六尘都是内相分,我们觉知心从来没有接触到外面的六尘。外面的五尘上也没有法,譬如说现在讲堂这个光线刚刚好,这“光线刚刚好”就是个法,可是你去看看光线中有没有这个法?没有啊!是因为你意根藉内法尘而领受到了外法尘,然后意识才能了知外法尘,所以法尘也是在你心中,不在外面,怎么会是外相分呢?因此,对一般人来讲,要说六尘是外法;但是对菩萨们来讲,五尘及法尘也都是内法,当然识阴面对六尘而有的见闻知觉性,也都是内我所,只是识阴六识的心所法。
十八界都是蕴内之法,对于十八界不应当贪恋,不应当念念执着,这叫作不念内法。外法,指的是你的五阴十八界共同拥有的外法;最直接的,譬如你藉着内相分而去摄取外面的五尘及法尘,那时内色尘与外色尘是同时并行存在的(内六尘与外六尘同时并行存在),你是藉着内相分的六尘跟外相分六尘连结在一起;所以外五尘及它所显示出来的法尘,都是外法,这是最直接的。睡梦中的六尘也都是内相分,也能证明确实有内相分;只有从眠熟位中清醒过来以后,你的内相分才跟外相分的五尘、法尘联结。当你还没有醒过来以前,都在你自己的内相分六尘中受苦或欢乐:作了个好梦,是在内相分中过好日子。南柯一梦不就这样子吗?遇到下雨不能上路时,在旅店中煮玉米,等着等着就睡着作梦了;在这一梦之间,他从考试中了状元、作到宰相,位极人臣,后来年老归乡,等到醒过来时刚好黄粱煮好了,原来只是个梦;在一个短短的梦中已经过完一生,可是他在梦中的一生还真的是几十年的实在感觉而一一过去了(这似乎也可以说是长劫入短劫吧!)(大众笑……)(这当然是方便说啦!)
一般人在梦中喜怒哀乐其实是梦中梦,从眠熟位醒过来以后,只是换到另一个比较大的梦境中,叫作人生大梦,把虚幻的人生当作是真的。这就是说,用你的内相分去跟外相分联结,联结起来之后就在这里面贪恋不放,误以为都是在外相分中生活而舍不掉外法,名为心心念念想着外法。外六尘如是,我所有的眷属、家庭、财产、名声乃至所有的财产都是外法,这些都属于我所,因此说内法是我,外法是我所(已深入佛法实证的人,另有更微细的内外我所,这里暂且不说)。如果能够不念念记挂着内外诸法,并且把内法、外法平等看待:不论内法或外法都是虚妄法,既然都是虚妄法,就行于平等心来看待。可是你想要行于平等心真的很困难,因为在我执没有断尽以前,偏偏又没有找到如来藏可以转依,想要行这个平等心非常困难,因为即使是阿罗汉也无法行于平等心。
也许有人要抗议:“乱讲!阿罗汉都可以出生死了,怎么会没有平等心?”但我告诉你:他们就是没有平等心。你要是不信的话,你花六百万元台币买个绿翡翠佛像,弄个金项炼镶起来让他挂在胸前;或者买一条璎珞项炼,把翡翠佛像镶好挂到他身上去,你看他挂不挂?你还没有套到他头上,他就赶快把你拨掉了,因为他认为这个是外法,所以出家的持世菩萨,天魔来了:“我把这一万二千位天女送给你。”“不要!不要!我不能接受!” 维摩诘菩萨来了却说:“好啊!好啊!送给我。”他就接收过来了。所以你把那个翡翠佛像用璎珞镶起来送给大菩萨,大菩萨说:“好,拿过来!”他把头伸出来让你挂上去,挂上去以后菩萨说:“你真的送给我了?”“真的,送啦!”“好,谢谢你!已经是我所有的。好!谢谢!谢谢!”明天他就把它卖出去了:既然是我所有的,我有权利处理,你不能管。
只有一个情况下,他不会接受,就是说你有个附带条件:“菩萨证量那么好,让我种福田,我这一串璎珞镶的翡翠佛像请你挂在身上。”他就不接受了,因为只能挂在身上,不能用来利乐众生。你若发大心而要求只佩挂一段时间,菩萨就会接受;但接受了十天、半个月以后就卖掉了;他拿去做什么呢?你管不着,反正他不是放在自己口袋里。为什么菩萨能这样做?因为内外法都平等。阿罗汉就不行,他心中不平等:“这个挂上身去,还得了?”菩萨却没有关系,挂两串也没关系;所以你们看诸大菩萨出家以后却是头戴宝冠、长发披肩、璎珞悬胸,有的菩萨还佩戴臂钏、手镯,天衣飘飘,这就是出家弘法的在家相菩萨,他根本无所谓,再豪华也无所谓。但是菩萨有时又只穿着一席布衣,都无所谓,内外平等。阿罗汉就不行,一定要穿布衣,并且要染成灰色,所以阿罗汉对外法与内法不能平等。阿罗汉因为厌恶五阴,一定要把它灭掉,所以心中有内法。为什么他会这样?因为他没有证得如来藏,才会有这个现象。菩萨则是平等看待内外诸法,所以菩萨都无所谓:穿布衣也没关系,穿丝绸锦绣也没有关系,价值百千两金的宝贵衣服也可以一样穿用,因为其心平等。
可是实际上是怎么平等的呢?“我等,涅槃等”。什么是我等?我们前面一开始就讲过了:一即一切,一切即一。我,不论把它分为五个法界、六个法界、十二个法界、十八个法界,不论分成几个法界,这些法界中的我,其实都是如来藏,明心以后现前观察时确实是这样。这个我只是在如来藏心的表面出出没没而已,都属于如来藏,所以我就是如来藏,如来藏就是我;所以五阴就是如来藏,如来藏就是五阴。但是要先提示一下:这句话是真悟了以后才能讲,若是悟错了,可不许讲这一句话,否则问题就严重了。正因为现观五阴全都附属于如来藏,本属如来藏的一部分,才可以说:“我就是如来藏,如来藏就是我。”因为你现前观察到自我其实都在如来藏表面运作,我其实与如来藏是同一个,是不可分离的。
可是如果没有证得如来藏,也学人家这么说,就有大过失,因为“我”明明是虚妄的;阿罗汉就是因为没有证到如来藏,只看到十八界都是虚妄,所以一心要把它灭掉,老是在等候舍寿的时间。慧解脱的阿罗汉一天到晚想:舍寿的时间怎么还没有到?他急着要把蕴处界自己杀掉,所以有的阿罗汉后来忍不住了,就把衣钵卖了,用那些钱请人家拿棍子把自己打死,这样提前入涅槃,这是恐怕被内外法诱惑而退失慧解脱的阿罗汉。就是因为他觉得我与诸法不是平等的,觉得自我是虚妄的,永远都有生死,能跟哪一个法平等呢?所以一定要找到如来藏时,诸法才能平等:原来一切法中的自我跟如来藏是平等的。当然这里面还有一些法,我们时间不够就不谈它。
菩萨现前观察到五阴十八界这个我,跟如来藏是平等的;而所有有情的如来藏其性平等,如来藏的无漏有为法种子都没有差别,功德也都一样。既然是这样,那又无妨跟蚂蚁平等,无妨我跟诸天天主平等,也无妨我跟诸佛平等,所以是我等。但是阿罗汉没有现前观察到如来藏的存在,他要跟什么法平等?他的五阴十八界没有一个法可以拿来平等的,所以才会念内外诸法,想要把它们灭尽去取证无余涅槃。菩萨却不然,菩萨现见我平等,如来藏平等,我与如来藏也平等,所以我虽然在人间当人,其实我不比天界的天主差,所以平等平等。
“云何平等?谓我等、涅槃等;所以者何?我及涅槃,此二皆空;以何为空?但以名字故空”:我等已经说过了,什么叫作涅槃等?刚才有说过,说入无余涅槃就是灭掉十八界、灭掉自我;可是十八界灭了以后是不是断灭空?这个问题大家都得要探讨。不但是我们要探讨,特别要呼吁印顺学派的学人们要探讨。那些在推崇印顺思想的佛学学术界,也得要探讨这个题目:阿罗汉入了无余涅槃以后是不是断灭空?阿罗汉入了无余涅槃,六识都灭尽了,意根也灭尽了,是不是断灭空?他们应该要探讨这个问题。你们来到正觉同修会学法,都已知道入了涅槃不是断灭空;因为亲教师都教过了,我在书上也写过很多遍了:入了无余涅槃以后十八界灭尽了,只剩下第八识如来藏独存,第八识如来藏离见闻觉知也不会思量,所以不分别也不会作主,没有六尘也没有自我存在,只剩下如来藏空性离见闻见知独存,所以涅槃寂静。所以涅槃不是印顺法师所认知的:不可说、不可想像。
如果你亲证如来藏了,这涅槃中的境界,你不必想就知道那是什么了。你如果还没有亲证如来藏,你也可以想像一下:“啊!原来把我的十八界灭尽了,只剩下如来藏离见闻觉知。”也可以想像一下,怎么不能想像呢?可是成为阿罗汉以后,他要取证无余涅槃以前,早就想到这一点了;所以在四阿含中,阿罗汉们早就向 佛讨教过了,所以 佛才会开示:入了无余涅槃以后有本际常住不变。有时候说祂叫作如,有时候说祂叫作实际。那个本际、如、实际或者真如,有时候 佛说是我、寂静、清凉、常住不变。五阴十八界无我,灭尽了以后却有实我常住不变,那就是第八识如来藏;众生暗地里都执着这个如来藏心,却都不能自觉,所以南传阿含里面还有讲:第八识叫作爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。这是从不同的层面来说不同名称的阿赖耶识。既然南传佛法的阿含经里面也说有此心,显然入了无余涅槃灭掉十八界以后不是断灭空,因为阿赖耶识如来藏不属于蕴处界所摄,所以无余涅槃面就是如来藏阿赖耶识(改名异熟识)独存。
菩萨证得如来藏,证明无余涅槃里面独存的是如来藏,就已经很清楚证知了,从此以后他看待涅槃时:涅槃与我五阴平等,与我十八界平等。一般人会说:“你这个人乱说话。饭可以乱吃,话不能乱讲。”但是我没有乱说,事实是如此;等你证了如来藏,你就知道确实如此:涅槃跟五阴十八界平等。因为涅槃的证得是要五阴十八界存在当下才能证得,阿罗汉入无余涅槃灭掉十八界以后,阿罗汉自己已经不存在了,无余涅槃怎能说是他的所证?他根本证不到。说他证得无余涅槃,那是方便说,不是究竟说。当他五阴十八界灭了,人不在了,怎能有一个人证得涅槃?所以,如果要说证无余涅槃,是我们明心而不断思惑的菩萨们才能证无余涅槃,究竟说中以及法界中的实相本来就是如此。当你五阴十八界还在时,才可能证到如来藏;然后现前观察:自己若从如来藏剥离了,如来藏自己本身就是无余涅槃;而这个涅槃说穿了只是个名称,涅槃的名称只是在显示如来藏自住的境界,这就是自心如来现量境界。所以,涅槃是由谁证得的?是五阴证得。离了五阴就没有无余涅槃可证、可住。必须要人活着时才能证如来藏,才能现观如来藏独住的无余涅槃境界,才能依如来藏的涅槃境界安住。如此,请问:“你这个五阴跟涅槃是不是平等、平等?”(众答:平等。)
当然平等嘛!若没有五阴就没有涅槃可说,当阿罗汉入了无余涅槃以后,阿罗汉不存在了,完全空掉自我而灭尽了,这时如来藏离见闻觉知,如来藏自己不知道自己正在无余涅槃中,哪有涅槃境界可说?就好像你睡着无梦时完全无觉无知,请问那个时候有谁知道自己正在眠熟的境界中?根本就没有自我来返观自我正在睡觉。同理,涅槃境界是你活着时有觉知心在领受,才能说是住在涅槃中;可是阿罗汉未证如来藏识,他们无法领受涅槃境界,所以说他们的证涅槃只是方便说,不是真实说。所以无余涅槃中的境界,只有真正证悟的菩萨才能领受,我们观察自己五阴十八界除掉后,只剩下如来藏独住的境界,那就是无余涅槃;所以如果从真实义来讲,只有明心的菩萨才能实证无余涅槃。
三贤菩萨因为不断思惑而不入无余涅槃,又已亲证如来藏识,所以能现观无余涅槃中的境界,才能次第往上进修诸地果德。为什么能往上进修?还是基于涅槃与我平等。基于这个基础才能在断尽思惑时不会想要把自我灭掉,这就是前面讲的“说色身无常,而不断灭色身”。菩萨因为现前观察到五阴十八界我与涅槃平等,就不急着灭除五阴十八界,所以菩萨不会想要入无余涅槃;因为无余涅槃的实际境界,在自我还没有灭尽时,还活着的当下就已经现前证得了:无余涅槃就是自心如来现量境界。“既然我等、涅槃等,就不必急着入涅槃。”因此菩萨可以继续往上进修,断尽思惑以后进入到八地时仍继续进修菩萨道,才能广利众生永无穷尽,最后终于能够成佛。
所以我是空,涅槃也是空;因为,所有三界众生的我都是缘生法,是缘生法所以其性皆空,缘生故空。但是这个空从哪里来?还是从如来藏来。可是我与涅槃其实都只是假名而说,蕴处界种种我都是暂时存在的。但蕴处界我也是好像涅槃一样:事实上没有涅槃这个法真实存在,只是假名言说,是依如来藏识独住的境界来施设涅槃境界,所以涅槃也是空;而如来藏也不自知自己是涅槃境界,所以如来藏自身的涅槃也是空,涅槃就只是在显示如来藏自心的境界而已,只有名字而无实质;而蕴处界我也是一样依如来藏而有,我这个名词只是在显示蕴处界及六入诸法,所以我也是空,同样属于如来藏,所以我与涅槃都只是名字。
“如此二法无决定性,得是平等,无有余病;唯有空病,空病亦空。是有疾菩萨以无所受而受诸受,未具佛法,亦不灭受而取证也”:这个我与涅槃都没有决定性,因为十八界我灭尽了就没有我了,这个我怎么会有决定性?都是因为十八界存在,所以才说有我。涅槃也是一样,正因为有如来藏存在,才说有涅槃可证;如果不是如来藏存在,就没有涅槃可证。从我与如来藏平等,从涅槃与如来藏平等,这样来看时还有什么病可说呢?若要说有的话,那就是空性;因为如来藏也是空,没有形色,既没有任何物质,又不像觉知心有见闻觉知而能觉知自我的存在,所以你不能说祂有,所以说祂也是空。
可是这个空,加上一个性字叫作空性;虽然是空,但有蕴处界我以外的真实自性,所以能生万有,所以如来藏的真正名称应该叫作“空、有性”,或者叫作“有、空性”。可是因为众生一向病在有,不病在空,所以就为众生说:如来藏叫作空性。如果遇到了断见外道,要向他讲:如来藏叫作有性。因为万有从祂而来,祂不是断灭空的空无。因此从如来藏来看待一切法,没有一法不空,任何法都是缘生法,都是从如来藏中生起的,从来只是在如来藏表面变异而存在,然后又消失掉,仍然是在如来藏之内生住异灭;所以生住异灭,都是如来藏对蕴处界万法在生住异灭,因此说万法是空,涅槃也是空,涅槃依如来藏的自住境界施设故。
可是证得这样的空时仍然是病,如果说我已经空掉自我了,那就是还有我。般若经不是讲了吗:阿罗汉不说他是阿罗汉,如果他说他是阿罗汉,那就不是阿罗汉,这样才是真的阿罗汉。所以,如果证得如来藏了,般若经的真实义你才能通;不证如来藏的话,般若经的真实义就不能通,只能依文解义。因此说空其实也是病,当他自己知道自己住在空里面,那其实已经不空了。如果证得空以后却说:“我现在住在空里面,空是真实有。”那就成病了!当一个人坚决的执着一个观念,说一切法都空,并无实相心存在,他这个一切法空就顽空,正是佛法大病。
所以有疾菩萨如果是以无所受(一切法空)而受诸受,这个人是未具佛法的菩萨。这样的人在大乘法的别教中是还没有见道的;因为他纯粹从缘起性空来证空,只是观察世俗法的五尘及法尘全部缘起性空,所以不受六尘诸法。但他以不受六尘诸法的见地来安住在法上,继续在人间领受一切六尘受时,前提仍然是要认知另一离受的本识确实存在(编案:详见 平实导师《阿含正义》所举证的佛语圣教);即使不违解脱道的如是认知而确实是断我见的初果人,仍然不是真正具足佛法的人,他只是大乘通教的菩萨,不是大乘别教中的真实义菩萨,所以不灭受而取证。换句话说,他不灭掉五阴在人间的种种受,却仍依悲愿而继续受生于人间,只是大乘通教的见道菩萨(断我见);他修的法仍是世俗谛解脱道,未证如来藏,不是佛菩提道,所以不是真具佛法者。所以真悟的菩萨真具佛法,他既不灭受而同时领受种种受;因为于五尘六入诸受当中还有另一个不受六尘境界受的本识如来藏,他已亲证而入般若实相智慧中,是别教中的见道者,才是真具佛法的菩萨,不像通教菩萨只修习二乘解脱道而无法证得如来藏。当你证得如来藏时,现观如来藏不受一尘、不受一法,却无妨证得如来藏的你──见闻觉知心,照样在领受六尘;这样才是真具佛法的菩萨“亦不灭受而取证也”。这时所取证的正是阿罗汉所不知的涅槃中的本际,却无妨仍有觉知心的六尘受存在,而不违背涅槃寂静的圣教。
“设身有苦,念恶趣众生,起大悲心:‘我既调伏,亦当调伏一切众生;但除其病而不除法,为断病本而教导之。’”:不管是通教菩萨或是别教菩萨,都应该怎么样住心呢? 维摩诘菩萨开示说:“设身有苦,念恶趣众生,起大悲心。”要生起什么大悲心呢?应当自己这样想:我既然证如来藏以后,如今已经调伏了,因为自己已经证得无所受的如来藏了,所以既不起涅槃贪,也不起五欲贪,只是随缘而行,所以心得调伏;我自己既然已经调伏了,也应当教导众生同样的调伏自心不堕断灭空中,也不会去断灭自己的十八界,但是也不对十八界生起贪着;这样调伏自心,并且教导一切众生如此调伏自心。所以有疾菩萨看见疾病现起时,他只是去医治;把自己的疾病除掉,但是不除诸法。菩萨不会像阿罗汉一样,俱解脱的阿罗汉若是病重了,他想:“我不要再麻烦的医治这个病了,我就入无余涅槃好了。”他就以证得俱解脱的证量提前入涅槃了,他不愿意让那个慢性疾病在身中拖上一年、半年的;他不想医治,干脆提早走了;这样就是除病亦除法,把十八界法也除掉了。可是菩萨不然,因为现观身中既有病者,也有不病者,所以但除其病,不除其法;自己如此,也这样教导众生,为断病本而教导之。菩萨告诉众生:你学我的法,而不要像阿罗汉一样,病重了就想要入涅槃;即使将来有一天能证无余涅槃,也不可以去取涅槃;生病时就把病治好,治好了,其余诸法不需除,不用入无余涅槃,继续行菩萨行。要这样去教导众生。然而病是有根本的,病从哪里来?得要去探究它,所以接着要探究:
“何谓病本?谓有攀缘,从有攀缘则为病本。何所攀缘?谓之三界。”病的根本在哪里?就是攀缘。由于攀缘于人间的人身,所以就有病;如果不攀缘于人类这个色身而生欲界天中,就没有这个病。为什么会攀缘这个人身呢?是因为烦恼(贪爱欲界人间的烦恼),不想生在欲界天中,喜欢继续当人;由这个烦恼而起了攀缘,就攀缘于人身。有些人也许觉得奇怪:能生欲界天,为什么不要到欲界天去?偏偏要来当人?这个不奇怪,以前不是有董永与七仙女的神话吗?七仙女很想要来嫁给他,为什么?因为她们的欲贪粗重,所以就爱上了人间的董永;欲界天的欲触比较微细,男女间的贪爱也比较轻微,她们不喜欢;她们看见人间夫妻互相爱得要死,由于羡慕,于是喜欢上了董永,其中一个仙女就下凡来人间了。
人间正是欲界中最贪爱、而欲触最粗重的地方,越往上去,贪爱越少越轻而欲触也越微细;由于贪爱人间的五欲境界,就会因为这个烦恼而起攀缘,所以这个攀缘就是人间众病的根本。同理,攀缘于三界就有种种不同境界的烦恼病,所以攀缘于人间的境界就会有病菌的感染、流行感冒等等多种病苦;可是生到欲界天还是有病,欲贪及五衰是他们的病;生到色界天还是有病,色界天就是嗔与定境变异的病;生到无色界也有病,无色界的病就是无常的行苦,还是有病。大约来讲,欲界的大病就是贪。而色界的大病就是嗔:只要你不恭敬天主,他就脾气大发。如果有人证得第三禅,当他出定了,你对他否认:“你这个不是第三禅,你乱讲。”那时他脾气会比你大。
可是生到无色界,还是有个大病,不单是无常,同时也有愚痴,正是阿含道中说的有漏与无明漏。生到无色界去能干什么?那里不能学法,不能修行,永远是一念不生。如果生到空无边处天,一万大劫的生命(如果不中夭),这一万大劫中都是一念不生,都不能进修,你要不要去?如果生到非非想天,若不中夭,可以有八万大劫的寿命;可是八万大劫中也都是一念不生,这个境界你想不想要?愚痴人才想要。所以那个境界痴,就是他们的大病,无色界就是这样一念不生。在色界中若有因缘时,还可以学一些佛法,无色界中就不行;因为无色界天人的“人”字,是方便说;你既不知道我存在,我也不知道你存在,大家都一念不生而无色身(大众笑…),那叫作白痴啦!所以痴跟无常都是无色界的大病,可是他们喜欢攀缘一念不生的境界而安住。为什么会攀缘?因为有漏、无明漏的烦恼。所以攀缘是三界的大病,三界的大病都是因为攀缘三界境界而来:攀缘欲界、色界、无色界的境界,所以三界是众生所攀缘的境界。
“云何断攀缘?以无所得;若无所得,则无攀缘”:要怎么断攀缘呢?证无所得就能断攀缘,但是无所得很难实证。阿罗汉们都是有所得,他们唯一的无所得就是无我,把三界攀缘断掉;但是他们的无所得、断攀缘也是方便说,他们攀缘于无我。然而菩萨不是这样证的,菩萨现观自己的本际从无始劫以来都无所得,现观自己如来藏识(不说过去世,光说这一世就好),从现在来观昨天、观前年、观出生、观出生前在母胎、观上一世,一直往前推无量劫,都无所得。阿罗汉灭掉自己是因为他认为自己在人间是有所得的,每天中午搭衣持钵去乞食,是有所得;吃了饭有所得,入了定有所得,入定了还是有我,所以他要灭掉这个我。他认为什么才是真的无所得呢?把我灭尽了才是真的无所得。所以他决定在舍寿时要把我灭掉,这就是他的断攀缘的方法,都是以世俗法蕴处界的无常作为观行内容。
可是菩萨不一样,菩萨断攀缘是不断攀缘而断攀缘,因为有一个五阴十八界我攀缘于人间的境界、攀缘于佛法、攀缘于菩萨道的行门,但是同时有另一个如来藏永无攀缘:当我得到佛法的证悟时,如来藏还是没有所得;当我生起般若智慧时是我有所得,可是如来藏还是无所得。是这样的无所得,所以菩萨不需要赶快把自己灭尽:当我有所得的当下,我仍然是无所得的。这时他就敢说般若经了:“所谓有所得,即非有所得,是名有所得。”大乘佛法就这样得。“你刚刚讲的是有所得,那么无所得能不能也这样讲?”也可以啊:“所谓无所得者,即非无所得,是名无所得。”因为实际理地从来都无所得。佛法就在无所得中恁么得,这才是真正的无所得法,不是像二乘解脱道一般灭掉攀缘、灭掉所得以后才无所得。正因为菩萨是这样的无所得,所以菩萨不必攀缘三界境界。假使有一天 佛说:“你去地狱度众生。”菩萨立即答应说:“好,我去。” 佛说:“你去天上度众生。”菩萨也说:“好,我去。”就只是单凭 佛的一句话,不需要自己在那边想:“去度地狱众生好辛苦,那境界多恶劣,每天看到都是那种凄惨的境界,我才不要去。”菩萨不然,菩萨一样可以去;因为去到那边,如来藏还是无所受;无妨在无所受中,我觉知心为众生承受一些,就这样在无所受中为众生承担苦受。菩萨就这样受命而去,不然你认为 地藏王菩萨为什么要常常在地狱中?都是从这个证量来发心的。
所以无所得时,他无所攀缘,无所攀缘时就可以统统攀缘:缘于色界、欲界或地狱、旁生的境界都可以。只要 佛交代了,菩萨就去,就是从这个无所得而无攀缘的实证,因此可以十方世界到处去,不必像声闻圣人一样一直想要紧跟着 佛。声闻都是紧跟着 佛,声闻人都是依佛座而住,所以佛座旁边都坐满了声闻人。菩萨不然,十方世界来来去去,菩萨不依佛座而住的, 佛交代他:“你下辈子到某处去。”虽然离 佛那么远,好几个世界以外,菩萨也无所谓;等到舍报时,他知道 佛又会交代他领受任务,于是他又去受生了;他不必一天到晚跟着 佛,这就是菩萨。可是声闻,如果 佛不在,阿罗汉就想得要死:“现在佛在那边不晓得怎么样?舍卫城离鹿野苑这么远。”他就想啊!菩萨却没有关系,无妨想着 佛,但他不难过,这才是菩萨;因为他无攀缘,无攀缘是由于他亲证了无所得的境界。
“何谓无所得?谓离二见。何谓二见?谓内见、外见,是无所得”:什么叫作无所得?无所得就是离二见。离哪两见呢?离内见与外见。所以说蕴处界是内法,山河大地、我所都是外法,世界是外法。可是菩萨离内法、外法──不对内外法生贪。因为内法与外法都摄归如来藏了,根本平等,不需要执着,不需要攀缘,平等平等看待,所以离内见、离外见,这就是真实的无所得。
“文殊师利!是为有病菩萨调伏其心,为断老病死苦。是菩萨菩提若不如是,己所修治为无慧利。” 维摩诘菩萨说到这里,他又呼唤说:“文殊师利啊!你不是问我说‘有疾菩萨应该如何调伏其心’吗?我说的就是这样,这就是有疾菩萨调伏自己的心。”他这样调伏自心(找到如来藏以后要这样调伏),这样调伏自心的目的是为了断除老病死苦。所以当你问到真悟的禅师:“请问禅师,贵庚几何?”他说:“我不知道。”这么有智慧的禅师竟然不知道自己几岁?因为确实不知道。你要问我几岁,我也不知道:这个如来藏无始以来就一直存在,你要叫我怎么算祂几岁呢?你我都没办法算。等你悟了,你去算算看,你的如来藏几岁了?就知道真的没办法算。如果要问说:“那不然这样好了,你的如来藏是几劫?用劫来算岁数好了。”也没办法算,因为无始,要怎么算?你如果来问我:“请问萧老师,您几岁?”说真的,要让你知道我几岁,只有一个最好的办法,就是突然间给你一巴掌,你就会知道我几岁了;因为你这一悟,就会知道我几岁了,这是最好的办法,否则怎么说都说不清楚。让你自己去现前观察如来藏,当你证如来藏了,这一掌之下就知道我几岁,也知道你自己几岁了:原来你的岁数跟我一样。
所以如果你已经八十好几了,你就知道我跟你一样也是八十好几。如果你今天只有五、六岁,等你悟了,你也知道我跟你一样只有五、六岁;假使有人年纪二十岁,他来问,我就回答他说:“我二十岁。”虽然五阴我已经六十几岁了,但我这个答覆确实没有错,所以才叫作法无定法。今天终于听到,法无定法也可以这么讲,可是事实上确实如此。菩萨这样子把心调伏了,老病死苦就断除了,这时还会有老吗?英文说:“你有多老?”以英文问人家几岁时,其实就是问你有多老嘛!这时老这个法已经先断了,你证得如来藏时就没有老了。再来看看还有没有病?如来藏有没有病?祂从来不生病。我们病时祂不病,你转依祂,你就无病:无妨色身继续病歪歪的,结果却说:“我没病。”
假使哪一天有恶因缘被灌醉了酒,你仍然可以说:“我没醉。”确实也没醉,走路晃啊、晃啊,明明是醉了,你却可以说:“我没醉。”因为如来藏确实没醉,这样一来,生死不就了了吗?因为五蕴十八界可以有死,可是如来藏永远不死,也是打不死的;祂最厉害,三界中没有一个法比祂厉害。三界中任何法都可以打死,就只是如来藏永远打不死。这样,死的苦也断了。死的苦断了就没有生,一定是死了以后才会有生,没有死就不会有生。如来藏从来不死,永远不死;怎么打也打不死,因为你永远打不到祂,所以打不死祂;你也杀不到祂,怎么能杀死祂?你说:“不然我用烧的好了。”禅师就跟你讲:“火烧不着,水泼不湿。”所以你没有办法奈何得了祂,所以祂不死;因为祂不死,才会有你生生世世不断的生死;所以经上说“生即是不生”,道理就是这里,不能像那些人乱解释。“生”是从哪里来的?从如来藏来。只有能生的才是不生的,所以生即不生。
禅门有一句话很有名:“明知生即不生之性,为何却被生之所拘系?”说学佛法的人读了经典以后,明明知道生就是不生的自性,为什么你还会被生所系缚而继续生?所以你悟了如来藏以后,应当进一步证知生死要怎么了,这包括什么?包括将来断了气以后怎么死的过程,你也得知道,所以不是悟了就没事了;因此当你证得如来藏以后,这样一步一步的调伏其心,目的就是为了断尽老病死的苦。所以当你证得如来藏以后,每周二来听经,我就教你一步一步把它们断尽,这样把老病死也断尽了,却不妨老病死还在而没有老病死。菩萨的菩提如果不是这样修,那么所修、所对治的方法都是没有智慧、没有利益的行门。这不是我讲的,而是 维摩诘菩萨讲的,所以你得要依着菩萨这么学、这么修,才算是真正在修菩萨道的佛菩提,才是真正的行于菩萨之道,这样自己所修以及所对治,才算是对自己、对众生都有智慧、有利益。接着 维摩诘菩萨又说:
“譬如胜怨,乃可为勇,如是兼除老病死者,菩萨之谓也。”打个比方说,什么叫作真正的勇士?真正的勇士就是能够胜过怨家的人。胜过怨家并不是用打压的力量去强行压制,而是你的心量确实胜过怨家,让他不得不从心里面佩服你(不管他口中服不服,心中已确实佩服你),这样才说你是勇士。有的人好比死鸭子嘴硬,有的人不然,他会承认你确实厉害;但是有的人嘴实在很硬,嘴巴继续诽谤你,其实他心中已经佩服你。因为心中佩服,所以他才不敢公然出来骂你,不敢写文章来骂你,但是口中仍然不会认同你。
这种人纵使敢当面来骂你,他的嘴唇还是会抖动的;或者写文章出来骂你的时候,他的手也是抖动的。如果有人写文章骂你或当面骂你,手在抖、嘴角在抖,那你就是勇士了,你已经胜过怨家。当他嘴角会抖、手会抖,就表示他心中由于无法胜过你,所以惊惧或者生气了,那你就是胜过他了。不管他口头上承认或不承认,事实上都是如此;这样子胜怨家,才算是勇士;不是凭着自己势力大,不是凭着自己有强大后盾作依靠;而是凭着你确实有实相智慧,让怨家不得不心中佩服或恐畏你,才真是勇士。可是菩萨胜过怨家,这个怨家指的就是老病死苦。当你能够胜过老病死苦的时候,你就胜过一切怨家了,连死都不怕了。
阿罗汉胜过老病死苦,是把老病死苦灭了,入无余涅槃去了,他是这样胜怨。菩萨不然,菩萨的胜怨是有一个勇士存在的;阿罗汉胜了怨家,但是勇士不在了──他灭掉自己了。菩萨胜了怨家以后,菩萨还在,这样才是勇士;这样来兼除老病死苦,不是灭掉自我以后,使自我不在而除掉老病死苦,那就不叫兼除了;菩萨是自己仍然存在,但是老病死已不在了。换句话说,菩萨无妨老病死苦继续存在,继续让它生生世世延续下去,但是所证的实际本就没有老病死,这样的人才是实义菩萨。不但如此调伏其心,那位有疾菩萨还应该这样想:“譬如我这个病不真也不假,非真非有。病确实存在,但是这个病不真,而这个病的不真实不是因为它不是真实有,而是因为病从生死烦恼而有。同样的道理,众生病也是一样,不是真实的,也不是常常一直都存在的,所以它是假有。”所以经文说:“彼有疾菩萨应复作是念:‘如我此病非真非有,众生病亦非真非有。’”
“作是观时,于诸众生若起爱见大悲,即应舍离;所以者何?菩萨断除客尘烦恼而起大悲;爱见悲者,则于生死有疲厌心;若能离此,无有疲厌,在在所生不为爱见之所覆也。”菩萨这样现前观察时,不可以对众生起爱见大悲;可以有悲,但不可以加上爱见。怎么是爱见大悲?是因为对众生有贪着,那就成为爱见大悲了。如果你悟了以后,发愿说:“这里的众生太可怜了,我绝对不离开这里,我要永远在这里度他们。”这也是爱见大悲,与爱见相应了。所以你应该学我, 佛如果说:“你现在要舍报了,七天后我带你到另外一个世界去度众生。”你要当场答应,不可以说:“这些众生跟我有缘,这些众生好可怜。”那也是爱见大悲,因为你对这里的众生有了眷属感:“这些是我度的,我好不容易度了多少人悟了,为什么要离开他们呢?”那就是眷属欲了。
那你如果说:“没有啊!我不但想要继续利乐这些已被我度的人,那些还没有被我度的人,我也要度。”但问题是,你为什么一定要坚持说“我就是要度这个地球的人”?难道别的星球众生你不愿意度呀!不可以因为说:那些众生过去世都没有跟我结过缘,我不想度他们。那你就是有爱见大悲了,所以如果有人说:“这个世界的众生跟我有缘,我要一直度他们,我舍不了他们。”当然就是爱见大悲,这个也要舍离。所以到了舍寿时, 佛提前来告诉你:“你接下来要往生去某世界。”你就要马上答应,不然你就是没有离开爱见大悲。
不过你如果离不开,我仍然不怪你,因为你一直愿意留在三贤位中,我也无可奈何,当然不能怪你。但是应该要有大心,要把眼界拉高一点,不要老是从三贤位的层次去看。所以一切都没有关系, 佛交代如何,你就如何,不要固执己见而向 佛讲理由:“这里的众生好可怜。” 佛叫你去别的世界,一定有祂的道理,你就随着 佛告诉你的去做,你的眼界与证量就可以拉高,不必一定说:“我好不容易才把正法在这里延续起来,接着就要走了,都还没有验收成果来喜乐一下。”只要能利乐众生,去哪里都一样,不必一定执着说:“这里的众生是我的徒弟,我下一辈子还要来当他们的师父。”那就是有我在作祟了,这就是爱见大悲。
有了爱见大悲,得要赶快舍离,因为菩萨应该断除客尘烦恼而起大悲。关于客尘烦恼,第一种是对内的,是我见、内我所与我执;第二种是外我所的执着,都是客尘。客尘的烦恼断了以后,生起大悲心,对于一般的我所都不执着,却又对于众生起了执着。这个爱见大悲如果生起了以后,在生死上面就有了疲倦厌恶之心,因为总是会想:“跟我有缘的人,我没办法生生世世度他们,又要去度一些跟我无缘的不认识的人,这样子叫我一世又一世,又生又死,我不太乐意。”因为不太乐意,所以就对生死疲厌了,不愿再受生人间了。
有些人就是这样,在某一些状况下叫他做事,他很愿意做,换一个状况时他就不想继续做事了。你说:“你做的这件事情,现在换个方式来做。”他就拒绝你了。但是当菩萨不应该如此,不管是什么样的方式,你都愿意做,全无爱见之心,就不会对生死有疲厌心。如果能够离此爱见之心而无有疲厌,在在所生当然不为爱见之所覆也。所以大家都应该离开爱见大悲,对什么环境、什么待遇都无所谓,只要能利乐众生、摄受众生来摄取佛土,何必起爱而执着? 佛交代了,你就去做;下辈子要去哪里度众也都没意见,不必一定要在这个地球上;娑婆世界还有很多星球,不然也有他方世界,因为  释迦世尊并不是只有在这个娑婆世界度众而已;《阿含经》里面有说,祂还在其他很多世界度众生;那些世界众生需要你,你就去,别被爱见之所障覆,才不会对生死有疲厌;对生死没有疲厌,你的菩萨道不管到哪里去都可以行,自度度他的事就不会有所遮障。
“所生无缚,能为众生说法解缚”:也就是说,菩萨以其智慧与功德世世在人间度化,每一世在人间都不会被爱见所系缚、遮障;因为菩萨一定要每一世在人间修行利乐众生,成佛才会快。如果菩萨每一世都生到天界去,他成佛就要拖很久。既然在人间,当然就有种种爱见的境界伴随着菩萨,也正因为有这一些境界伴随着菩萨,所以菩萨在佛菩提道的修证上,可以很迅速达到他所要的目的;但重点是伴随着种种爱见的境界,当然要示同一般众生受用五欲,所以菩萨不论在家、出家同样吃好吃的,不会像声闻圣人一样恐惧五欲的诱惑。到这个年代应该要搭车子,就不能再坚持用两脚走远路;如果你坚持要依 佛世尊那个年代的生活方式来行菩萨道,像张老师这样,今天在这里听经,明天要去台中讲经、上课,后天又要赶到台南去,那该怎么去?半夜也得要走路、赶路。所以人间色声香味触五法你都不能离开,因为你既然和人们一样生为现代人,不是生到天界去,那你当然就要和现代人类一样处于当代五欲中,才能存在人间。
如果没有这色声香味触五法,你无法在人间存在。不谈别的,光说一个触觉就好;你如果没有触觉,连走路都会出事,不知道要怎么走。菩萨正因为有人间十八界具足的法,所以他很容易使佛菩提智迅速增长,成佛就很快,但重点是不能被爱见所系缚。所以菩萨在人间时有福报的缘故而有钱财,可以用来布施,但他不会作守财奴,因此显现出菩萨与众生有所不同,也与二乘圣人有所不同;其原因就在于二乘圣人恐惧爱见而远离爱见,菩萨处于爱见中而不被爱见所系缚、遮障,因此生生世世所生之处都没有系缚;因为能够如此,所以菩萨能为众生说法解缚。众生之所以轮回生死的原因,最低的层次就是三缚结;菩萨能帮众生断三缚结,让众生对“我真实”的恶见能够断除,就能分证解脱,让众生成初果人。菩萨也能帮众生亲证如来藏,让众生转依如来藏,了知法界的实相,这也是解缚。如是次第往上教授,让众生次第修学,同样可以断除三界中的人我系缚,乃至三界中的法执系缚;这就是说菩萨不但所生无缚,也能为众生说法解缚。
“如佛所说:‘若自有缚,能解彼缚,无有是处;若自无缚,能解彼缚,斯有是处。’是故菩萨不应起缚。何谓缚?何谓解?贪着禅味,是菩萨缚;以方便生,是菩萨解。” 佛陀开示说:如果自己有系缚而能够解除众生的系缚,佛法中没有这个道理;如果自己能够完全没有系缚,或者已分证无系缚的境界,表示他本身有离缚的功德,当然他就懂得教导众生如何解除系缚,这样才是有道理的。这也就是说,想要救众生出离生死苦海,你得要先有能力游离生死苦海,才能教导众生怎么游离生死苦海。你若和众生一样在生死苦海中,自己还没有能力离开生死苦海,却说能够教导别人脱离生死苦海,这个道理是讲不通的。
常常会听到大师说:“我有没有开悟,跟你没关系,重要的是我能帮你开悟。”我想诸位都听过这种讲法,可是你想:一个不会游泳的人,却说他能教你游泳。或譬如说:一个不会制造汽车的人,他说他能教你制造汽车。 佛说这种说法无有是处。譬如说,你已经去过纽约;说纽约也许太远了,我们讲近的,比如说台中:你出生以来都住在台北,你想要去台中,问人家去台中要怎么走,有个人告诉你说:“我没有去过台中,也没有听人讲过怎么去,但是我知道要怎么去,你就往北一直走就到了。”他可能会这样乱讲,其实是笼罩你。这样乱讲,偶然也会讲对;往北方去,虽然到不了;那就改从东方、西方走走看,再走不到,那就只有南方了,他就蒙对了。可是往南走,也许他走过台中市时,还不知道台中市已经过去了,因为他根本不知道那个地方就是台中市。
同样的道理,开悟到底是悟个什么?开悟的内容与过程又是什么?你得要先知道,然后才能指导人家:开悟的过程如何,应该怎么修才能到达开悟的境界。如果自称是能帮人家印证开悟境界的人,而自己却说他还没有开悟,或者心虚而不敢承认已经开悟了,这个人到底能不能帮人悟?问题就很大了。所以 佛说:“若自有缚,能解彼缚,无有是处。”说那个人所说的法义都是胡说八道,自己都不知道如何解开系缚,怎么能解彼缚呢?所以无有是处,表示那人的说法不可信。自己无缚,能解彼缚,才是有道理。同理,一定要自己已经断结,才能教人如何断结。如今有很多人动不动就说:“我能教你修到三果,很快就证三果。”可是你问他:“你证得初果没有?”“我有没有证得初果,跟你没关系。”这算什么话!所以 佛这一句开示确实很重要。也正因为这一句话,所以有很多人不愿意讲《维摩诘经》;因为他不愿宣称还没有悟,又无法宣称自己开悟了。假使一百个徒弟中如果有一、两个人来质问:“师父!您悟了没有?”那怎么办?菩萨既然要在人间修行,才能迅速成就佛果,当然应该“所生无缚,能为众生说法解缚”。所以菩萨不应生起了系缚;如果时间到了该走了,轻轻松松就走,没有留恋与挂碍。如果走的时候还在挂碍:“某某人还没有度,我这个庙还没有盖好,这些徒弟们在我走了以后又该怎么生活,……”那都是有系缚,落在我所的系缚中,因此菩萨不应起缚。
可是缚,有解脱道上的缚,也有佛菩提道中的缚,这又跟方便善巧有关系,不一定是证悟了如来藏才能离缚,也不一定证悟了如来藏就能全然离缚。所以 维摩诘菩萨说:“何谓缚?何谓解?”接着就提出两个简单的开示来说缚与解。贪着禅的味道就是菩萨的缠缚,换句话说,对于证悟的境界若有所贪着,就是缠缚;对于禅定的境界有所贪着,也是缠缚。所以悟了也就悟了,不必一天到晚想着:“我悟了,好高兴。”那就成缚。因为悟了以后并没有什么所得,高兴作什么呢?至于贪着禅定,那就等而下之了;因为禅定是三界中的世间法,禅定的境界再怎么高,还是不能出三界;证得非非想定而起贪着,死后往生去非非想天,如果不中夭,八万大劫中一念不生之后还是得再下来人间,在天上过了八万大劫却是啥事儿也没干成,般若、解脱都没有成就,那就是贪着禅味,这是菩萨缚。“以方便生是菩萨解”,菩萨的解脱是从种种方便中出生的;为什么菩萨的解脱跟方便也有关系?为什么说不一定要开悟了才能得解脱?没有开悟无妨也可以得解脱,虽然仍不离三界。
(原标题:有疾菩萨云何调伏其心)