手机版|
二维码|
第四种，密教行者于观想本尊佛成就时，即认为自己已具有诸佛三十二大人相、八十随形好的功德，其实仍然是凡夫一个，连一相、一好的功德也没有。为什么？因为密教行者被错误教导而蒙蔽了心性，误认自己观想所成内相分的本尊成就后，自己就是佛了，也具备诸佛的三十二大人相、八十随形好，其实自己身上连一个大人相、一种随形好也没有。如果有密教行者不信的话，笔者提出三个简单的问题，来请问那些自称已成就本尊瑜伽而成佛的密教行者。一问：当你观想本尊成就时，你自己身上有佛的三十二大人相当中的四十齿相这一相吗？显然没有嘛！因为一般人最多只有三十二颗牙齿，搞不好，因为年纪大了，牙齿都掉光了，连一颗牙齿也没有，不是吗？二问：佛有上味相，即使佛吃了不好吃的东西，譬如土块、瓦石、马麦等物，也是世间所没有的美味，你有这一相吗？显然没有嘛！搞不好，你一吃到味道不好的食物，知道那是不好的味道，马上就吐出来，怎么还会有佛的上味相可得呢？三问：佛不欺诳众生，所以有广长舌相可以覆盖其面，你有吗？显然没有嘛！因为密教行者常常夸大其辞、常常欺骗众生，动不动就以十地法王、佛菩萨自居，连自己都在骗了，难道不会欺骗众生吗？既然自他有情都在骗了，根本不可能得到广长舌相，不是吗？所以说，密教行者连诸佛三十二大人相之任何一相也没有、连八十随形好之任何一好也没有，妄谓修练本尊瑜伽成就后，可以获得诸佛的三十二大人相、八十随形好，这就是自欺；然后以此来欺骗无知的众生，这就是欺人。如是自欺欺人的说法，都已为自己造下难以收拾的局面，未来要受种种苦。
第五种，佛没有慢，是密教行者心中有慢。密教行者于观想本尊瑜伽成就时，要认为自己就是佛菩萨本尊了，也有佛菩萨本尊的种种功德，而且还要坚决地、明显地认为自己就是佛菩萨，而以佛菩萨自居，不再认为自己是下劣的凡夫众生，所以密教行者要随时随地保持这个想法存在，这就是密教所谓的“佛慢”，而且一点点儿也不能退却，这就是密教所谓的“佛慢坚固”。然而这样的佛慢、这样的佛慢坚固，都是密教行者被错误教导而生起的慢心，也就是深沉的我见所形成的我慢，而不是佛有慢，因为诸佛在因地的菩萨道修行过程中，早在第一大阿僧只劫时，已断尽慢等烦恼障的现行，舍寿时能入无余涅槃，可是为了修学无生法忍道种智，故意生起最后一分思惑润未来生，在佛菩提道继续修无生法忍智慧；于第二大阿僧只劫中，更渐次将自己慢的烦恼障习气种子随眠断尽；因此诸佛早已经没有慢的习气存在，怎么会如密教行者所说佛还有慢呢？这都是密教行者被错误教导，将观想所成的佛菩萨之本尊当作真实，于己不起下劣凡夫众生心想，反而明显且坚决地认为自己就是佛，而以佛自居。又观想的本质，本来就是虚妄，密教行者却在虚妄观想出来之后把它当真，于此而起慢，还妄说是佛起的慢，真是颠倒啊！在佛门，有时错说一个字，其果报就已经很严重，更何况是欺骗众生而说佛有慢，不仅误导众生，而且也在谤佛，果报更是严重啊！譬如百丈禅师与野狐的公案：一位野狐化现的老者，过去世因为错答说“大修行人不落因果”，导致他从迦叶佛以来，五百世身为长寿的野狐；后来百丈禅师为他说“不昧因果”，老者因而解脱长寿野狐身。由此可知：错说一字而落得五百世长寿野狐身，其果报已经很严重，更何况是密教行者妄说佛有慢，都已经为自己造下非常严重的恶业果报而不知，而这些人都不知道自己未来要受长劫的种种苦果，还在那里沾沾自喜，真是可悲、可悯啊！
第六种，决定密教行者根器的人没有为人悉檀的善巧方便。因为密教行者用自己所施设的方法，如“散花得佛”、“干支得佛”等法，来决定学人的本尊；像这样的方法，完全没有根据学人的根器来决定，真的很荒唐，而且很离谱。为什么密教行者会有这样荒唐、离谱的行为出现呢？这都源于《大日经》的“毘卢遮那佛”之错误教导的缘故，因为《大日经》的“毘卢遮那佛”在卷1曾说：
持真言行者，如是摄受已，命彼三自归，令说悔先罪。奉涂香华等，供养诸圣尊，应授彼三世，无障碍智戒。次当授齿木，若优昙钵罗，或阿说他等，结护而作净，香华以庄严；端直顺本末，东面或北面，嚼已而掷之，当知彼众生，成器非器相。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷1〈入漫茶罗具缘真言品第2之1〉，《大正藏》册18，页5，下14-22。]
《大日经》的“毘卢遮那佛”说，修真言行的人，以上述所说曼荼罗的方法，来教授弟子曼荼罗法。首先要作三归依及忏悔往昔所造的诸罪业，以香、鲜花等供养诸如来，然后教授弟子“三世无障碍智戒”（即“三昧耶戒”）；再将齿木（用来磨齿刮舌以清洁口腔之木片）交给修真言行的人，齿木可选用优昙钵罗树，或者阿说他树（释迦牟尼佛成道时之“菩提树”）等，然后结界净坛，再以种种香、花来庄严；这时，修真言行的人，将齿木上下拿正，立于东面或北面，嚼毕而掷之，于齿木所落之处，即知道此真言修行者是否具有根器而可以修学本尊瑜伽。既然《大日经》的“毘卢遮那佛”采用如此荒唐的行为来决定密教行者是否有根器，更不用说，后来密教行者会用“散花得佛”、“干支得佛”等荒唐离谱的方法，来决定密教行者的根器，那也是很正常的事，不足为奇，因为上梁不正，下梁当然歪啊！
然而释迦世尊在经中都开示：应依据众生之根机，随机宜大小、宿种深浅，说各人所相应之法，令彼发起正信，增长善根，使得学人可以有因缘亲证三乘菩提，得以解脱于三界生死，乃至成就佛菩提道，这也就是四悉檀当中的为人悉檀。在经中，有二个真实例子，可以为大家说明，第一个例子，如《大般涅槃经》卷24开示：
我昔住于波罗?国时，舍利弗教二弟子，一观白骨、一令数息，经历多年皆不得定，以是因缘即生邪见，言：“无涅槃无漏之法，若其有者，我应得之。何以故？我能善持所受戒故。”我于尔时见是比丘生此邪心，唤舍利弗而呵啧之：“汝不善教，云何乃为是二弟子颠倒说法？汝二弟子其性各异，一主浣衣、一是金师，金师之子应教数息，浣衣之人应教骨观；以汝错教，令是二人生于恶邪。”我于尔时为是二人如应说法，二人闻已，得阿罗汉果。是故，我为一切众生真善知识，非舍利弗、目犍连等。[《大般涅槃经》卷24〈光明遍照高贵德王菩萨品第22之6〉，《大正藏》册12，页764，上22-中5。]
释迦世尊已经很清楚开示：自己会观察学人的根器，而为人解说其相应的方便法以证得解脱。譬如舍利弗座下有二位弟子，这二人出家前，一个主要以洗衣为业，另一个是打造黄金为业的人，而舍利弗教洗衣的弟子数息观，教金师弟子白骨观；由于舍利弗没有为人悉檀的善巧方便，教导了与彼不相应的观行法门，使得这二人一直无法证果而生起邪见。可是释迦世尊观察这二人的根器，反过来教导洗衣的弟子修白骨观（不净观所摄）、教金师弟子数息观，就使得这二人很迅速地证得四果阿罗汉。经中在在证明：释迦世尊有为人悉檀的善巧方便，能善观察学人根器，授予相应的观行方法，使学人能证得二乘解脱果而于三界生死得解脱，乃至教授具有菩萨种性的菩萨证得佛菩提果而得真实究竟解脱。不像《大日经》的“毘卢遮那佛”连一点点的为人悉檀也没有，却教导学人掷齿木来决定学人的根器，不禁让人摇头叹息，竟然有人相信会有这样离谱的“佛”！
第二个例子，凡是有情向世尊请法，世尊一定会观察众生因缘，对于初机学人一开始不会讲很深的道理，都是先从最基本佛法开始，譬如布施、持戒、生天之论等法，都是宣说三世因果的道理，让众生相信因缘果报真实存在。待众生相信因果道理，佛陀再依众生需要，渐次说较深的法，譬如欲为不净、上漏为患、出要为上等法。如果众生能观察五欲不净、三界无实，应该以出离三界为要，佛陀再为众生依序宣说四圣谛、缘觉法，乃至为菩萨宣说菩萨法，所以在四阿含中，多次看到佛说法次第如下：
佛告比丘：“我时为彼地神次第说法，除其恶见，示教利喜，施论、戒论、生天之论，欲为不净、上漏为患、出要为上，敷演开示，清净梵行。我时知其心净，柔软欢喜，无有阴盖，易可开化，如诸佛常法，说苦圣谛、苦集谛、苦灭谛、苦出要谛，演布开示。尔时地神即于座上远尘离垢，得法眼净。譬如净洁白衣，易为受色；彼亦如是，信心清净，遂得法眼，无有狐疑，见法决定，不堕恶趣，不向余道，成就无畏，而白我言：‘我今归依佛，归依法，归依僧，尽形寿不杀、不盗、不婬、不欺、不饮酒，听我于正法中为优婆夷。’”[《长阿含经》卷20〈忉利天品第8〉，《大正藏》册1，页136，上21-中3。]
佛陀如果遇到有众生来请法，刚开始会为他讲布施的道理，观察这位众生是否喜欢闻熏布施。如果他不喜欢听闻布施的道理，佛知道这位众生本性悭贪，福德因缘不具足，佛陀就不会再为他讲更深入的法—持戒，只好让这位众生继续去熏习修学布施、培植世间福德，以免因为悭贪不舍而造作下堕饿鬼道之业，来世无法保有当人的资格。如果这位众生喜欢布施的道理，表示这位众生能信受布施的因果而行于布施、修集福德，佛陀才会继续讲更深的道理—持戒，开示持五戒可以保住人身。如果这位众生听了五戒的道理不喜欢，表示这位众生将来造作性罪（杀、盗、淫、妄）而导致未来世失去人身的机会很大，佛陀当然不会为他开示更深的“生天之论”等法，只好让他继续熏习五戒以保有当人的资格。如果这位众生听了之后喜欢持五戒，佛陀才会为他进一步开示如何生欲界天的方法。如果这位众生听了“修十善业道可以生欲界天”的法不喜欢，表示他的因缘到此为止，佛陀就不会继续开示更深的“欲界不净”之法，要让他继续去熏习、培植生欲界天应有的条件。如果这位众生喜欢闻熏生欲界天的法，则可继续为他开示“欲界五欲不净，应该离开欲界而往生色界、无色界天”的法。如果这位众生听了“五欲不净”不喜欢，表示这位众生执著五欲，佛陀就不会继续开示离欲界的法，他的因缘就到此为止，让他继续去熏习出离欲界的条件。如果这位众生听了“欲为大患”很喜欢，而想往生色界或无色界，佛陀则继续开示生色界、无色界的条件，乃至宣说“无色界仍然有漏，不是真正解脱的地方，应该以出离三界生死为要；如果不能出离三界，就会不断地随业在六道轮回生死”。如果这位众生听了“上漏为患，出要为上”不喜欢，佛陀也不会继续开示出离三界的法，他的因缘到此为止，应该让他继续熏习出离色界、无色界的条件。如果这位众生听了“上漏为患，出要为上”很喜欢，佛陀知道这位众生有出离三界的意乐，而且心意调柔，可以为他开示声闻解脱道的四圣谛：苦圣谛、集圣谛、灭圣谛、道圣谛。由此缘故，这位众生未来可以成就声闻初果得法眼净，乃至成就四果阿罗汉。这位众生因为如实亲证解脱道之果证，就会归依佛陀，成为佛陀座下沙门，或者优婆塞、优婆夷。声闻菩提既如是，缘觉菩提及佛菩提也是这样的道理，佛陀会依据众生的根性，为其一一详细解说相应之法，使得学人能分别成就缘觉菩提、佛菩提。但诸佛绝不会像《大日经》的“毘卢遮那佛”那样要求学人抛齿木来决定学人根器，或者像后来的密教行者以“散花得佛”、“干支得佛”等非常荒谬的方式，来决定学人如何修学本尊瑜伽等密教法；这样荒谬的行门，充分显示密教的“毘卢遮那佛”以及密教行者根本都没有“视众生之机，随宜而为众生说相应之法”的善巧方便。
或许有密教行者会提出质疑：“在《佛说观无量寿佛经》曾提到观想之法，在《大宝积经》卷89也提到观像法门，这都是观想的行门，而密教也同样有观想法，为什么你会说密教的观想不正确？”说明如下：不论是《佛说观无量寿佛经》所说的观想法门，或者《大宝积经》所说的观像法门，都是依于八识论实相正理而说，真正的目的都是要让学人有因缘证得一切有情真心之所在，而不是如密教行者的观想行门都落于能观的意识心上，执取能观的心为真实，甚至将观想所成的影像认作实相，不离种种恶见。为什么？因为在《佛说观无量寿佛经》中，释迦世尊为大众开示，先透过前面的日观、水观、地观等观想，让意识心止于一境而有定力出现，让妄想渐渐止息，觉知心不会到处攀缘，然后以此行门所产生的定力为基础下，去参究、去亲证能作种种观想的意识心背后那个与能观的意识心同时同处配合运作的真心如来藏，也就是去亲证《佛说观无量寿佛经》所说的念佛三昧，而不是执取能观的意识心为真实，因为能观的意识心是被生的法，乃是生灭不已的虚妄法，祂不是常住法，不是能生诸法而且与诸法同时同处配合运作的真心如来藏。
又譬如《大宝积经》的观像法门，乃是大精进菩萨观如来图像，从“非觉非知，一切诸法亦复如是”开始，一门深入思惟观察，一直到观察如来图像“非生死非涅槃，一切诸法亦复如是”为止，因而如实了知如来的真实之身，也就是证得如来的法身，大精进菩萨因此成就初地菩萨的普光三昧，也就是大乘照明三昧、大乘光明三昧，而且有五神通，譬如他的天眼可以看见东方无量数佛，他的天耳清净，能听到诸佛世尊所说的法等等。由此可知：《大宝积经》的观像念佛法门，目的就是要证得能看见如来图像的眼识、能思惟分别的意识背后那个与眼识、意识同时同处配合运作的真心如来藏，而不是落在能见的眼识，以及能分别、能思惟、能止于一境而详细观察种种境界的意识心上。反观《大日经》的“毘卢遮那佛”所说之真心，却正好落在能观的意识心上，所以才会在《大日经》卷1有“如实知自心”、“自心寻求菩提及一切智”等说法出现，显然《大日经》的“毘卢遮那佛”就是释迦世尊所说的常见外道，还是凡夫一个，根本不是佛。
最后，综合上面所说，作个结论：密教行者主张心作观想的意密，其实是与意识心相应，并不是与能生意识心的一切有情真心相应—不是与一切如来所开示的真实密法相应。由于《大日经》的“毘卢遮那佛”之所“悟”落在能观的意识心上，所以才会主张于进行月轮观或者本尊瑜伽时，妄想当能观的意识心观想出月轮，或者观想佛菩萨本尊出现非常清楚时，观察这个能观月轮、能观本尊的意识心无形无相即是真实自心，如是成就《大日经》的“毘卢遮那佛”所说之“无相悉地”；这行门不仅是要让觉知心长时处于一念不生而灵知的状态中，来成就密教所谓的无相、无想悉地，而且在这种一念不生状态下，还要非常明显地、坚决地认为自己不再是凡夫众生，要生起佛慢而以佛自居。然而观想出来的月轮，或者观想出来的佛菩萨本尊，乃是密教行者自己的内相分，是真心藉缘所生的相分，本是虚妄不实之法，而密教行者却在邪教导的错误认知下，把虚妄法当作真实法，甚至以佛自居，成为虚妄不实的假佛；《大日经》的“毘卢遮那佛”以此妄想行门来蒙骗众生，误导众生造下大妄语等恶业，不仅自欺，而且欺人，实不可取。笔者在此真诚希望密教行者不要再将虚妄不实的假法当作真实法，应该舍弃密教假佛所说种种虚妄不实的假法，真诚地跟随真善知识修学正法、来建立佛法正知见等等，未来才有可能亲证三乘菩提，乃至经历三大无量数劫后，才有可能成为货真价实的如来，而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”妄想于一世成就种种悉地，乃至成就佛道；凡夫而以佛自居，因而成就一般学佛人都不敢犯的大妄语业，必当于未来无量劫受种种苦果。
第九节 《大日经》重要观念（七）
—把种子字观之意密当作实相法
上一节已谈到由心作观想的意密之月轮观及本尊瑜伽，本节继续谈由本尊瑜伽所衍生的种子字观—从开始观想一个种子字，如大日如来的种子字阿（a）字；或进而观想五个种子字，如五字严身观；乃至观想许多种子字安布在全身，如《大日经》卷5〈布字品第17〉所说三十四个种子字之布字观等。
然而在说明种子字观之前，应该先说明密教为什么要观种子字。种子字观的由来，如一位学者描述：
字轮观者，亦非密教不共之法。乌波尼沙土夙有字轮曼荼罗，其大轮曼荼罗（Mahacakramandala）置唵字于中心；设重轮，周匝书六字、八字、十二字、十六字、三十二字等咒（NrsinhapurvatapaniyaUpanisad）。善见大轮曼荼罗（Sudarsanamahacakramandala），中心画罗摩（Rama），周匝作莲花，八叶、十二叶、十六叶、三十二叶，各书咒字（六字咒Omna-masca-kra-ya，八字咒Omna-moNa-ra-ya-na-ya，十二字咒Omna-mobha-ga-va-teVa-su-de-va-ya、十六字咒aaiiuurrlilieaioaunh，三十二字咒U-gramVi-ramMa-ha-vi-snuJva-alntamsa-rvatomukhamNr-sin-tyu-mr-tympna-ma-mya-ham）。又有字母曼荼罗（Matrika.mandala），书诸神种子（Nrsinha-uttarar-ta-paniyaUpanisad）。密教中有字轮者，岂得谓无与婆罗门教关系哉？[（日本）大村西崖著，吴信如主编，《密教发达志》上册，中国书籍出版社（北京市），2013.1初版1刷，页119。]
这位学者已经很清楚告诉大众：密教的字轮观[字轮观，又名种子字观、法界体性三昧观、入法界三昧观、入法界观，为密教以本尊之种子或真言等文字轮为对象之观法。]，也就是种子字观，渊源于婆罗门教的乌波尼沙土，也就是优婆尼沙昙，即现在所称呼的《奥义书》。《奥义书》则是记述印度哲学根本之思想，非一人、一时所作，考其思想大要，以究明世界太原为考察中心点，或以大自在天、或以为神我、或以为声等，为世界之太原，因而产生一个原体“梵”的思想。他们认为这个“梵”是宇宙本体、生命根本的大我，而个人的“我”是小我，两者本质相同，所以才会主张：“我”即是“梵”，小我即是大我，当小我透过种种修行，与大我融合成为一体，名为“梵我不二、梵我一如”。古印度哲学六大派中的瑜伽行者认为若要达到梵我不二、梵我一如的境界，就要走禅观和了悟之路而达到三摩地（入定），乃至以之为成佛境界。因此有一位学者分别在不同书上，对此说得非常好：“《奥义书》本身就是古印度先哲深沉禅定的产品”[邱陵编著，《瑜伽灵性修持秘要》，北京工业大学出版社（北京市），1992.7初版1刷，页33。]、“三摩地是个体意识（个体的小我）与宇宙本体（宇宙的大我）融合为一的境界，而定中必能生慧，导致定慧双莲；定中又必生大悲心，达到悲空不二，从而进入佛境。”[邱陵编著，《密宗入门知识》，北京工业大学出版社（北京市），1993.1初版1刷，页108-109。]由此可知：密教的字轮观源自于婆罗门教的《奥义书》，它的本质是外道梵我、神我论，所能成就的“三摩地”只与修定的意识心境界有关，不是佛教所说真心如来藏的内涵，因为前者是有生有灭、能觉能观的第六意识，后者是不生不灭、无觉无观的第八识，两者本质完全不一样。由于密教行者把《奥义书》的梵我、神我论纳入密教修行体系内，所以才会发展出与修定有关的种子字观想，并妄想要与所观想之相融合为一而安住，以此为“梵我一如、梵我不二”、“明空双运、明空不二”之境界，谓此即能成就《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的种种悉地；无怪乎密教所谓的“毘卢遮那佛”在《大日经》中，多次提到大我这件事，譬如在卷1曾说：
如是受弟子，远离诸尘垢，增发信心故，当随顺说法。
慰喻坚其意，告如是偈言：“汝获无等利，位同于大我。”[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷1〈入漫茶罗具缘真言品第2之1〉，《大正藏》册18，页5，下24-27。]
又譬如在卷5说，自身就是大我：
真言者诚谛，图画漫荼罗，自身为大我，罗字净诸垢。安住瑜伽座，寻念诸如来，顶授诸弟子，阿字大空点。智者传妙花，令散于自身，为说内所见，行人宗奉处，此最上坛故，应与三昧耶。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷5〈入秘密漫荼罗位品第13〉，《大正藏》册18，页36，下20-26。]
又譬如在卷6说，能观菩提的心就是大我：
有缘观菩提，常所不能见，彼能有知此，内心之大我。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷6〈百字位成品第21〉，《大正藏》册18，页40，下19-20。]
由学者提供的资料以及《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，可以证明：密教的字轮观本身是渊源于婆罗门教的《奥义书》梵我、神我的观念，并不是佛教的产物；密教行者将此大我、小我的观念纳入密教的修行体系里，妄说是佛教本有的产物、妄说是佛教本有的法义，那都是不诚实言。密教以此不诚实言来迷惑、误导众生，让无辜的众生误以为密教是佛教的一支、大乘的一支，因而走上与佛教完全背道而驰的外道上。所以《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的大我，并不是释迦世尊所说的真心如来藏，而是外道梵我、神我论，都是落在意识心上。在《楞伽阿跋多罗宝经》卷2大慧菩萨与释迦世尊对话当中，已经很清楚开示，佛教所说的常住法第八识如来藏迥异外道梵我、神我的意识我：
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！世尊修多罗说：‘如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠；如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污；一切诸佛之所演说。’云何世尊同外道说‘我’，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我。”
佛告大慧：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃；如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门，大慧！未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚，以人工、水、木、轮绳方便，作种种器；如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏；若不如是，则同外道所说之我。是故大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏。”[《楞伽阿跋多罗宝经》卷2〈一切佛语心品之2〉，《大正藏》册16，页489，上25-中20。]
说明如下：当时大慧菩萨向佛禀白：“世尊！世尊在经中曾开示：‘如来藏自性清净，能运转三十二大人相，入于一切有情身中，犹如一个名贵无价的宝物，为污垢的衣服所缠缚，众生不知、不见污垢衣服里的宝物；如来藏常住不变的道理也是这样，为五阴、六入、十二处、十八界所缠缚，为贪瞋痴等不如实之妄想以及六尘所染污，十方诸佛常演说这样甚深的如来藏法。’为什么世尊随同外道一样说有我，说有如来藏呢？世尊！外道也说有一恒常不坏住于身中能作诸业之我，不同于胜论外道所说，是周遍不灭的我，世尊！他们也说有我啊！”
佛告诉大慧菩萨：“我释迦牟尼佛所说的如来藏我，与外道所说的我不一样（因为外道所说的我，是第六意识等生灭法，不是常住法第八识如来藏）。大慧菩萨！我有时说第八识是空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃（这些都是在讲同一个如来藏，只是依于如来藏的种种自性所施设的不同名相而已）。我也是为了断除愚人及凡夫害怕无我的语句，而为他们说离一切妄想、离一切境界的如来藏法门。大慧菩萨！未来及现在的菩萨，不应该将如来藏真实我当作外道所说之我来看待，因而起了错误认知与执著。譬如会作陶器的人，善于将一堆泥土，以人工、水、木棍、转轮与绳索等因缘及善巧方便来制作种种陶器；如来也是这样的道理，对于法无我、离一切妄想的法相，如来运用种种智慧及善巧方便，有时为恐惧堕于断灭者说如来藏，有时为恐惧轮回生死者说无我空。因为这样的缘故，如来说如来藏不同于外道所说的我，这就是我所说的如来藏。为了开示引导误计意识等虚妄法为真实我的外道，为他们说如来藏我，使他们能远离种种不实的我见虚妄想，进入空、无相、无愿三解脱门境界，希望他们未来能够很迅速证得无上正等正觉。因为这样的缘故，如来应供等正觉为众生开示真实无我的如来藏法。如果不这样开示，众生往往会认为如来藏法我与外道所说的我一样，没有差别。大慧菩萨！为了让众生远离种种外道邪见的缘故，应当依我释迦牟尼佛所说没有众生我性之真实无我的如来藏。”
从释迦世尊的开示可知：这个真实无我的如来藏法，乃是一切有情因地的真心，也是未来果地的无垢识，不同于外道所说的我，因为外道所说的种种我皆是有生有灭的虚妄法，不离第六意识，不是第八识如来藏；第六意识乃是藉著意根、法尘相接触，而从如来藏出生的法，本身是被生的法，是刹那刹那生灭的法，不是常住法。譬如每天睡著无梦时，意识就断灭了，须待隔天天明的时候，意根触法尘而且起作意，意识才能再度藉缘从如来藏出生，所以人间才会有睡著及醒来的现象出现，才会有世间所谓睡眠、醒来这二个法出现，所以意识本身不是常住法，是生灭法。由于众生不了知甚深微妙的如来藏法，也无法亲证祂，所以才会执著生灭不已的意识我为真实我，深怕祂断灭，总是希望意识觉知心能够长时保持清清楚楚、明明白白而不断灭，希望能够保持一念不生而了了分明，乃至以为长时保持清楚明白、了了分明而不分别的意识心不断，就是证得释迦世尊所开示的不生不灭的真实心，妄想以此意识心不灭而入无余涅槃，却不知道这样所谓的涅槃并不是寂静的，仍然有意根、法尘、意识三界在，完全违背释迦世尊所开示三法印当中之无有一法存在的涅槃寂静的道理。由于众生错误执著意识我为真实我，不知如来藏才是真实我，不知道“如来藏不会六尘，恒时处于绝对寂静之非三界境界中”，导致我见不断而妄造种种善恶业，使得意根自己带著如来藏在三界不断地轮回生死而无法出离，乃至有众生误会甚至否定释迦世尊所说的无我如来藏，妄说如来藏不是一切有情真心，妄说“如来藏是虚妄法，本身会坏灭，没有真实我的体性”，真是误会大矣！所以说，外道所说的我，不离意识我、众生我，本身是生灭法，不是常住法，不是释迦世尊所开示的真实我—不是从无始劫以来常住的如来藏。同样的道理，《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的大我，渊源于婆罗门教的《奥义书》大我的观念，正是外道所说梵我、神我论，正是堕入五阴我及能观的意识心中，不是释迦世尊所开示一切有情真心如来藏。由于密教的字轮观受到婆罗门教《奥义书》梵我不二、梵我一如的影响，因此《大日经》的“毘卢遮那佛”在卷5才会妄说“种子字就是一切有情的真心”：
所谓阿字者，一切真言心，从此遍流出，无量诸真言，一切戏论息，能生巧智慧。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷5〈阿闍梨真实智品第16〉，《大正藏》册18，页38，上26-28。]
又阿字这个种子字，是为密教行者种子字观想当中最基本的观想，《大日经》的“毘卢遮那佛”说如果能够观想阿字种子字成就，就是证得一切有情的真心。不仅如此，《大日经》的“毘卢遮那佛”在卷3还要求密教行者应该于种子字观勤加修习，未来可以成就种种悉地，乃至成佛，如下所说：
善男子！此阿字，一切如来之所加持，真言门修菩萨行诸菩萨能作佛事，普现色身，于阿字门，一切法转。是故秘密主！真言门修菩萨行诸菩萨，若欲见佛、若欲供养、欲证发菩提心、欲与诸菩萨同会、欲利益众生、欲求悉地、欲求一切智智者，于此一切佛心当勤修习。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷3〈转字轮漫茶罗行品第8〉，《大正藏》册18，页22，下9-15。]
《大日经》的“毘卢遮那佛”已经很清楚说明：如果密教行者进行阿字种子字观，未来可以证得一切有情的真心而明心见性，乃至未来可以证得一切种智成究竟佛。所以密教行者对于种子字观想非常重视，它在密教里占有非常重要的地位。也因为这样的缘故，密教行者普遍认为观想所成的种子字就是一切有情的真心，它是不生不灭的法。为什么密教行者会有这样错误的想法出现？最主要的原因，是源于密教的“毘卢遮那佛”在《大日经》卷2说“阿字种子字本来不生”的缘故：
秘密主！以要言之，诸如来一切智智、一切如来自福智力、自愿智力、一切法界加持力，随顺众生如其种类，开示真言教法。云何真言教法？谓阿字门一切诸法本不生故。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷2〈入漫茶罗具缘真言品第2之余〉，《大正藏》册18，页10，上21-25。]
因为这样的缘故，有一位学者如是描述著：
但至真言密教，阿字本不生思想得到新的阐释，且与菩提心思想结合，将其提升为密教的本体论，也为后来密教所秉承。[吕建福主编，〈论阿字本不生思想〉，《密教的思想与密法》，中国社会科学出版社（北京市），2012.12初版1刷，页10。]
由于密教行者错把观想出来的阿字当作不生不灭的法、当作一切有情真心，却经常夤缘于佛教经典，拿佛教来作为背书，说释迦牟尼佛在经典中也开示阿字本来不生，欲以此来证明密教所说的法真实无误；譬如密教拿《大宝积经》卷65来作为背书：
紧那罗王当谛听，为具智慧勤进者，一切诸相皆一相，所谓无相应当知。若能解入于一字，我为智者说菩提，一切诸法皆无作，此说阿字总持门。一切菩萨之所行，无边之相我已说，此亦能入一切法，所谓阿字总持门。一切诸法皆寂灭，示阿字门令得入，树紧那罗应当知，此亦阿字总持门。一切诸法无分别，入此法门已宣说，紧那罗王应当知，此亦阿字总持门。一切诸法无自性，示阿字门令得入。树紧那罗应当知，此亦阿字总持门，一切诸法无有边，以阿字门说诸法。[《大宝积经》卷65〈紧那罗授记品第11〉，《大正藏》册11，页373，下8-20。]
又譬如拿《父子合集经》卷10作背书：
如来演畅正法门，所谓微密一阿字，出生最上真实慧，
如平坦地生乔木，善能降伏众魔军，速证无上菩提道。[《父子合集经》卷10〈光音天授记品第21〉，《大正藏》册11，页948，中27-29。]
又譬如拿《大方等大集经》卷4作背书：
于一字中说一切法，一字者所谓为阿，阿者诸字之初，菩萨摩诃萨说阿字时，即能演说一切诸法。[《大方等大集经》卷4〈陀罗尼自在王菩萨品第2之4〉，《大正藏》册13，页23，上2-4。]
诸如等等，密教行者经常拿佛教经典中“阿字总持门”的开示来为《大日经》的“阿字本不生”作背书。然而笔者详细阅读佛教经典的开示，“阿字总持门”乃是直指阿字背后的一切有情真心所在，而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，观想种子字之能观的意识心就是一切有情真心，乃至认取观想所成的种子字为真心。譬如《大宝积经》卷65已开示：如果菩萨能够真实了知阿字总持门背后的无相、无作、寂灭、无分别的真心，就是证得一切有情的真心；而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，能“如实知自心”的意识心就是一切有情的真心，因为能观的意识心是被生法，本身有相、有作、不寂灭、有分别故。又譬如《父子合集经》卷10已开示：如果菩萨真能够如实了知出生阿字门背后的一切有情的真心，就能发起般若智慧，善能降伏众魔军，未来能够很迅速地成就无上菩提道；而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，能观的意识心就是真心，因为意识心为妄心所摄，是有出生、会断灭的心，纵使穷尽三大无量劫精勤修行，将意识修行至究竟清净，仍然是意识心，永远不可能变成能生有情一切诸法的常住真心。又譬如《大方等大集经》卷4已开示：如果菩萨能够亲证出生一切法之阿字总持门背后的真心，就能够演说一切法；而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，能观的意识心能出生一切法，因为只有本来无生的真心才能藉著种种缘而出生一切法，包括意识心在内，所以意识心为真心藉缘而出生的法，是被生的法，永远不可能反其道而行而能出生真心及一切法；更何况意识心能分别诸法、有种种六尘觉观境界，根本不是对一切法离种种觉观、离种种分别的真心如来藏。
又这个阿字种子字，密教行者必须藉著意识及意根的作意，从一切有情的真心出生阿字的相分，再由意识的见分去分别，因此而了知阿字已经出现，密教行者才可以藉此进一步观想阿字到非常清楚明白。然而密教行者所观想的阿字种子字及了知阿字的种种内涵，乃是自己的意识见分去分别自己所观想出来的相分非常清楚明白后所得的结果，是自心在玩自心，不离能观与所观、不离能觉与所觉，怎么会是离一切能所与觉观的真心呢？或许有密教行者会提出质疑：“为什么吾人所见的一切法都是由自心所现，都是自心玩自心呢？”答：如佛在《入楞伽经》卷3开示：
大慧！何者菩萨摩诃萨观察三界但是一心作故，离我我所故，无动无觉故，离取舍故，从无始来虚妄执著三界薰习戏论心故，种种色行常系缚故，身及资生器世间中六道虚妄现故，大慧！是名诸菩萨摩诃萨善知自心现见相。[《入楞伽经》卷3〈集一切佛法品第3之2〉，《大正藏》册16，页529，下29-页530，上5。]
佛已经很清楚开示：一者，这个众生各各本具的真心如来藏藉著种种缘，出生了众生自己的五色根，然后藉著这五色根的浮(扶)尘根去接触外五尘，而由如来藏变现内六尘；如来藏所生的六根（五色根的胜义根以及无始劫以来就存在的意根）接触了内六尘，因意根的作意而从如来藏出生了识阴六识；由六识当中的意识搭配前五识去分别万法，才有众生所了知的万法出现。所以众生所了知的六根、六尘、六识，以及万法等，都是从真心如来藏变现出来的；所有的六尘境界都是由妄心的七转识自己去分别其中的种种境界相，也就是如来藏所生妄心的见分去分别如来藏所变现的相分，故称自心玩自心；众生以此来连接外境，以此来了知万法等法，所以众生都活在如来藏里，从来没有自外于如来藏。二者，真心如来藏离我我所、无动无觉、离取舍故，所以离种种能所与觉观，不是如密教行者所认为之一切有情真心有种种能所与觉观。或许有人不相信，且由笔者举说一般密教行者观种子字阿字观的步骤，就会知道密教阿字种子字观不离能观与所观、不离能觉与所觉，当然更离不开意识心所含摄的范围：
步骤一：观想心月轮出现在行者心轮（两乳之间）中。
步骤二：观想月轮出现白色莲花，而且有莲花台；密教行者认为莲花代表大悲方便，莲花台代表实相本然智慧。然而密教行者认为莲花代表大悲方便、莲花台代表实相本然智慧，那都是密教行者自己虚妄施设的，与佛法之实修、实证完全无关。
步骤三：观想莲花台出现梵字的阿字，是金色的，如水晶一般通透明亮；能够的话，最好观想阿字成立体形状。步骤一到步骤三，就是前一节所说月轮观的复杂版。
步骤四：融入阿字里，则要有善巧方便，那就是从头发开始，头皮、脑髓、眼睛等五官、颈部、身体（含手）、腿为止，身上每一个部分从上而下一一顺序观想融入，一直观想到整个身体都不见，仅剩下金色的阿字而已，而这个金字观想得很清楚明白。
到这里为止，可以很清楚知道：由于意识心有能所与觉观的功能差别，所以才能观想身体不见、仅剩下金色的阿字出现，而且还要观想金色的阿字非常清楚明白，这当然不离意识所行境界，那是愦闹不寂静的境界，不是释迦世尊所开示涅槃寂静的道理。除此之外，有一密教行者还妄说常练习此阿字观的善巧方便，未来就会有佛陀的紫摩金身出现：
常常练习此法，会有明点增盛的现象，会如婴儿一般气机充满，身体诸根会开始有明点越来越充满的感觉，全身的肌肤会慢慢转变，变得更富有生机、柔软、饱足，甚至会有舍利外现的现象。
佛陀的紫摩金身，则是此现象的真实展现。佛陀遍身现起一点一点的金色明点，在阳光照耀下，全身金光晃耀生辉。[洪启嵩著，《月轮观?阿字观》，全佛文化事业有限公司（台北市），2009.3初版，页182-183。]
这位密教行者认为练习融入阿字的善巧方便，未来可以证得佛陀的紫摩金光。然而释迦世尊在经中为大众开示：诸佛身上紫摩金色光，乃是往昔在因地菩萨阶位常常布施饮食及去除瞋心而得，不是练习阿字种子观而得，如《大方便佛报恩经》卷7开示：
若以饮食、璎珞施人，除去瞋心，以是因缘，获得二相：一者金色，二者常光。[《大方便佛报恩经》卷7〈亲近品第9〉，《大正藏》册3，页165，上23-24。]
由释迦世尊的开示可知：欲得诸佛陀的紫摩金色光，是要经过三大无量数劫，不断地以饮食、璎珞布施给众生，以及去除瞋心，才能得到诸佛陀的紫摩金色光及常光；而不是如密教行者谎称练习种子字阿字观就可以成就诸佛陀的紫摩金色光等。像这样荒唐的说法，普遍存在于密教行者当中，因为他们被错误教导后，经常张冠李戴的结果，就把真实佛法说成不伦不类，乃至夸大了。（待续）
第五种，佛没有慢，是密教行者心中有慢。密教行者于观想本尊瑜伽成就时，要认为自己就是佛菩萨本尊了，也有佛菩萨本尊的种种功德，而且还要坚决地、明显地认为自己就是佛菩萨，而以佛菩萨自居，不再认为自己是下劣的凡夫众生，所以密教行者要随时随地保持这个想法存在，这就是密教所谓的“佛慢”，而且一点点儿也不能退却，这就是密教所谓的“佛慢坚固”。然而这样的佛慢、这样的佛慢坚固，都是密教行者被错误教导而生起的慢心，也就是深沉的我见所形成的我慢，而不是佛有慢，因为诸佛在因地的菩萨道修行过程中，早在第一大阿僧只劫时，已断尽慢等烦恼障的现行，舍寿时能入无余涅槃，可是为了修学无生法忍道种智，故意生起最后一分思惑润未来生，在佛菩提道继续修无生法忍智慧；于第二大阿僧只劫中，更渐次将自己慢的烦恼障习气种子随眠断尽；因此诸佛早已经没有慢的习气存在，怎么会如密教行者所说佛还有慢呢？这都是密教行者被错误教导，将观想所成的佛菩萨之本尊当作真实，于己不起下劣凡夫众生心想，反而明显且坚决地认为自己就是佛，而以佛自居。又观想的本质，本来就是虚妄，密教行者却在虚妄观想出来之后把它当真，于此而起慢，还妄说是佛起的慢，真是颠倒啊！在佛门，有时错说一个字，其果报就已经很严重，更何况是欺骗众生而说佛有慢，不仅误导众生，而且也在谤佛，果报更是严重啊！譬如百丈禅师与野狐的公案：一位野狐化现的老者，过去世因为错答说“大修行人不落因果”，导致他从迦叶佛以来，五百世身为长寿的野狐；后来百丈禅师为他说“不昧因果”，老者因而解脱长寿野狐身。由此可知：错说一字而落得五百世长寿野狐身，其果报已经很严重，更何况是密教行者妄说佛有慢，都已经为自己造下非常严重的恶业果报而不知，而这些人都不知道自己未来要受长劫的种种苦果，还在那里沾沾自喜，真是可悲、可悯啊！
第六种，决定密教行者根器的人没有为人悉檀的善巧方便。因为密教行者用自己所施设的方法，如“散花得佛”、“干支得佛”等法，来决定学人的本尊；像这样的方法，完全没有根据学人的根器来决定，真的很荒唐，而且很离谱。为什么密教行者会有这样荒唐、离谱的行为出现呢？这都源于《大日经》的“毘卢遮那佛”之错误教导的缘故，因为《大日经》的“毘卢遮那佛”在卷1曾说：
持真言行者，如是摄受已，命彼三自归，令说悔先罪。奉涂香华等，供养诸圣尊，应授彼三世，无障碍智戒。次当授齿木，若优昙钵罗，或阿说他等，结护而作净，香华以庄严；端直顺本末，东面或北面，嚼已而掷之，当知彼众生，成器非器相。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷1〈入漫茶罗具缘真言品第2之1〉，《大正藏》册18，页5，下14-22。]
《大日经》的“毘卢遮那佛”说，修真言行的人，以上述所说曼荼罗的方法，来教授弟子曼荼罗法。首先要作三归依及忏悔往昔所造的诸罪业，以香、鲜花等供养诸如来，然后教授弟子“三世无障碍智戒”（即“三昧耶戒”）；再将齿木（用来磨齿刮舌以清洁口腔之木片）交给修真言行的人，齿木可选用优昙钵罗树，或者阿说他树（释迦牟尼佛成道时之“菩提树”）等，然后结界净坛，再以种种香、花来庄严；这时，修真言行的人，将齿木上下拿正，立于东面或北面，嚼毕而掷之，于齿木所落之处，即知道此真言修行者是否具有根器而可以修学本尊瑜伽。既然《大日经》的“毘卢遮那佛”采用如此荒唐的行为来决定密教行者是否有根器，更不用说，后来密教行者会用“散花得佛”、“干支得佛”等荒唐离谱的方法，来决定密教行者的根器，那也是很正常的事，不足为奇，因为上梁不正，下梁当然歪啊！
然而释迦世尊在经中都开示：应依据众生之根机，随机宜大小、宿种深浅，说各人所相应之法，令彼发起正信，增长善根，使得学人可以有因缘亲证三乘菩提，得以解脱于三界生死，乃至成就佛菩提道，这也就是四悉檀当中的为人悉檀。在经中，有二个真实例子，可以为大家说明，第一个例子，如《大般涅槃经》卷24开示：
我昔住于波罗?国时，舍利弗教二弟子，一观白骨、一令数息，经历多年皆不得定，以是因缘即生邪见，言：“无涅槃无漏之法，若其有者，我应得之。何以故？我能善持所受戒故。”我于尔时见是比丘生此邪心，唤舍利弗而呵啧之：“汝不善教，云何乃为是二弟子颠倒说法？汝二弟子其性各异，一主浣衣、一是金师，金师之子应教数息，浣衣之人应教骨观；以汝错教，令是二人生于恶邪。”我于尔时为是二人如应说法，二人闻已，得阿罗汉果。是故，我为一切众生真善知识，非舍利弗、目犍连等。[《大般涅槃经》卷24〈光明遍照高贵德王菩萨品第22之6〉，《大正藏》册12，页764，上22-中5。]
释迦世尊已经很清楚开示：自己会观察学人的根器，而为人解说其相应的方便法以证得解脱。譬如舍利弗座下有二位弟子，这二人出家前，一个主要以洗衣为业，另一个是打造黄金为业的人，而舍利弗教洗衣的弟子数息观，教金师弟子白骨观；由于舍利弗没有为人悉檀的善巧方便，教导了与彼不相应的观行法门，使得这二人一直无法证果而生起邪见。可是释迦世尊观察这二人的根器，反过来教导洗衣的弟子修白骨观（不净观所摄）、教金师弟子数息观，就使得这二人很迅速地证得四果阿罗汉。经中在在证明：释迦世尊有为人悉檀的善巧方便，能善观察学人根器，授予相应的观行方法，使学人能证得二乘解脱果而于三界生死得解脱，乃至教授具有菩萨种性的菩萨证得佛菩提果而得真实究竟解脱。不像《大日经》的“毘卢遮那佛”连一点点的为人悉檀也没有，却教导学人掷齿木来决定学人的根器，不禁让人摇头叹息，竟然有人相信会有这样离谱的“佛”！
第二个例子，凡是有情向世尊请法，世尊一定会观察众生因缘，对于初机学人一开始不会讲很深的道理，都是先从最基本佛法开始，譬如布施、持戒、生天之论等法，都是宣说三世因果的道理，让众生相信因缘果报真实存在。待众生相信因果道理，佛陀再依众生需要，渐次说较深的法，譬如欲为不净、上漏为患、出要为上等法。如果众生能观察五欲不净、三界无实，应该以出离三界为要，佛陀再为众生依序宣说四圣谛、缘觉法，乃至为菩萨宣说菩萨法，所以在四阿含中，多次看到佛说法次第如下：
佛告比丘：“我时为彼地神次第说法，除其恶见，示教利喜，施论、戒论、生天之论，欲为不净、上漏为患、出要为上，敷演开示，清净梵行。我时知其心净，柔软欢喜，无有阴盖，易可开化，如诸佛常法，说苦圣谛、苦集谛、苦灭谛、苦出要谛，演布开示。尔时地神即于座上远尘离垢，得法眼净。譬如净洁白衣，易为受色；彼亦如是，信心清净，遂得法眼，无有狐疑，见法决定，不堕恶趣，不向余道，成就无畏，而白我言：‘我今归依佛，归依法，归依僧，尽形寿不杀、不盗、不婬、不欺、不饮酒，听我于正法中为优婆夷。’”[《长阿含经》卷20〈忉利天品第8〉，《大正藏》册1，页136，上21-中3。]
佛陀如果遇到有众生来请法，刚开始会为他讲布施的道理，观察这位众生是否喜欢闻熏布施。如果他不喜欢听闻布施的道理，佛知道这位众生本性悭贪，福德因缘不具足，佛陀就不会再为他讲更深入的法—持戒，只好让这位众生继续去熏习修学布施、培植世间福德，以免因为悭贪不舍而造作下堕饿鬼道之业，来世无法保有当人的资格。如果这位众生喜欢布施的道理，表示这位众生能信受布施的因果而行于布施、修集福德，佛陀才会继续讲更深的道理—持戒，开示持五戒可以保住人身。如果这位众生听了五戒的道理不喜欢，表示这位众生将来造作性罪（杀、盗、淫、妄）而导致未来世失去人身的机会很大，佛陀当然不会为他开示更深的“生天之论”等法，只好让他继续熏习五戒以保有当人的资格。如果这位众生听了之后喜欢持五戒，佛陀才会为他进一步开示如何生欲界天的方法。如果这位众生听了“修十善业道可以生欲界天”的法不喜欢，表示他的因缘到此为止，佛陀就不会继续开示更深的“欲界不净”之法，要让他继续去熏习、培植生欲界天应有的条件。如果这位众生喜欢闻熏生欲界天的法，则可继续为他开示“欲界五欲不净，应该离开欲界而往生色界、无色界天”的法。如果这位众生听了“五欲不净”不喜欢，表示这位众生执著五欲，佛陀就不会继续开示离欲界的法，他的因缘就到此为止，让他继续去熏习出离欲界的条件。如果这位众生听了“欲为大患”很喜欢，而想往生色界或无色界，佛陀则继续开示生色界、无色界的条件，乃至宣说“无色界仍然有漏，不是真正解脱的地方，应该以出离三界生死为要；如果不能出离三界，就会不断地随业在六道轮回生死”。如果这位众生听了“上漏为患，出要为上”不喜欢，佛陀也不会继续开示出离三界的法，他的因缘到此为止，应该让他继续熏习出离色界、无色界的条件。如果这位众生听了“上漏为患，出要为上”很喜欢，佛陀知道这位众生有出离三界的意乐，而且心意调柔，可以为他开示声闻解脱道的四圣谛：苦圣谛、集圣谛、灭圣谛、道圣谛。由此缘故，这位众生未来可以成就声闻初果得法眼净，乃至成就四果阿罗汉。这位众生因为如实亲证解脱道之果证，就会归依佛陀，成为佛陀座下沙门，或者优婆塞、优婆夷。声闻菩提既如是，缘觉菩提及佛菩提也是这样的道理，佛陀会依据众生的根性，为其一一详细解说相应之法，使得学人能分别成就缘觉菩提、佛菩提。但诸佛绝不会像《大日经》的“毘卢遮那佛”那样要求学人抛齿木来决定学人根器，或者像后来的密教行者以“散花得佛”、“干支得佛”等非常荒谬的方式，来决定学人如何修学本尊瑜伽等密教法；这样荒谬的行门，充分显示密教的“毘卢遮那佛”以及密教行者根本都没有“视众生之机，随宜而为众生说相应之法”的善巧方便。
或许有密教行者会提出质疑：“在《佛说观无量寿佛经》曾提到观想之法，在《大宝积经》卷89也提到观像法门，这都是观想的行门，而密教也同样有观想法，为什么你会说密教的观想不正确？”说明如下：不论是《佛说观无量寿佛经》所说的观想法门，或者《大宝积经》所说的观像法门，都是依于八识论实相正理而说，真正的目的都是要让学人有因缘证得一切有情真心之所在，而不是如密教行者的观想行门都落于能观的意识心上，执取能观的心为真实，甚至将观想所成的影像认作实相，不离种种恶见。为什么？因为在《佛说观无量寿佛经》中，释迦世尊为大众开示，先透过前面的日观、水观、地观等观想，让意识心止于一境而有定力出现，让妄想渐渐止息，觉知心不会到处攀缘，然后以此行门所产生的定力为基础下，去参究、去亲证能作种种观想的意识心背后那个与能观的意识心同时同处配合运作的真心如来藏，也就是去亲证《佛说观无量寿佛经》所说的念佛三昧，而不是执取能观的意识心为真实，因为能观的意识心是被生的法，乃是生灭不已的虚妄法，祂不是常住法，不是能生诸法而且与诸法同时同处配合运作的真心如来藏。
又譬如《大宝积经》的观像法门，乃是大精进菩萨观如来图像，从“非觉非知，一切诸法亦复如是”开始，一门深入思惟观察，一直到观察如来图像“非生死非涅槃，一切诸法亦复如是”为止，因而如实了知如来的真实之身，也就是证得如来的法身，大精进菩萨因此成就初地菩萨的普光三昧，也就是大乘照明三昧、大乘光明三昧，而且有五神通，譬如他的天眼可以看见东方无量数佛，他的天耳清净，能听到诸佛世尊所说的法等等。由此可知：《大宝积经》的观像念佛法门，目的就是要证得能看见如来图像的眼识、能思惟分别的意识背后那个与眼识、意识同时同处配合运作的真心如来藏，而不是落在能见的眼识，以及能分别、能思惟、能止于一境而详细观察种种境界的意识心上。反观《大日经》的“毘卢遮那佛”所说之真心，却正好落在能观的意识心上，所以才会在《大日经》卷1有“如实知自心”、“自心寻求菩提及一切智”等说法出现，显然《大日经》的“毘卢遮那佛”就是释迦世尊所说的常见外道，还是凡夫一个，根本不是佛。
最后，综合上面所说，作个结论：密教行者主张心作观想的意密，其实是与意识心相应，并不是与能生意识心的一切有情真心相应—不是与一切如来所开示的真实密法相应。由于《大日经》的“毘卢遮那佛”之所“悟”落在能观的意识心上，所以才会主张于进行月轮观或者本尊瑜伽时，妄想当能观的意识心观想出月轮，或者观想佛菩萨本尊出现非常清楚时，观察这个能观月轮、能观本尊的意识心无形无相即是真实自心，如是成就《大日经》的“毘卢遮那佛”所说之“无相悉地”；这行门不仅是要让觉知心长时处于一念不生而灵知的状态中，来成就密教所谓的无相、无想悉地，而且在这种一念不生状态下，还要非常明显地、坚决地认为自己不再是凡夫众生，要生起佛慢而以佛自居。然而观想出来的月轮，或者观想出来的佛菩萨本尊，乃是密教行者自己的内相分，是真心藉缘所生的相分，本是虚妄不实之法，而密教行者却在邪教导的错误认知下，把虚妄法当作真实法，甚至以佛自居，成为虚妄不实的假佛；《大日经》的“毘卢遮那佛”以此妄想行门来蒙骗众生，误导众生造下大妄语等恶业，不仅自欺，而且欺人，实不可取。笔者在此真诚希望密教行者不要再将虚妄不实的假法当作真实法，应该舍弃密教假佛所说种种虚妄不实的假法，真诚地跟随真善知识修学正法、来建立佛法正知见等等，未来才有可能亲证三乘菩提，乃至经历三大无量数劫后，才有可能成为货真价实的如来，而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”妄想于一世成就种种悉地，乃至成就佛道；凡夫而以佛自居，因而成就一般学佛人都不敢犯的大妄语业，必当于未来无量劫受种种苦果。
第九节 《大日经》重要观念（七）
—把种子字观之意密当作实相法
上一节已谈到由心作观想的意密之月轮观及本尊瑜伽，本节继续谈由本尊瑜伽所衍生的种子字观—从开始观想一个种子字，如大日如来的种子字阿（a）字；或进而观想五个种子字，如五字严身观；乃至观想许多种子字安布在全身，如《大日经》卷5〈布字品第17〉所说三十四个种子字之布字观等。
然而在说明种子字观之前，应该先说明密教为什么要观种子字。种子字观的由来，如一位学者描述：
字轮观者，亦非密教不共之法。乌波尼沙土夙有字轮曼荼罗，其大轮曼荼罗（Mahacakramandala）置唵字于中心；设重轮，周匝书六字、八字、十二字、十六字、三十二字等咒（NrsinhapurvatapaniyaUpanisad）。善见大轮曼荼罗（Sudarsanamahacakramandala），中心画罗摩（Rama），周匝作莲花，八叶、十二叶、十六叶、三十二叶，各书咒字（六字咒Omna-masca-kra-ya，八字咒Omna-moNa-ra-ya-na-ya，十二字咒Omna-mobha-ga-va-teVa-su-de-va-ya、十六字咒aaiiuurrlilieaioaunh，三十二字咒U-gramVi-ramMa-ha-vi-snuJva-alntamsa-rvatomukhamNr-sin-tyu-mr-tympna-ma-mya-ham）。又有字母曼荼罗（Matrika.mandala），书诸神种子（Nrsinha-uttarar-ta-paniyaUpanisad）。密教中有字轮者，岂得谓无与婆罗门教关系哉？[（日本）大村西崖著，吴信如主编，《密教发达志》上册，中国书籍出版社（北京市），2013.1初版1刷，页119。]
这位学者已经很清楚告诉大众：密教的字轮观[字轮观，又名种子字观、法界体性三昧观、入法界三昧观、入法界观，为密教以本尊之种子或真言等文字轮为对象之观法。]，也就是种子字观，渊源于婆罗门教的乌波尼沙土，也就是优婆尼沙昙，即现在所称呼的《奥义书》。《奥义书》则是记述印度哲学根本之思想，非一人、一时所作，考其思想大要，以究明世界太原为考察中心点，或以大自在天、或以为神我、或以为声等，为世界之太原，因而产生一个原体“梵”的思想。他们认为这个“梵”是宇宙本体、生命根本的大我，而个人的“我”是小我，两者本质相同，所以才会主张：“我”即是“梵”，小我即是大我，当小我透过种种修行，与大我融合成为一体，名为“梵我不二、梵我一如”。古印度哲学六大派中的瑜伽行者认为若要达到梵我不二、梵我一如的境界，就要走禅观和了悟之路而达到三摩地（入定），乃至以之为成佛境界。因此有一位学者分别在不同书上，对此说得非常好：“《奥义书》本身就是古印度先哲深沉禅定的产品”[邱陵编著，《瑜伽灵性修持秘要》，北京工业大学出版社（北京市），1992.7初版1刷，页33。]、“三摩地是个体意识（个体的小我）与宇宙本体（宇宙的大我）融合为一的境界，而定中必能生慧，导致定慧双莲；定中又必生大悲心，达到悲空不二，从而进入佛境。”[邱陵编著，《密宗入门知识》，北京工业大学出版社（北京市），1993.1初版1刷，页108-109。]由此可知：密教的字轮观源自于婆罗门教的《奥义书》，它的本质是外道梵我、神我论，所能成就的“三摩地”只与修定的意识心境界有关，不是佛教所说真心如来藏的内涵，因为前者是有生有灭、能觉能观的第六意识，后者是不生不灭、无觉无观的第八识，两者本质完全不一样。由于密教行者把《奥义书》的梵我、神我论纳入密教修行体系内，所以才会发展出与修定有关的种子字观想，并妄想要与所观想之相融合为一而安住，以此为“梵我一如、梵我不二”、“明空双运、明空不二”之境界，谓此即能成就《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的种种悉地；无怪乎密教所谓的“毘卢遮那佛”在《大日经》中，多次提到大我这件事，譬如在卷1曾说：
如是受弟子，远离诸尘垢，增发信心故，当随顺说法。
慰喻坚其意，告如是偈言：“汝获无等利，位同于大我。”[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷1〈入漫茶罗具缘真言品第2之1〉，《大正藏》册18，页5，下24-27。]
又譬如在卷5说，自身就是大我：
真言者诚谛，图画漫荼罗，自身为大我，罗字净诸垢。安住瑜伽座，寻念诸如来，顶授诸弟子，阿字大空点。智者传妙花，令散于自身，为说内所见，行人宗奉处，此最上坛故，应与三昧耶。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷5〈入秘密漫荼罗位品第13〉，《大正藏》册18，页36，下20-26。]
又譬如在卷6说，能观菩提的心就是大我：
有缘观菩提，常所不能见，彼能有知此，内心之大我。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷6〈百字位成品第21〉，《大正藏》册18，页40，下19-20。]
由学者提供的资料以及《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，可以证明：密教的字轮观本身是渊源于婆罗门教的《奥义书》梵我、神我的观念，并不是佛教的产物；密教行者将此大我、小我的观念纳入密教的修行体系里，妄说是佛教本有的产物、妄说是佛教本有的法义，那都是不诚实言。密教以此不诚实言来迷惑、误导众生，让无辜的众生误以为密教是佛教的一支、大乘的一支，因而走上与佛教完全背道而驰的外道上。所以《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的大我，并不是释迦世尊所说的真心如来藏，而是外道梵我、神我论，都是落在意识心上。在《楞伽阿跋多罗宝经》卷2大慧菩萨与释迦世尊对话当中，已经很清楚开示，佛教所说的常住法第八识如来藏迥异外道梵我、神我的意识我：
尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！世尊修多罗说：‘如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠；如来之藏常住不变亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污；一切诸佛之所演说。’云何世尊同外道说‘我’，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我。”
佛告大慧：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃；如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门，大慧！未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚，以人工、水、木、轮绳方便，作种种器；如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏；若不如是，则同外道所说之我。是故大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏。”[《楞伽阿跋多罗宝经》卷2〈一切佛语心品之2〉，《大正藏》册16，页489，上25-中20。]
说明如下：当时大慧菩萨向佛禀白：“世尊！世尊在经中曾开示：‘如来藏自性清净，能运转三十二大人相，入于一切有情身中，犹如一个名贵无价的宝物，为污垢的衣服所缠缚，众生不知、不见污垢衣服里的宝物；如来藏常住不变的道理也是这样，为五阴、六入、十二处、十八界所缠缚，为贪瞋痴等不如实之妄想以及六尘所染污，十方诸佛常演说这样甚深的如来藏法。’为什么世尊随同外道一样说有我，说有如来藏呢？世尊！外道也说有一恒常不坏住于身中能作诸业之我，不同于胜论外道所说，是周遍不灭的我，世尊！他们也说有我啊！”
佛告诉大慧菩萨：“我释迦牟尼佛所说的如来藏我，与外道所说的我不一样（因为外道所说的我，是第六意识等生灭法，不是常住法第八识如来藏）。大慧菩萨！我有时说第八识是空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃（这些都是在讲同一个如来藏，只是依于如来藏的种种自性所施设的不同名相而已）。我也是为了断除愚人及凡夫害怕无我的语句，而为他们说离一切妄想、离一切境界的如来藏法门。大慧菩萨！未来及现在的菩萨，不应该将如来藏真实我当作外道所说之我来看待，因而起了错误认知与执著。譬如会作陶器的人，善于将一堆泥土，以人工、水、木棍、转轮与绳索等因缘及善巧方便来制作种种陶器；如来也是这样的道理，对于法无我、离一切妄想的法相，如来运用种种智慧及善巧方便，有时为恐惧堕于断灭者说如来藏，有时为恐惧轮回生死者说无我空。因为这样的缘故，如来说如来藏不同于外道所说的我，这就是我所说的如来藏。为了开示引导误计意识等虚妄法为真实我的外道，为他们说如来藏我，使他们能远离种种不实的我见虚妄想，进入空、无相、无愿三解脱门境界，希望他们未来能够很迅速证得无上正等正觉。因为这样的缘故，如来应供等正觉为众生开示真实无我的如来藏法。如果不这样开示，众生往往会认为如来藏法我与外道所说的我一样，没有差别。大慧菩萨！为了让众生远离种种外道邪见的缘故，应当依我释迦牟尼佛所说没有众生我性之真实无我的如来藏。”
从释迦世尊的开示可知：这个真实无我的如来藏法，乃是一切有情因地的真心，也是未来果地的无垢识，不同于外道所说的我，因为外道所说的种种我皆是有生有灭的虚妄法，不离第六意识，不是第八识如来藏；第六意识乃是藉著意根、法尘相接触，而从如来藏出生的法，本身是被生的法，是刹那刹那生灭的法，不是常住法。譬如每天睡著无梦时，意识就断灭了，须待隔天天明的时候，意根触法尘而且起作意，意识才能再度藉缘从如来藏出生，所以人间才会有睡著及醒来的现象出现，才会有世间所谓睡眠、醒来这二个法出现，所以意识本身不是常住法，是生灭法。由于众生不了知甚深微妙的如来藏法，也无法亲证祂，所以才会执著生灭不已的意识我为真实我，深怕祂断灭，总是希望意识觉知心能够长时保持清清楚楚、明明白白而不断灭，希望能够保持一念不生而了了分明，乃至以为长时保持清楚明白、了了分明而不分别的意识心不断，就是证得释迦世尊所开示的不生不灭的真实心，妄想以此意识心不灭而入无余涅槃，却不知道这样所谓的涅槃并不是寂静的，仍然有意根、法尘、意识三界在，完全违背释迦世尊所开示三法印当中之无有一法存在的涅槃寂静的道理。由于众生错误执著意识我为真实我，不知如来藏才是真实我，不知道“如来藏不会六尘，恒时处于绝对寂静之非三界境界中”，导致我见不断而妄造种种善恶业，使得意根自己带著如来藏在三界不断地轮回生死而无法出离，乃至有众生误会甚至否定释迦世尊所说的无我如来藏，妄说如来藏不是一切有情真心，妄说“如来藏是虚妄法，本身会坏灭，没有真实我的体性”，真是误会大矣！所以说，外道所说的我，不离意识我、众生我，本身是生灭法，不是常住法，不是释迦世尊所开示的真实我—不是从无始劫以来常住的如来藏。同样的道理，《大日经》的“毘卢遮那佛”所说的大我，渊源于婆罗门教的《奥义书》大我的观念，正是外道所说梵我、神我论，正是堕入五阴我及能观的意识心中，不是释迦世尊所开示一切有情真心如来藏。由于密教的字轮观受到婆罗门教《奥义书》梵我不二、梵我一如的影响，因此《大日经》的“毘卢遮那佛”在卷5才会妄说“种子字就是一切有情的真心”：
所谓阿字者，一切真言心，从此遍流出，无量诸真言，一切戏论息，能生巧智慧。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷5〈阿闍梨真实智品第16〉，《大正藏》册18，页38，上26-28。]
又阿字这个种子字，是为密教行者种子字观想当中最基本的观想，《大日经》的“毘卢遮那佛”说如果能够观想阿字种子字成就，就是证得一切有情的真心。不仅如此，《大日经》的“毘卢遮那佛”在卷3还要求密教行者应该于种子字观勤加修习，未来可以成就种种悉地，乃至成佛，如下所说：
善男子！此阿字，一切如来之所加持，真言门修菩萨行诸菩萨能作佛事，普现色身，于阿字门，一切法转。是故秘密主！真言门修菩萨行诸菩萨，若欲见佛、若欲供养、欲证发菩提心、欲与诸菩萨同会、欲利益众生、欲求悉地、欲求一切智智者，于此一切佛心当勤修习。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷3〈转字轮漫茶罗行品第8〉，《大正藏》册18，页22，下9-15。]
《大日经》的“毘卢遮那佛”已经很清楚说明：如果密教行者进行阿字种子字观，未来可以证得一切有情的真心而明心见性，乃至未来可以证得一切种智成究竟佛。所以密教行者对于种子字观想非常重视，它在密教里占有非常重要的地位。也因为这样的缘故，密教行者普遍认为观想所成的种子字就是一切有情的真心，它是不生不灭的法。为什么密教行者会有这样错误的想法出现？最主要的原因，是源于密教的“毘卢遮那佛”在《大日经》卷2说“阿字种子字本来不生”的缘故：
秘密主！以要言之，诸如来一切智智、一切如来自福智力、自愿智力、一切法界加持力，随顺众生如其种类，开示真言教法。云何真言教法？谓阿字门一切诸法本不生故。[《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷2〈入漫茶罗具缘真言品第2之余〉，《大正藏》册18，页10，上21-25。]
因为这样的缘故，有一位学者如是描述著：
但至真言密教，阿字本不生思想得到新的阐释，且与菩提心思想结合，将其提升为密教的本体论，也为后来密教所秉承。[吕建福主编，〈论阿字本不生思想〉，《密教的思想与密法》，中国社会科学出版社（北京市），2012.12初版1刷，页10。]
由于密教行者错把观想出来的阿字当作不生不灭的法、当作一切有情真心，却经常夤缘于佛教经典，拿佛教来作为背书，说释迦牟尼佛在经典中也开示阿字本来不生，欲以此来证明密教所说的法真实无误；譬如密教拿《大宝积经》卷65来作为背书：
紧那罗王当谛听，为具智慧勤进者，一切诸相皆一相，所谓无相应当知。若能解入于一字，我为智者说菩提，一切诸法皆无作，此说阿字总持门。一切菩萨之所行，无边之相我已说，此亦能入一切法，所谓阿字总持门。一切诸法皆寂灭，示阿字门令得入，树紧那罗应当知，此亦阿字总持门。一切诸法无分别，入此法门已宣说，紧那罗王应当知，此亦阿字总持门。一切诸法无自性，示阿字门令得入。树紧那罗应当知，此亦阿字总持门，一切诸法无有边，以阿字门说诸法。[《大宝积经》卷65〈紧那罗授记品第11〉，《大正藏》册11，页373，下8-20。]
又譬如拿《父子合集经》卷10作背书：
如来演畅正法门，所谓微密一阿字，出生最上真实慧，
如平坦地生乔木，善能降伏众魔军，速证无上菩提道。[《父子合集经》卷10〈光音天授记品第21〉，《大正藏》册11，页948，中27-29。]
又譬如拿《大方等大集经》卷4作背书：
于一字中说一切法，一字者所谓为阿，阿者诸字之初，菩萨摩诃萨说阿字时，即能演说一切诸法。[《大方等大集经》卷4〈陀罗尼自在王菩萨品第2之4〉，《大正藏》册13，页23，上2-4。]
诸如等等，密教行者经常拿佛教经典中“阿字总持门”的开示来为《大日经》的“阿字本不生”作背书。然而笔者详细阅读佛教经典的开示，“阿字总持门”乃是直指阿字背后的一切有情真心所在，而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，观想种子字之能观的意识心就是一切有情真心，乃至认取观想所成的种子字为真心。譬如《大宝积经》卷65已开示：如果菩萨能够真实了知阿字总持门背后的无相、无作、寂灭、无分别的真心，就是证得一切有情的真心；而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，能“如实知自心”的意识心就是一切有情的真心，因为能观的意识心是被生法，本身有相、有作、不寂灭、有分别故。又譬如《父子合集经》卷10已开示：如果菩萨真能够如实了知出生阿字门背后的一切有情的真心，就能发起般若智慧，善能降伏众魔军，未来能够很迅速地成就无上菩提道；而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，能观的意识心就是真心，因为意识心为妄心所摄，是有出生、会断灭的心，纵使穷尽三大无量劫精勤修行，将意识修行至究竟清净，仍然是意识心，永远不可能变成能生有情一切诸法的常住真心。又譬如《大方等大集经》卷4已开示：如果菩萨能够亲证出生一切法之阿字总持门背后的真心，就能够演说一切法；而不是如《大日经》的“毘卢遮那佛”所说，能观的意识心能出生一切法，因为只有本来无生的真心才能藉著种种缘而出生一切法，包括意识心在内，所以意识心为真心藉缘而出生的法，是被生的法，永远不可能反其道而行而能出生真心及一切法；更何况意识心能分别诸法、有种种六尘觉观境界，根本不是对一切法离种种觉观、离种种分别的真心如来藏。
又这个阿字种子字，密教行者必须藉著意识及意根的作意，从一切有情的真心出生阿字的相分，再由意识的见分去分别，因此而了知阿字已经出现，密教行者才可以藉此进一步观想阿字到非常清楚明白。然而密教行者所观想的阿字种子字及了知阿字的种种内涵，乃是自己的意识见分去分别自己所观想出来的相分非常清楚明白后所得的结果，是自心在玩自心，不离能观与所观、不离能觉与所觉，怎么会是离一切能所与觉观的真心呢？或许有密教行者会提出质疑：“为什么吾人所见的一切法都是由自心所现，都是自心玩自心呢？”答：如佛在《入楞伽经》卷3开示：
大慧！何者菩萨摩诃萨观察三界但是一心作故，离我我所故，无动无觉故，离取舍故，从无始来虚妄执著三界薰习戏论心故，种种色行常系缚故，身及资生器世间中六道虚妄现故，大慧！是名诸菩萨摩诃萨善知自心现见相。[《入楞伽经》卷3〈集一切佛法品第3之2〉，《大正藏》册16，页529，下29-页530，上5。]
佛已经很清楚开示：一者，这个众生各各本具的真心如来藏藉著种种缘，出生了众生自己的五色根，然后藉著这五色根的浮(扶)尘根去接触外五尘，而由如来藏变现内六尘；如来藏所生的六根（五色根的胜义根以及无始劫以来就存在的意根）接触了内六尘，因意根的作意而从如来藏出生了识阴六识；由六识当中的意识搭配前五识去分别万法，才有众生所了知的万法出现。所以众生所了知的六根、六尘、六识，以及万法等，都是从真心如来藏变现出来的；所有的六尘境界都是由妄心的七转识自己去分别其中的种种境界相，也就是如来藏所生妄心的见分去分别如来藏所变现的相分，故称自心玩自心；众生以此来连接外境，以此来了知万法等法，所以众生都活在如来藏里，从来没有自外于如来藏。二者，真心如来藏离我我所、无动无觉、离取舍故，所以离种种能所与觉观，不是如密教行者所认为之一切有情真心有种种能所与觉观。或许有人不相信，且由笔者举说一般密教行者观种子字阿字观的步骤，就会知道密教阿字种子字观不离能观与所观、不离能觉与所觉，当然更离不开意识心所含摄的范围：
步骤一：观想心月轮出现在行者心轮（两乳之间）中。
步骤二：观想月轮出现白色莲花，而且有莲花台；密教行者认为莲花代表大悲方便，莲花台代表实相本然智慧。然而密教行者认为莲花代表大悲方便、莲花台代表实相本然智慧，那都是密教行者自己虚妄施设的，与佛法之实修、实证完全无关。
步骤三：观想莲花台出现梵字的阿字，是金色的，如水晶一般通透明亮；能够的话，最好观想阿字成立体形状。步骤一到步骤三，就是前一节所说月轮观的复杂版。
步骤四：融入阿字里，则要有善巧方便，那就是从头发开始，头皮、脑髓、眼睛等五官、颈部、身体（含手）、腿为止，身上每一个部分从上而下一一顺序观想融入，一直观想到整个身体都不见，仅剩下金色的阿字而已，而这个金字观想得很清楚明白。
到这里为止，可以很清楚知道：由于意识心有能所与觉观的功能差别，所以才能观想身体不见、仅剩下金色的阿字出现，而且还要观想金色的阿字非常清楚明白，这当然不离意识所行境界，那是愦闹不寂静的境界，不是释迦世尊所开示涅槃寂静的道理。除此之外，有一密教行者还妄说常练习此阿字观的善巧方便，未来就会有佛陀的紫摩金身出现：
常常练习此法，会有明点增盛的现象，会如婴儿一般气机充满，身体诸根会开始有明点越来越充满的感觉，全身的肌肤会慢慢转变，变得更富有生机、柔软、饱足，甚至会有舍利外现的现象。
佛陀的紫摩金身，则是此现象的真实展现。佛陀遍身现起一点一点的金色明点，在阳光照耀下，全身金光晃耀生辉。[洪启嵩著，《月轮观?阿字观》，全佛文化事业有限公司（台北市），2009.3初版，页182-183。]
这位密教行者认为练习融入阿字的善巧方便，未来可以证得佛陀的紫摩金光。然而释迦世尊在经中为大众开示：诸佛身上紫摩金色光，乃是往昔在因地菩萨阶位常常布施饮食及去除瞋心而得，不是练习阿字种子观而得，如《大方便佛报恩经》卷7开示：
若以饮食、璎珞施人，除去瞋心，以是因缘，获得二相：一者金色，二者常光。[《大方便佛报恩经》卷7〈亲近品第9〉，《大正藏》册3，页165，上23-24。]
由释迦世尊的开示可知：欲得诸佛陀的紫摩金色光，是要经过三大无量数劫，不断地以饮食、璎珞布施给众生，以及去除瞋心，才能得到诸佛陀的紫摩金色光及常光；而不是如密教行者谎称练习种子字阿字观就可以成就诸佛陀的紫摩金色光等。像这样荒唐的说法，普遍存在于密教行者当中，因为他们被错误教导后，经常张冠李戴的结果，就把真实佛法说成不伦不类，乃至夸大了。（待续）
