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第四节 〈观有无品第十五〉
五阴诸法无自性的意思并不是否定诸法的功能性用，而是要阐述五阴诸法生住异灭的实际根源—如来藏阿赖耶识，祂才是五阴诸法的实相，实相的法性是真如空性，所以没有一、异与合等事。然而小乘论师从五阴诸法的现象，主张“五阴色受想行识有各别的自性，是从众缘和合中而有自性”，这是他们所认知的缘起性空无自性的思想。论主针对这部分的问难，又作了以下的辨正申论：
颂曰：
众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。
性若是作者，云何有此义：性名为无作，不待异法成。
释论：有人说众缘和合中能出生自性，但这样的事情是不能成立的；如果自性是从众缘中出生的，那么这个自性就是自作、他作或共作、无因作的法。
自性如果是所作的话，为何经中佛陀说了这样的义理：真实自性本自无作所以说无作，不是等待异法和合作了才成就法的自性。
眼根不坏而与色尘相触，同时在意根作意等缘和合中，眼识要能现起、能见色尘，还必须有如来藏及其所含藏的眼识种子，由于如来藏流注出眼识及其相应心所的种子，所以眼识有能见的自性。如果法的自性是从因缘等四缘和合中而有，眼识能见的自性是在众缘和合中就自己能出生的吗？如果是，那么眼识应该不需要待缘就能现起而见色尘，也应当眼根坏了或者无色尘现前或者意根不作意，乃至也没有如来藏及所含藏的眼识种子流注时，眼识都能无障碍的见一切法；然而事实并非如此，只要眼根毁损了或者睡著无梦时，或是在二禅以上的禅定等至位中，眼识都不能现前见色，更何况是没有如来藏及所含藏的眼识种子时。眼识的见不是自己出生的，那是眼根出生的吗？如果是眼根出生的，就变成色能生心，则应当一切色都能生眼识；然而现见色只是段肉不能生心。又如果是像有些小乘人说的“眼根是眼识生起的种子”，则应当眼识现前的时候，眼根必须毁坏不能存在，犹如种子生芽时种子不复存在一样；然而现见眼识现前时，眼根完好没有损坏。既然眼根不能生眼识，色尘是外色更不能生眼识；所以眼根与色尘和合当然不能共生眼识。眼识不自生、不他生、不共生，也不可能无因而生，如果可以无因而生，则一切时都可无因生眼识，也可无因灭眼识，而这样的道理不能成立，所以眼识乃至意识的功能自性，还是要依如来藏及所现行的四缘才能成就。
如果强辩说“眼识无自性，但是眼识必定能在缘起性空中生起见的功能”，那么眼识的见就成为缘起性空所作的法。
然而经中佛陀说，无生的法不是先有生以后再说无生，要本自不生才是真正的无生；本来无生的法才是具备各类种子无缺的真实自性者，即是第八识如来藏。此法无生所以无作，不是先有作以后再说无作，本自无作才能说为无作1。意即五阴诸法归属于空性心如来藏本来的种子功能，如来藏本来无生无作，因此摄归如来藏的五阴诸法自性亦无生无作；在眼根色尘相触等众缘和合时，由如来藏流注出眼识的种子，依如来藏而说眼识见色尘的自性无生无作，这个现象称为缘起性空，而不是反过来等待缘起性空去出生眼识。
颂曰：
法若无自性，云何有他性？自性于他性，亦名为他性。
离自性他性，何得更有法？若有自他性，诸法则得成。
释论：法如果是无三界自性的法性，怎么还会有众缘所生的他性？有真实自性之法相对于别的自性，这个自性也可称为他性。
离开了自性与他性，哪里还有法可得呢？如果有真实自性与众缘所生法的他性，诸法都能够成就而没有过失。
论主于此强调，法—空性心如来藏—没有三界性的真如空性，而能生起蕴处界入等诸法的自性，这空性如来藏的自性才是真正的自性；如果这个真实法没有自性，又怎能有蕴处界入等法的他性呢？在经典中有时称之为无性之性，或者说为胜义无自性性；是说此法没有蕴处界入等法的遍计执性以及依他起性，而此法由于本住于法无我的缘故，不观察自我有能生诸法的圆成实性，所以说胜义无自性性。遍计执性计执五阴诸法的法相都是假名安立的法相，有情遍计蕴处界入等依他起诸法为真实自我时即成为普遍计度的遍计执性，所以诸法遍计所执相是无自性性的（在经典中说为相无自性性），而有情所遍计执的五阴诸法法相也都是无自性性的，因为所遍计执的五阴诸法全都是依他起性故（在经典中说为生无自性性）；如是，依他起性的五阴等诸法都必须依他缘才能出生现起，因此诸法的出生都是无自性性，佛陀也因此而说一切诸法无自性，其自性全都来自第八识如来藏，因为如来藏能生起一切染净诸法。是故，说一切诸法无自性的前提，不能否定空性心如来藏的真实自性存在，否则就会变成一切缘生诸法的缘起性空就是胜义，这是断了诸法生起、现起的源头以后，成为恶取空时所立的谬论。14世纪中叶的真藏传佛教觉曩（又译作“觉囊”）派祖师笃补巴就论证了这一点：
若空仅可能是自空，则由于自空将是真如（胜义），故一切自空之法（是名自空）将很荒谬地成为真如。2
佛法中所说的“空”有“无常空（空相）”以及“般若空（空性）”。无常空指的是一切必须借众缘才能出生现起之法，有生有灭、不能自在、没有自性，因此属于无常空或者无自性空；这样的空相蕴处界诸法就是众生所以为的真实自我，笃补巴称这样的空为自空，不是佛法中所说的真实的空性。如来藏具有圆满成就一切染净诸法的圆成实自性，是与蕴处界入等空相生灭法同时同处的“他空”—第八识如来藏空性，所以不是自空，称为他空；因为“他空”如来藏的自住境界中，无一切有为法的遍计执性与依他起性，异于众生所误认为真实的蕴处界入等自我，因此笃补巴称如来藏空性为他空；因为具有真如胜义自性而没有世俗法性，所以称为他空。3笃补巴并且强调，如来藏如果是自空，则祂将全然不存在。4换句话说，自空的法如果是真如、是胜义空性，那么这样的真如与胜义是不会存在的；因此笃补巴说：否定如来藏真实存在而将缘生诸法的缘起性空、无自性空、自空当作胜义空性，这是一件荒谬的事情。
因此，如果有人将论主所说的“蕴处界入等一切法无自性”，扭曲为只是在说缘起诸法无自性，等于说“空无”有自性是可以成立的，那么就是笃补巴所斥责的荒谬之举，因为佛所说空的真实义绝对不是没有自性的自空之法。但小乘僧人质问说：“如果以自性及他性来破斥三界有的话，既然三界有都被破斥尽了，如今便应该确实有一个‘无’的法存在。”但龙树菩萨以下的论颂就辨正了这个道理：
颂曰：
有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。
若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。
佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。
释论：世俗有如果都不能成立时，空无又如何可以成立？是因为有了众缘所生的世俗有法的缘故，当世俗有法坏灭时才称之为无。
如果有人仅在世俗缘生法的层面看见有与无，将无自性空的三界诸法见取为真实自性以及能生的他性，这样的话就不能见到佛法般若空性的真实义理。
佛陀能帮助弟子灭除有与无的边见，如同《阿含经》中教化迦旃延所说的缘起中道实相，是离于缘生的有、也离于缘坏灭的无。
如果仅是在众缘所生的五阴等诸法层面观察，没有任何一法是不生不灭、本来就在、有真实自性的，因此五阴等诸法无常、苦、空、无我，是不具备真实自性也不具备能生他性的自空之法。蕴处界入等自空之法不是真实常住有自性的法，自空之法坏灭之后即是空无，但空无是依于三界有而建立的，本身并非现象界中的实有法；如果把这种无自性空当作是胜义，这样的胜义却是必须依于众缘之力出生的三界有才能施设成立，所以论主破斥说：“有若不成者，无云何可成？”这也是笃补巴所说的将自空之法很荒谬的建立为胜义、成为真如，这样是没有成立的道理可说的。所以世俗自空之法非自作、非他作、非共作、非无因作，因为是借众缘而生而有，后时众缘散坏时即灭而无。能借四缘之力变现生起五阴诸法的，只有本来无生、具备真实自性的空性心如来藏，而如来藏的真如空性没有世俗有的依他起性，也没有于假名法相作虚妄分别的遍计执性，不堕于世俗有，也不堕于不存在的空无，本来具足恒离两边的中道实性；这才是佛法的真实义。论主说这个离有亦离无的真实义，佛陀曾经教化迦旃延，以下就来探讨《阿含经》中相关的经文：
尔时，阿难语阐陀言：“我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：‘世人颠倒依于二边，若有、若无，世人取诸境界，心便计著。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑、不由于他而能自知，是名正见，如来所说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集；所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。’”5
上引经文语译如下：
当时，阿难告诉阐陀说：“我亲自在佛陀身边听闻，佛陀教导摩诃迦旃延说：‘世间人颠倒依止于两边，或执有的一边或执无的一边，世间人在六尘中取种种境界，意根与意识心在境界中领受了知安住而普遍的计度执著为我。迦旃延！如果不领受、不执取、不住、不计度住于六尘境界者为我，有苦在境界中生起就生，无常坏灭了苦就灭。迦旃延！对于这个不受、不取、不住于六尘的无我法不疑、不迷惑，不是经由他人所说而是自己现前证知的，就称为正见，是如来所说的。为什么呢？迦旃延！依于所证知的正见如实正观五阴世间是如何集成的，就不会生起五阴世间无因而有的无见；如实的正观五阴世间是如何坏灭的，就不会生起五阴世间真实有的见解。迦旃延！如来离于有无两边，说中道的实相，所谓的此有故彼有，此生故彼生，也就是缘于无明而有善恶无记等种种不离生死业的身口意行，乃至缘于有而有未来世的出生以及老病死忧悲恼苦的聚集；所谓的此无故彼无，此灭故彼灭，也就是无明灭了以后所有造成生死业的身口意行就灭了，乃至缘于有灭的缘故，未来世的生老病死忧悲恼苦也就灭了。’”
以上的经文告诉我们一个非常重要的正见，就是五阴诸法不是从现象上的缘起无自性空集起的，因为众缘所生的世俗诸法都是无自性的自空之法，自空之法没有胜义与真如的本质，就没有能生一切染净诸法的本质；若要说自空之法具有真如、即是胜义空性，那是不存在的空无，从无能生五阴等诸法的自性可得，即非离两边的中道。所以，佛陀说以自己证知的不受、不取、不住于六尘的无我法如实正观五阴世间的集起，必定能够现前了知六识觉知心永远在领受六尘、觉知六尘、住于六尘、了知境界有苦有乐；纵然断了我见，六识觉知心的法性必然与境界相应不会改易；唯有出生五阴世间的实相空性心不受、不取、不住于六尘，苦与乐的种种境界受都从空性心变现而有，但是空性心永远是真如法性的无我而不计著于我，所以说苦生时生、灭时灭，就像镜子不分别镜中来来去去的影像一样。最重要的是对于自己的证知没有疑惑，而且不是听他人说的而是自己现观所证知的，如同如来所说的正见内容一样实证。以这个正见为本质而现观五阴诸法从空性心集起，并且与五阴等诸法同时同处运行，绝对不会落入五阴从自在天、冥性、神我、虚空能量、无自性空等不存在的无（外道建立为真如、胜义）法见解中；现观五阴诸法灭了而空性心不生不灭，空性心所含藏的五阴诸法种子不断不常，依著业缘之力酬偿下一世的异熟果报五阴身，对空性心本体的无漏有为法执为世间有的我见我执，即能渐渐消除。
如是经文是声闻僧等人所结集者，由于他们对第八识未曾实证而无法现观，不能理解佛说的真实义，是故经文中没能详说佛在当时所说的第八识空性心。于该经文中，佛陀虽然没有提到空性心、如来藏或者阿赖耶识的名称，但是佛陀说到了不受不取、不住于六尘境界、不于其中计为我、于此不疑不惑、不由于他而能自知，指的必定是法界中唯一不住于六尘境界的空性心如来藏；并且说离于有无两边说中道，然而一切法界中唯一不落于有无两边的就是本自无生而能生五阴诸法的空性心如来藏。因为究竟空性是佛陀圆满实证佛法的智慧境界，无论是在阿含诸经、般若诸经、方广唯识诸经，佛陀所说的佛法都不离如来藏的究竟空性，施设方便教化、教诫弟子众次第实证佛法的三乘菩提，乃至于圆教《法华经》汇归一佛乘时所说的也是不离如来藏的实证。
由于如来藏的不生不灭、真如胜义空性，无所简择而含藏了一切染净诸法及无记法的种子，所以随顺无明的因缘于五阴诸法现起种种身口意行，随顺种种身口意行的因缘执藏识、名色、六入、触、受等异熟果种子，随顺三界爱、取的因缘而滋润诸种子，随顺三界有的内涵变生下一世五阴身，随顺五阴身的出生而有老病死忧悲恼等诸苦的聚集。佛弟子依据佛陀的教导如实修学而断除对五阴集起出生的无明，如来藏随顺烦恼障无明的灭除，五阴诸法不再现起种种造作生死业的身口意行，识、名色、六入、触、受等分段生死异熟果种子不再增长，随顺三界爱取烦恼的灭除，当三界有灭尽，如来藏不再变生任何一法于三界中现行，本自不生、寂静、寂灭即是无余涅槃，故说生老病死忧悲恼苦灭。如来藏的真如胜义空性离相离言不落于三界有的一边，真实自在、能生万法不落于空无的一边，因此说祂是离于两边的中道实性。只要信受佛语不疑不惑，不但能够实证二乘方便解脱，也能实证大乘般若解脱，乃至成就佛道的究竟解脱，前提就是具足善根而能清净正信住于中道实性的空性解脱智慧必定是离于有无两边的。
颂曰：
若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。
若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异？
定有则著常，定无则著断；是故有智者，不应著有无。
释论：如果众缘所生的五阴诸法真实有自性，出生之后就不应当有变异，认定为真实自性时却有变异的法相，这样的事相终究不能成立。
如果五阴等诸法真实而有自性，怎么可能有变异相？如果五阴等诸法不真实而没有自性，又怎么能够说有变异相？如果认定五阴诸法有神我不灭而可以三世不断的相续，那就是执著于常见，如果认定五阴诸法灭了无自性空就是涅槃，那就是著于断见；所以有智慧的佛弟子，不应当在五阴等法中计著有无。
法界中真实不虚而有自性的法，只有空性心如来藏，因为祂是真如中道实性而能变生一切染净诸法，无论所变生的是哪一类的有情，其真如中道实性永不变异；佛陀说真如自性真实，“真如虽生诸法而真如不生”，三界中没有任何一法可以比得上或者与祂同样。6意识不可能经过修行而变成具有真如实性，也就是说五阴等诸法是如来藏借众缘所变生的，意识乃识阴所摄的法，没有真实自体与自性，一向随著因缘的变化而现起或者消失，或者死后永灭而不能去至后世，不真不实也不能自在（不“如”），所以无论怎么努力修行之后都不能变成第八识真如。另外，眼识不能变异成意识、意识不能变异成意根、身识不能变异成耳识等，因为没有真实自性的缘故。同时，一切有情的五阴诸法没有真实不变的法相可得，皆是随著因缘的变化而无常变异乃至消失，因此不能常住不变。所以论主作了定论说，如果“定有则著常，定无则著断；是故有智者，不应著有无”。然而小乘僧人又提出质疑说：“是什么缘故因为执著三界有而生起常见，又由于三界有的灭坏归无而生起断见？”于是论主又答复说：
颂曰：
若法有定性，非无则是常；先有而今无，是则为断灭。
释论：如果认定五阴诸法有决定不坏和拥有自性，所以认定这些三界有非无时就落入常见中；若是认为三界有是先有而如今却毁坏归于永无了，那又是落在空无断灭中了。
小乘部派佛教的犊子部主张有“补特伽罗我”不灭，能从前世至后世，法不离我而有移转（意指有情的诸法可以随著不灭之“补特伽罗我”而移转至下一世）；所谓的“补特伽罗我”即是以不离五阴的觉知心我为标的去认定假想的，是三界中的有法。也有修习四禅八定且发起宿命通以及天眼通者，能够观察、了知八万劫中，一切众生前世后世循环不失而意根恒常存在、穷其无始而不失性，遂将意根计以为常；意根又称为末那，无始以来就依阿赖耶识而现起，缘阿赖耶识以为境界，普遍的计度执取阿赖耶识所变生五阴诸法的法相为我与我所，依此染污的遍计执性而处处思量作主造作生死业，即是三界中的有法。7
意根虽然无始而有，却是可灭之法，因为其遍计执取阿赖耶识与所变生的五阴诸法为自我与我所，意即无始以来而有的我见我执是颠倒不真实的；断除我见我执证得解脱果的阿罗汉舍报以后不再受后有，已经没有染污末那我见我执烦恼种子的第八识心体，造成分段生死的阿赖耶性灭了，但是尚有变易生死所摄的种子异熟性，因此不再称为阿赖耶识而仍称为异熟识。阿罗汉的第八识心体虽然称为异熟识而不名阿赖耶识，但是其本来不生不灭、寂静清凉的涅槃性，在凡夫地以及阿罗汉尚未舍报入无余涅槃之前是完全相同的，最大的差别就是意根的我见与我执彻底灭除，没有任何后有的种子促使异熟识变生现起五阴诸法，心体不在三界中现行任何一法而独存，称为无余涅槃。此无余涅槃境界中的意根已灭，所以意根不是常住法，如果计执意根是常、有真实自性而可以生意识诸法，就是落入常见；况且意根的遍计执性完全虚妄不实，是无自性性的，意根存在之时也只是由阿赖耶识流注种子而有，是刹那刹那生灭性的存在，虽然无始而有却是可灭及刹那生灭者，即是论主所说的先有而今无，本质上属于可断灭法。
没有进入无余涅槃前的意根虽然能够贯穿三世，尚且不是常住法，更何况是依止意根才能现起运转的意识心，以及依止五根不坏才能现起运转的五识心；五根与七转识诸法都是空性心如来藏借众缘所变现，既然都是空性心的法，所以经中佛说诸法本自无生无灭，也没有过去、现在、未来三世可得。诸佛菩萨都是以证悟自心如来藏阿赖耶识而获得本觉智，能够现观有无诸法本来不生，只有未断无明不证实相的愚痴凡夫才会妄起分别，在现象上执取有无与生灭，堕于断、常而不能入于安隐之中道实性中修证佛菩提道。8
第七章 以中观论述一切法之无生唯心所现
在前面的章节中，论主以实相为主体来论证附属于实相心的五阴诸法不来不去、不生不灭、非有非无的中道性，对于从现象上以六识论立论的小乘部派佛教论师而言，他们对此道理则有诸多的疑惑与不解；由于小乘人对此说法依旧不懂，又提出问题来：“有情无始以来的无尽生死并非全都没有根本，无始以来到现在的过程中，应该确实有众生在三界中升沉往来，或是可以看见的诸行往来，你们菩萨又是以什么样的因缘，而说众生以及诸行全部都空而无有往来？”他们认为：如果五阴诸法无自性空、缘起性空是属于断灭，如何能成就有情众生三世五阴的生死与轮回？所以主张必定有三界诸法的来去诸行。针对这个部分，以下论主不厌其烦的从诸法的实相，回应小乘论师相关的问难。
第一节〈观缚解品第十六〉
颂曰：
诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然。
若众生往来，阴界诸入中，五种求尽无，谁有往来者？
若从身至身，往来即无身，若其无有身，则无有往来。
释论：众生如果实有诸行往来时应当探讨是常法或者无常法，若是常法即不应当有往来，不生不灭的缘故；若是无常法也不应当有往来，无常法坏灭了以后如何能有往来？
众生也是同样道理。
假如说是众生于前世后世的阴处界入中有所往来，在五阴十八界及内外六入中，以一、异、相在等相关的五种见解求一真实我都不可得，其中有谁是真实我在死生中往来？如果说是从前世五阴身来到后世五阴身，前世五阴身死时必定坏灭而无身，若是前世五阴死后无身，就没有往来的行相可得。
阴界入等诸行无常、是生灭法，无常法不能从过去世来到这一世，无常法也不能从这一世去到未来世，因此无常法不应有往来可得。然而诸行无常并非实相法界，实相法界空性心如来藏是常住法，虽生五阴诸法而心体不生不灭，所以空性心没有三世的死、生可得，因此说没有往来。9
众生是依如来藏所生的五阴十八界六入而立名，众生在现象上虽然有生灭相、有三世的相貌，但是仍然没有往来可得；为什么呢？因为要在阴界入中求有一真实我常住不灭，能从过去世来到此世、也能去至未来世，都寻求不到有那样一个真实我。在《阿含经》中，佛陀教导弟子们，如果是无常、生死苦的法，都是变异不住的；如理听闻正教而具足正知见并且依教奉行而实证解脱的圣位弟子，不会将无常的变异法见取为真实我、是真实我的所在、与真实我和合相在。10
论主所说的五种求，就是不离“是一、是异、非一、非异、相在”所呈现的众生错误的见解。第一种“是一”，也就是“五阴即是真实不坏我”。第二种“是异”，也就是离五阴有真实我、离真实我有五阴。第三种“非一”，是说五阴与真实我非一，但又是同在一起而相在。第四种“非异”，是说五阴与真实我非异，因为二者互相系属，二者是相在而不离的。第五种“相在”，是说五阴与真实我或者相在或者不相在，二者互相涉入或互不涉入而有关联。
然而五阴乃五法聚合而有，如果“五阴即是真实不坏我”，则五阴散坏时真实我即散坏，如何有真实我可得？因此“五阴与真实我不是异法”，即落于“我与五阴是一”的过失中。如果离五阴有真实我，见闻觉知者与受者必定异于见闻觉知与诸受，则真实我可在虚空亦可在牛猫狗猪中，成为完全不可验证，如何有真实我可得？如果真实我有五阴，则五阴成为一类离于五阴的我所拥有，仍然落于“我与五阴是异”的过失中。在不能脱离五阴我而说“是一”或者说“是异”导致堕入过失的情况下，辩解而说非一、非异，已属于理无据的戏论了。第五种说的“相在”，亦即“我中有五阴、五阴中有我”，则“我”与五阴有依附性，“我”将被五阴所染著、随著五阴的变易而变，此真实我则不自在；如果真实我中有五阴，则五阴在真我中相依而住，犹如容器中有果实；如果五阴中有真实我，则犹如房屋（五阴）中有人（真实我）住，成为两个我。因此说五种求常住自在、本来解脱的真实我不可得，11阴界入中没有真实我，又如何有往来之众生呢？
真实我指的就是如来藏，真如、佛性常住不变异，人无我、法无我真实不虚，所以说是每一位众生的真实我；如来藏含藏五阴十八界六入等法的功能差别，这样的功能差别又称为众生界；如来藏即是阴界入等众生界诸法的实际，因此每一位众生都是由其自心如来藏所变生。12众生的五阴身都是生灭不住，其实无身，所谓的“身”指的就是功能；如来藏借众缘变化现起五阴，而有五阴等法相的功能差别，其功能差别都是由如来藏借著五阴诸法而流注出来的，不是五阴等诸法自有功能差别；如来藏依于五阴十八界六入等法的不同功能性，随缘任运流注出阴界入等法相的功能差别，有情即是依于诸法的功能差别再假名施设为色受想行识。因此如来藏借著所变生的五阴，在众缘中现起诸法的功能，祂才是诸法之身，这是证悟者深入悟境后现观所得的自心现量；佛陀说如来藏是法身故，即成为至教量。五阴仅是在众缘中被如来藏幻化而有，此有故彼有、此无故彼无，没有自性、没有“身”，过去、现在与未来都是如此，所以论主说：“阴界入等法没有身时，又如何可以三世往来呢？”
每一位有情的五阴在现象上有生有灭，因此有过去、现在与未来三世在时间与空间上的差别相貌，有情的三世能够生灭相续而因果不紊乱，最主要的就是各各有情都有常住法身如来藏；有情的死生二法都是在如来藏中“此有故彼有、此无故彼无”，而如来藏不分别何法是生何法是死、何法是过去现在或未来，第八识法身自体不生不灭、常不变异即是涅槃，因此没有诸行、没有死生、没有三世。小乘部派佛教论师在因缘法表相上计执，不能知解“此有故彼有、此无故彼无”所说的真实义，单从现象界的阴界入等法来观察，认为经中说“涅槃灭除一切苦”：有众生才有诸行，诸行无常、无常即是苦，所以灭了诸行、灭了众生才是灭一切苦、才是涅槃；而大乘般若中道却说没有诸行、没有死生、没有三世，小乘部派佛教论师于此不能解了，故又提出了问难：“经中圣教说有涅槃可以灭除一切苦，这样灭了以后就应该诸行全都灭了，或是众生也成为断灭？”论主就此当然答复说，你讲的这二种灭全都不正确，为什么呢？
颂曰：
诸行若灭者，是事终不然；众生若灭者，是事亦不然。
释论：诸行若灭了才是涅槃，这样的事终究不能成立；众生若灭了才是涅槃，这样的事也终究不能成立的。
前面的章节已经从各个角度辨正过了，现象上众生与诸行有生有灭，属于三界中的有无之法，没有自性不能自在，也不能自生、他生、共生，更不能无因生，必须有本来无生的空性心法身作为根本因，借众缘变现并且运行诸法，才有诸法在现象上的生异灭等来去的行相。因此，诸行与众生都摄属于如来藏法身，而此法身不生不灭，是故不该说诸行与众生是有生有灭；如诸经中说众生界者即是如来藏，而如来藏本来性净涅槃，所以涅槃不是诸行与众生灭后空无的灭相。五阴众生以及五阴的诸行，全都摄归不生不灭的如来藏所有时，如来藏本来不生而不可灭，又如何能说摄属于如来藏法身的五阴等功能差别有生有灭呢？13但小乘僧人不解，又质问说：“如果真是如你所说的这道理，众生也就无有系缚亦无解脱了，因为缚与解的根本不可得的缘故。”于是论主答曰：
颂曰：
诸行生灭相，不缚亦不解；众生如先说，不缚亦不解。
若身名为缚，有身则不缚，无身亦不缚，于何而有缚？
释论：诸行现起时有刹那刹那的生灭相，从实际理地看时却是不受系缚所以也不用解脱，众生如前所说的五种推求皆无我可得，所以没有“我”受系缚也不用解脱。
如果五阴身称为系缚，那么众生先世所有之五阴身应当不受系缚，但是无身之时也不会受系缚，因为无身时就没有五阴了，又于何处而有系缚可得？
众生因为无明烦恼的缘故所以有诸行，令众生系缚于三界的根源是无明烦恼而不是诸行，因此，断除无明烦恼才能解脱于三界，不断无明烦恼而修离诸行者，必不能得解脱，例如纯粹修四禅八定之外道，虽证得四空定者能生于无色界而脱离有色界，仍然不离三界生死。依《阿含经》中记载，曾经有天人在夜中来向世尊请益：“众生到底是为什么系缚于世间？如何能得解脱？要断什么法才得以到不生不死的涅槃？”佛陀回答说：“欲贪使得众生系缚于世间，能够舍离对欲界法的欲贪即能得解脱；能够断除三界爱的系缚而不再随业受生，就称为不生不死的涅槃。”14这一段说的就是《阿含经》中佛陀经常教化的，为诸外道除恶见、示教利喜，宣说施论、戒论、生天之论后，接著说欲为不净、上漏为患、出要为上。得生欲界天的天人，放逸耽著于妙五欲之乐，经过佛陀的开示以后，知道在欲界天自在的享天福、受天乐时仍然受到欲贪的系缚，是不清净、不可宝爱的，要解脱于欲界世间必须舍离欲贪；色界天、无色界天虽然已解脱五欲的系缚，但是还有对虚妄自我后有的爱著，故仍不离生死过患；唯有能够断除对虚妄自我爱著的系缚，出离三界的生死轮回，才是不生不死的涅槃。
因此说，诸行刹那生灭不住，既然不住何能有系缚者？五阴及诸行都只能存在一世，死后就归于空无，也没有系缚可说，又系缚也是依如来藏恒时存在、永远不灭而施设；如是没有系缚又何必解脱？众生也是一样，在阴界入中五种寻求都没有“我”可得，如何可说有“我”被系缚？有“我”得解脱？就像《阿含经》中两位阿罗汉之间讨论著：是眼系色？还是色系眼？结论是：非眼系色、非色系眼，这其中是被欲贪系缚的。就好像黑牛与白牛共同系于一个轭鞅上，黑牛没有系住白牛，白牛也没有系住黑牛，而是轭鞅系住了黑牛与白牛。
这就是说，眼耳鼻舌身意不是“我”，因此无“我”可得，所以没有“我”被系缚，不可颠倒的寻求不存在的假我而欲得解脱。要认知清楚的是，眼耳鼻舌身意等法是归属于如来藏法身的，是因于颠倒想的无明烦恼才会现起五阴诸法，才有众生的法相与名称可得；五阴与众生名称是假名而施设的，没有真实的自性为身，既然没有身如何能被系缚？如来藏法身随顺含藏的三界爱无明烦恼所牵引而生起阴界入诸法，然而心体本自不生、本来解脱，是阴界入等诸假我被无明烦恼所系缚，又有何贪或者爱可以系缚不生的法身如来藏呢？
颂曰：
若可缚先缚，则应缚可缚，而先实无缚，余如去来答。
缚者无有解，无缚亦无解；缚时有解者，缚解则一时。
释论：如果有可系缚的我先受到系缚，应当系缚了可缚，而事实上如同〈观燃可燃品〉所说的无我可得，所以没一个可缚的我先受到系缚，其余的如同〈观去来品〉中所说。
已被系缚者没有解脱，没有系缚的也不需解脱；如果正系缚时有解脱，那么系缚与解脱一时存在是不可能成立的。
在前一章节〈观燃可燃品〉中，论主已经辨正了“即五阴无我、离五阴也无我，无作者与受者”的真实义理，无始劫以来五阴无我无身、如来藏法身真如无我不生不灭，所以没有系缚与解脱可得；小乘问难者坚持有个“我”先受到系缚，这个错误的见解，与主张有作与作者、有受与受者是相同的。也就是说，现象界中有众生被无明烦恼所系缚而造作生死业，修证八圣道解开了无明烦恼的系缚，不再于三界中受生死即称为涅槃，死生与涅槃实际即是如来藏；意即众生不能作死生二法，也不是涅槃的受者，因为只存在一世的假我不可能造作生与死等二法，死后也不存在而不可能成为无余涅槃中的受者。
若是实相法界中则没有众生、没有阴界入诸法等法相，没有生死、没有过去现在未来三世，真如空性无我即是涅槃。死生二法是如来藏法身的法，涅槃是如来藏的本来性，生死与涅槃不二的实相中道性才是诸法的实性，因此从实相法界说没有系缚者、没有解脱者；相对于未系缚、已系缚、正系缚时等现象上的分别，实相心体都是不受系缚的，既不受系缚，何须解脱？但小乘凡夫僧不懂这个道理，心中又生疑惑，便问曰：“现见有人修道，而且也有圣弟子现前入涅槃而得解脱，你们菩萨怎么可说没有呢？”于是论主答曰：
颂曰：
若不受诸法，我当得涅槃，若人如是者，还为受所缚。
不离于生死，而别有涅槃，实相义如是，云何有分别？
释论：如果说我不受诸法，我将能证得涅槃，如果有人这样想的时候，那就还会被受所系缚而不能解脱。
生死的实际即是涅槃，不是离开了生死别有涅槃法，实相的真实义理就是如此，如何可以分别众生有系缚或者没系缚？亦不可说这是生死、这是涅槃，不一不异故。
胜论外道主张，如果能够永远拔除苦乐等受，弃舍一切，唯我独存自在，无为无作，常住安乐，这就是涅槃；胜论外道认为苦灭无我属于断灭，不能认可这样的坏灭是涅槃，所以主张有我体受涅槃的离系自在。当时提婆菩萨面对外道的邪见，在《广百论本》中说到：“若离苦有我，则定无涅槃，是故涅槃中，我等皆永灭。”15这句偈颂前两句回辩胜论外道，他们主张一切苦乐等法都是“我”的德用，而且彼“我”存在的德用就是受苦乐等法，如今却主张苦乐等法可以弃舍而与“我”相离，这与他们之前的立论是相违背的；纵然那个受苦乐的“我”可以存在于无余依涅槃，然能与离系的欣乐相应者，也就必定能与苦逼相应，所以他们所说的涅槃必定不可能存在，因为彼“我”永远被受所系缚而不能解脱的缘故。这个部分就是论主所论辩“若不受诸法，我当得涅槃，若人如是者，还为受所缚”的道理。
提婆菩萨所说偈颂的后两句“是故涅槃中，我等皆永灭”，指的就是涅槃中阴界入任何一法都是永灭故不存在的。也就是细意识或者极细意识的神我不可能离于阴界入独自存在，而说可以在涅槃中领受离系的解脱境界，如果这样，那就正是被受所系缚而不能解脱者。阿罗汉舍报入无余涅槃，说的不是阿罗汉的意识心入无余涅槃，而是阿罗汉的阴界入都永灭不再现前了，没有阿罗汉的阴界入存在了，只有如来藏心体独存而称为无余涅槃，这才是“涅槃中，我等皆永灭”的真义。
如果法界中只有阴界入我等诸法，没有如来藏，那么胜论外道的主张应当就是真理，佛法必定不能破之；然而修行外道法不能解脱、不能成佛，因为堕于边见、邪见的缘故。唯有佛法开示的真实性与中道性才是法界的真实理，可以经由实证而验证无讹，因此外道见仅能混淆视听，不能破佛法而恒常被佛法所破。
死生二法本是如来藏所生显的法，阴界入等法都是生灭法而不能成就生死；而如来藏本来不生不灭的中道性即是涅槃，是故能生阴界入等法而示现有生死也有涅槃；一切实证如来藏的菩萨所发起的般若智慧，必定能够现观并且验证生死皆不离涅槃而在涅槃中，不是离于生死别有涅槃可得，因此不该说这是生死、那是涅槃，而将两者分割为不相干的二法；这样的胜义就是法界的实相。16（待续）
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1《大宝积经》卷87〈大神变会第22之2〉：“佛言：‘无生者，非先有生后说无生，本自不生故名无生；非先有起后说无起，本来不起故名无起；非先有相后说无相，本来无相故名无相；非先有作后说无作，本自无作故名无作。非先有众生后说于空，众生性空故说为空。如是了知无生无灭本无所染，是名无生。’”《大正藏》册11，页500，上20-26。
2笃补巴·喜饶坚赞著，杰弗里·霍普金斯英译，张火庆教授、吕艾伦老师中译，《山法—西藏关于他空与佛藏之根本论》，正智出版社（台北市），2018年10月初版首刷，页15。
3笃补巴·喜饶坚赞著，杰弗里·霍普金斯英译，张火庆教授、吕艾伦老师中译，《山法—西藏关于他空与佛藏之根本论》，正智出版社（台北市），2018年10月初版首刷，页4。
4笃补巴·喜饶坚赞著，杰弗里·霍普金斯英译，张火庆教授、吕艾伦老师中译，《山法—西藏关于他空与佛藏之根本论》，正智出版社（台北市），2018年10月初版首刷，页14。
5《杂阿含经》卷10，《大正藏》册2，页66，下25-页67，上8。
6《大般若波罗蜜多经》卷569〈第六分法性品第6〉：“天王当知！真如名为无异、无变、无生、无诤，自性真实，以无诤故说名真如；如实知见诸法不生，诸法虽生真如不动，真如虽生诸法而真如不生，是名法身。清净不变如虚空无等等，一切三界无有一法所能及者，遍有情身无与等者……。”《大正藏》册7，页937，下15-20。
7《瑜伽师地论》卷51〈摄决择分中五识身相应地意地之一〉：“又由有阿赖耶识故得有末那，由此末那为依止故意识得转……云何建立阿赖耶识与转识等俱转转相？谓阿赖耶识或于一时唯与一种转识俱转，所谓末那。何以故？由此末那我见慢等恒共相应，思量行相，若有心位若无心位，常与阿赖耶识一时俱转，缘阿赖耶识以为境界，执我起慢思量行相。”《大正藏》册30，页580，中14-16；中29-下5。
8《大方广佛华严经》卷6〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉：“又由未来诸根五尘境界断灭，凡愚之人以为涅槃，诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶得本觉智。善男子！一切凡愚迷佛方便，执有三乘，不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心现量，见外五尘执为实有，犹如牛羊不能觉知，生死轮中无由出离。善男子！佛说诸法无生无灭，亦无三世，何以故？如自心现五尘境界，本无有故；有无诸法本不生故，如兔角等；圣者自悟境界如是。善男子！愚痴凡夫妄起分别，无中执有，有中执无，取阿赖耶种种行相，堕于生灭二种见中，不了自心而起分别。善男子！当知自心即是一切佛菩萨法，由知自心即佛法故，则能净一切刹，入一切劫。”《大正藏》册10，页688，上6-19。
9《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》〈自性清净章第13〉：“世尊！死、生者，此二法是如来藏，世间言说故有死有生。死者谓根坏，生者新诸根起，非如来藏有生有死。如来藏者离有为相，如来藏常住不变……”《大正藏》册12，页222，中8-11。
10《杂阿含经》卷2：“‘若无常、苦，是变易法，多闻圣弟子于中宁见是我、异我、相在不？’答言：‘不也，世尊！’”《大正藏》册2，页15，上19-21。
11《十住毘婆沙论》卷4〈阿惟越致相品第8〉：“若阴是我者，我即生灭相，云何当以受，而即作受者？若离阴有我，阴外应可得，云何当以受，而异于受者？若我有五阴，我即离五阴，如世间常言，牛异于牛主。异物共合故，此事名为有，是故我有阴，我即异于阴。若阴中有我，如房中有人，如床上听者，我应异于阴。若我中有阴，如器中有果，如乳中有蝇，阴则异于我。如可然非然，不离可然然，然无有可然，然可然中无。我非阴离阴，我亦无有阴，五阴中无我，我中无五阴。如是染染者，烦恼烦恼者，一切瓶衣等，皆当如是知。若说我有定，及诸法异相，当知如是人，不得佛法味。”《大正藏》册26，页39，上12-中2。
12《大般涅槃经》卷7〈如来性品第4之4〉：“佛言：‘善男子！我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。’”《大正藏》册12，页407，中9-10。《佛说不增不减经》：“舍利弗！甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。”《大正藏》册16，页467，上16-19。
13《佛说不增不减经》：“舍利弗！此法身者，是不生不灭法，非过去际，非未来际，离二边故。舍利弗！非过去际者，离生时故；非未来际者，离灭时故。舍利弗！如来法身常，以不异法故，以不尽法故。舍利弗！如来法身恒，以常可归依故，以未来际平等故。舍利弗！如来法身清凉，以不二法故，以无分别法故。舍利弗，如来法身不变，以非灭法故，以非作法故。”《大正藏》册16，页467，上27-中5。
14《别译杂阿含经》卷12：“一时，佛在舍卫国只树给孤独园。时有一天，光色倍常，于其夜中，来诣佛所，威光显照，遍于只洹，赫然大明，却坐一面，而说偈言：‘何物缚世间？云何得解脱？断于何等法，得至于涅槃？’尔时，世尊以偈答曰：‘欲缚于世间，舍欲得解脱；能断于爱缚，是名得涅槃。’”《大正藏》册2，页459，中20-28。
15《广百论本》〈破常品第1〉：“若离苦有我，则定无涅槃，是故涅槃中，我等皆永灭。”《大正藏》册30，页182，下14-15。《大乘广百论释论》卷2〈破常品第1之余〉：“复次胜论外道作如是言：‘若能永拔苦乐等本，弃舍一切，唯我独存，萧然自在，无所为作，常住安乐，名曰涅槃；如是涅槃决定应许。若唯苦灭无有我者，便为断坏，何谓涅槃？又此涅槃离诸系缚，自在为相，智者欣乐；体若都无，何所欣乐？’此有虚言而无实义，为破彼执，故次颂曰：‘若离苦有我，则定无涅槃，是故涅槃中，我等皆永灭。’”《大正藏》册30，页193，中6-14。
16《大乘理趣六波罗蜜多经》卷6〈安忍波罗蜜多品第7〉：“复次，以正智慧了涅槃性即生死性，生死性即涅槃性，本性无二故。涅槃性、生死性正智本性清净，无二无二分，无别无断故。乃至如是忍者是究竟忍。”《大正藏》册8，页894，中1-4。
五阴诸法无自性的意思并不是否定诸法的功能性用，而是要阐述五阴诸法生住异灭的实际根源—如来藏阿赖耶识，祂才是五阴诸法的实相，实相的法性是真如空性，所以没有一、异与合等事。然而小乘论师从五阴诸法的现象，主张“五阴色受想行识有各别的自性，是从众缘和合中而有自性”，这是他们所认知的缘起性空无自性的思想。论主针对这部分的问难，又作了以下的辨正申论：
颂曰：
众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。
性若是作者，云何有此义：性名为无作，不待异法成。
释论：有人说众缘和合中能出生自性，但这样的事情是不能成立的；如果自性是从众缘中出生的，那么这个自性就是自作、他作或共作、无因作的法。
自性如果是所作的话，为何经中佛陀说了这样的义理：真实自性本自无作所以说无作，不是等待异法和合作了才成就法的自性。
眼根不坏而与色尘相触，同时在意根作意等缘和合中，眼识要能现起、能见色尘，还必须有如来藏及其所含藏的眼识种子，由于如来藏流注出眼识及其相应心所的种子，所以眼识有能见的自性。如果法的自性是从因缘等四缘和合中而有，眼识能见的自性是在众缘和合中就自己能出生的吗？如果是，那么眼识应该不需要待缘就能现起而见色尘，也应当眼根坏了或者无色尘现前或者意根不作意，乃至也没有如来藏及所含藏的眼识种子流注时，眼识都能无障碍的见一切法；然而事实并非如此，只要眼根毁损了或者睡著无梦时，或是在二禅以上的禅定等至位中，眼识都不能现前见色，更何况是没有如来藏及所含藏的眼识种子时。眼识的见不是自己出生的，那是眼根出生的吗？如果是眼根出生的，就变成色能生心，则应当一切色都能生眼识；然而现见色只是段肉不能生心。又如果是像有些小乘人说的“眼根是眼识生起的种子”，则应当眼识现前的时候，眼根必须毁坏不能存在，犹如种子生芽时种子不复存在一样；然而现见眼识现前时，眼根完好没有损坏。既然眼根不能生眼识，色尘是外色更不能生眼识；所以眼根与色尘和合当然不能共生眼识。眼识不自生、不他生、不共生，也不可能无因而生，如果可以无因而生，则一切时都可无因生眼识，也可无因灭眼识，而这样的道理不能成立，所以眼识乃至意识的功能自性，还是要依如来藏及所现行的四缘才能成就。
如果强辩说“眼识无自性，但是眼识必定能在缘起性空中生起见的功能”，那么眼识的见就成为缘起性空所作的法。
然而经中佛陀说，无生的法不是先有生以后再说无生，要本自不生才是真正的无生；本来无生的法才是具备各类种子无缺的真实自性者，即是第八识如来藏。此法无生所以无作，不是先有作以后再说无作，本自无作才能说为无作1。意即五阴诸法归属于空性心如来藏本来的种子功能，如来藏本来无生无作，因此摄归如来藏的五阴诸法自性亦无生无作；在眼根色尘相触等众缘和合时，由如来藏流注出眼识的种子，依如来藏而说眼识见色尘的自性无生无作，这个现象称为缘起性空，而不是反过来等待缘起性空去出生眼识。
颂曰：
法若无自性，云何有他性？自性于他性，亦名为他性。
离自性他性，何得更有法？若有自他性，诸法则得成。
释论：法如果是无三界自性的法性，怎么还会有众缘所生的他性？有真实自性之法相对于别的自性，这个自性也可称为他性。
离开了自性与他性，哪里还有法可得呢？如果有真实自性与众缘所生法的他性，诸法都能够成就而没有过失。
论主于此强调，法—空性心如来藏—没有三界性的真如空性，而能生起蕴处界入等诸法的自性，这空性如来藏的自性才是真正的自性；如果这个真实法没有自性，又怎能有蕴处界入等法的他性呢？在经典中有时称之为无性之性，或者说为胜义无自性性；是说此法没有蕴处界入等法的遍计执性以及依他起性，而此法由于本住于法无我的缘故，不观察自我有能生诸法的圆成实性，所以说胜义无自性性。遍计执性计执五阴诸法的法相都是假名安立的法相，有情遍计蕴处界入等依他起诸法为真实自我时即成为普遍计度的遍计执性，所以诸法遍计所执相是无自性性的（在经典中说为相无自性性），而有情所遍计执的五阴诸法法相也都是无自性性的，因为所遍计执的五阴诸法全都是依他起性故（在经典中说为生无自性性）；如是，依他起性的五阴等诸法都必须依他缘才能出生现起，因此诸法的出生都是无自性性，佛陀也因此而说一切诸法无自性，其自性全都来自第八识如来藏，因为如来藏能生起一切染净诸法。是故，说一切诸法无自性的前提，不能否定空性心如来藏的真实自性存在，否则就会变成一切缘生诸法的缘起性空就是胜义，这是断了诸法生起、现起的源头以后，成为恶取空时所立的谬论。14世纪中叶的真藏传佛教觉曩（又译作“觉囊”）派祖师笃补巴就论证了这一点：
若空仅可能是自空，则由于自空将是真如（胜义），故一切自空之法（是名自空）将很荒谬地成为真如。2
佛法中所说的“空”有“无常空（空相）”以及“般若空（空性）”。无常空指的是一切必须借众缘才能出生现起之法，有生有灭、不能自在、没有自性，因此属于无常空或者无自性空；这样的空相蕴处界诸法就是众生所以为的真实自我，笃补巴称这样的空为自空，不是佛法中所说的真实的空性。如来藏具有圆满成就一切染净诸法的圆成实自性，是与蕴处界入等空相生灭法同时同处的“他空”—第八识如来藏空性，所以不是自空，称为他空；因为“他空”如来藏的自住境界中，无一切有为法的遍计执性与依他起性，异于众生所误认为真实的蕴处界入等自我，因此笃补巴称如来藏空性为他空；因为具有真如胜义自性而没有世俗法性，所以称为他空。3笃补巴并且强调，如来藏如果是自空，则祂将全然不存在。4换句话说，自空的法如果是真如、是胜义空性，那么这样的真如与胜义是不会存在的；因此笃补巴说：否定如来藏真实存在而将缘生诸法的缘起性空、无自性空、自空当作胜义空性，这是一件荒谬的事情。
因此，如果有人将论主所说的“蕴处界入等一切法无自性”，扭曲为只是在说缘起诸法无自性，等于说“空无”有自性是可以成立的，那么就是笃补巴所斥责的荒谬之举，因为佛所说空的真实义绝对不是没有自性的自空之法。但小乘僧人质问说：“如果以自性及他性来破斥三界有的话，既然三界有都被破斥尽了，如今便应该确实有一个‘无’的法存在。”但龙树菩萨以下的论颂就辨正了这个道理：
颂曰：
有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。
若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。
佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。
释论：世俗有如果都不能成立时，空无又如何可以成立？是因为有了众缘所生的世俗有法的缘故，当世俗有法坏灭时才称之为无。
如果有人仅在世俗缘生法的层面看见有与无，将无自性空的三界诸法见取为真实自性以及能生的他性，这样的话就不能见到佛法般若空性的真实义理。
佛陀能帮助弟子灭除有与无的边见，如同《阿含经》中教化迦旃延所说的缘起中道实相，是离于缘生的有、也离于缘坏灭的无。
如果仅是在众缘所生的五阴等诸法层面观察，没有任何一法是不生不灭、本来就在、有真实自性的，因此五阴等诸法无常、苦、空、无我，是不具备真实自性也不具备能生他性的自空之法。蕴处界入等自空之法不是真实常住有自性的法，自空之法坏灭之后即是空无，但空无是依于三界有而建立的，本身并非现象界中的实有法；如果把这种无自性空当作是胜义，这样的胜义却是必须依于众缘之力出生的三界有才能施设成立，所以论主破斥说：“有若不成者，无云何可成？”这也是笃补巴所说的将自空之法很荒谬的建立为胜义、成为真如，这样是没有成立的道理可说的。所以世俗自空之法非自作、非他作、非共作、非无因作，因为是借众缘而生而有，后时众缘散坏时即灭而无。能借四缘之力变现生起五阴诸法的，只有本来无生、具备真实自性的空性心如来藏，而如来藏的真如空性没有世俗有的依他起性，也没有于假名法相作虚妄分别的遍计执性，不堕于世俗有，也不堕于不存在的空无，本来具足恒离两边的中道实性；这才是佛法的真实义。论主说这个离有亦离无的真实义，佛陀曾经教化迦旃延，以下就来探讨《阿含经》中相关的经文：
尔时，阿难语阐陀言：“我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：‘世人颠倒依于二边，若有、若无，世人取诸境界，心便计著。迦旃延！若不受、不取、不住、不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑、不由于他而能自知，是名正见，如来所说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集；所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。’”5
上引经文语译如下：
当时，阿难告诉阐陀说：“我亲自在佛陀身边听闻，佛陀教导摩诃迦旃延说：‘世间人颠倒依止于两边，或执有的一边或执无的一边，世间人在六尘中取种种境界，意根与意识心在境界中领受了知安住而普遍的计度执著为我。迦旃延！如果不领受、不执取、不住、不计度住于六尘境界者为我，有苦在境界中生起就生，无常坏灭了苦就灭。迦旃延！对于这个不受、不取、不住于六尘的无我法不疑、不迷惑，不是经由他人所说而是自己现前证知的，就称为正见，是如来所说的。为什么呢？迦旃延！依于所证知的正见如实正观五阴世间是如何集成的，就不会生起五阴世间无因而有的无见；如实的正观五阴世间是如何坏灭的，就不会生起五阴世间真实有的见解。迦旃延！如来离于有无两边，说中道的实相，所谓的此有故彼有，此生故彼生，也就是缘于无明而有善恶无记等种种不离生死业的身口意行，乃至缘于有而有未来世的出生以及老病死忧悲恼苦的聚集；所谓的此无故彼无，此灭故彼灭，也就是无明灭了以后所有造成生死业的身口意行就灭了，乃至缘于有灭的缘故，未来世的生老病死忧悲恼苦也就灭了。’”
以上的经文告诉我们一个非常重要的正见，就是五阴诸法不是从现象上的缘起无自性空集起的，因为众缘所生的世俗诸法都是无自性的自空之法，自空之法没有胜义与真如的本质，就没有能生一切染净诸法的本质；若要说自空之法具有真如、即是胜义空性，那是不存在的空无，从无能生五阴等诸法的自性可得，即非离两边的中道。所以，佛陀说以自己证知的不受、不取、不住于六尘的无我法如实正观五阴世间的集起，必定能够现前了知六识觉知心永远在领受六尘、觉知六尘、住于六尘、了知境界有苦有乐；纵然断了我见，六识觉知心的法性必然与境界相应不会改易；唯有出生五阴世间的实相空性心不受、不取、不住于六尘，苦与乐的种种境界受都从空性心变现而有，但是空性心永远是真如法性的无我而不计著于我，所以说苦生时生、灭时灭，就像镜子不分别镜中来来去去的影像一样。最重要的是对于自己的证知没有疑惑，而且不是听他人说的而是自己现观所证知的，如同如来所说的正见内容一样实证。以这个正见为本质而现观五阴诸法从空性心集起，并且与五阴等诸法同时同处运行，绝对不会落入五阴从自在天、冥性、神我、虚空能量、无自性空等不存在的无（外道建立为真如、胜义）法见解中；现观五阴诸法灭了而空性心不生不灭，空性心所含藏的五阴诸法种子不断不常，依著业缘之力酬偿下一世的异熟果报五阴身，对空性心本体的无漏有为法执为世间有的我见我执，即能渐渐消除。
如是经文是声闻僧等人所结集者，由于他们对第八识未曾实证而无法现观，不能理解佛说的真实义，是故经文中没能详说佛在当时所说的第八识空性心。于该经文中，佛陀虽然没有提到空性心、如来藏或者阿赖耶识的名称，但是佛陀说到了不受不取、不住于六尘境界、不于其中计为我、于此不疑不惑、不由于他而能自知，指的必定是法界中唯一不住于六尘境界的空性心如来藏；并且说离于有无两边说中道，然而一切法界中唯一不落于有无两边的就是本自无生而能生五阴诸法的空性心如来藏。因为究竟空性是佛陀圆满实证佛法的智慧境界，无论是在阿含诸经、般若诸经、方广唯识诸经，佛陀所说的佛法都不离如来藏的究竟空性，施设方便教化、教诫弟子众次第实证佛法的三乘菩提，乃至于圆教《法华经》汇归一佛乘时所说的也是不离如来藏的实证。
由于如来藏的不生不灭、真如胜义空性，无所简择而含藏了一切染净诸法及无记法的种子，所以随顺无明的因缘于五阴诸法现起种种身口意行，随顺种种身口意行的因缘执藏识、名色、六入、触、受等异熟果种子，随顺三界爱、取的因缘而滋润诸种子，随顺三界有的内涵变生下一世五阴身，随顺五阴身的出生而有老病死忧悲恼等诸苦的聚集。佛弟子依据佛陀的教导如实修学而断除对五阴集起出生的无明，如来藏随顺烦恼障无明的灭除，五阴诸法不再现起种种造作生死业的身口意行，识、名色、六入、触、受等分段生死异熟果种子不再增长，随顺三界爱取烦恼的灭除，当三界有灭尽，如来藏不再变生任何一法于三界中现行，本自不生、寂静、寂灭即是无余涅槃，故说生老病死忧悲恼苦灭。如来藏的真如胜义空性离相离言不落于三界有的一边，真实自在、能生万法不落于空无的一边，因此说祂是离于两边的中道实性。只要信受佛语不疑不惑，不但能够实证二乘方便解脱，也能实证大乘般若解脱，乃至成就佛道的究竟解脱，前提就是具足善根而能清净正信住于中道实性的空性解脱智慧必定是离于有无两边的。
颂曰：
若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。
若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异？
定有则著常，定无则著断；是故有智者，不应著有无。
释论：如果众缘所生的五阴诸法真实有自性，出生之后就不应当有变异，认定为真实自性时却有变异的法相，这样的事相终究不能成立。
如果五阴等诸法真实而有自性，怎么可能有变异相？如果五阴等诸法不真实而没有自性，又怎么能够说有变异相？如果认定五阴诸法有神我不灭而可以三世不断的相续，那就是执著于常见，如果认定五阴诸法灭了无自性空就是涅槃，那就是著于断见；所以有智慧的佛弟子，不应当在五阴等法中计著有无。
法界中真实不虚而有自性的法，只有空性心如来藏，因为祂是真如中道实性而能变生一切染净诸法，无论所变生的是哪一类的有情，其真如中道实性永不变异；佛陀说真如自性真实，“真如虽生诸法而真如不生”，三界中没有任何一法可以比得上或者与祂同样。6意识不可能经过修行而变成具有真如实性，也就是说五阴等诸法是如来藏借众缘所变生的，意识乃识阴所摄的法，没有真实自体与自性，一向随著因缘的变化而现起或者消失，或者死后永灭而不能去至后世，不真不实也不能自在（不“如”），所以无论怎么努力修行之后都不能变成第八识真如。另外，眼识不能变异成意识、意识不能变异成意根、身识不能变异成耳识等，因为没有真实自性的缘故。同时，一切有情的五阴诸法没有真实不变的法相可得，皆是随著因缘的变化而无常变异乃至消失，因此不能常住不变。所以论主作了定论说，如果“定有则著常，定无则著断；是故有智者，不应著有无”。然而小乘僧人又提出质疑说：“是什么缘故因为执著三界有而生起常见，又由于三界有的灭坏归无而生起断见？”于是论主又答复说：
颂曰：
若法有定性，非无则是常；先有而今无，是则为断灭。
释论：如果认定五阴诸法有决定不坏和拥有自性，所以认定这些三界有非无时就落入常见中；若是认为三界有是先有而如今却毁坏归于永无了，那又是落在空无断灭中了。
小乘部派佛教的犊子部主张有“补特伽罗我”不灭，能从前世至后世，法不离我而有移转（意指有情的诸法可以随著不灭之“补特伽罗我”而移转至下一世）；所谓的“补特伽罗我”即是以不离五阴的觉知心我为标的去认定假想的，是三界中的有法。也有修习四禅八定且发起宿命通以及天眼通者，能够观察、了知八万劫中，一切众生前世后世循环不失而意根恒常存在、穷其无始而不失性，遂将意根计以为常；意根又称为末那，无始以来就依阿赖耶识而现起，缘阿赖耶识以为境界，普遍的计度执取阿赖耶识所变生五阴诸法的法相为我与我所，依此染污的遍计执性而处处思量作主造作生死业，即是三界中的有法。7
意根虽然无始而有，却是可灭之法，因为其遍计执取阿赖耶识与所变生的五阴诸法为自我与我所，意即无始以来而有的我见我执是颠倒不真实的；断除我见我执证得解脱果的阿罗汉舍报以后不再受后有，已经没有染污末那我见我执烦恼种子的第八识心体，造成分段生死的阿赖耶性灭了，但是尚有变易生死所摄的种子异熟性，因此不再称为阿赖耶识而仍称为异熟识。阿罗汉的第八识心体虽然称为异熟识而不名阿赖耶识，但是其本来不生不灭、寂静清凉的涅槃性，在凡夫地以及阿罗汉尚未舍报入无余涅槃之前是完全相同的，最大的差别就是意根的我见与我执彻底灭除，没有任何后有的种子促使异熟识变生现起五阴诸法，心体不在三界中现行任何一法而独存，称为无余涅槃。此无余涅槃境界中的意根已灭，所以意根不是常住法，如果计执意根是常、有真实自性而可以生意识诸法，就是落入常见；况且意根的遍计执性完全虚妄不实，是无自性性的，意根存在之时也只是由阿赖耶识流注种子而有，是刹那刹那生灭性的存在，虽然无始而有却是可灭及刹那生灭者，即是论主所说的先有而今无，本质上属于可断灭法。
没有进入无余涅槃前的意根虽然能够贯穿三世，尚且不是常住法，更何况是依止意根才能现起运转的意识心，以及依止五根不坏才能现起运转的五识心；五根与七转识诸法都是空性心如来藏借众缘所变现，既然都是空性心的法，所以经中佛说诸法本自无生无灭，也没有过去、现在、未来三世可得。诸佛菩萨都是以证悟自心如来藏阿赖耶识而获得本觉智，能够现观有无诸法本来不生，只有未断无明不证实相的愚痴凡夫才会妄起分别，在现象上执取有无与生灭，堕于断、常而不能入于安隐之中道实性中修证佛菩提道。8
第七章 以中观论述一切法之无生唯心所现
在前面的章节中，论主以实相为主体来论证附属于实相心的五阴诸法不来不去、不生不灭、非有非无的中道性，对于从现象上以六识论立论的小乘部派佛教论师而言，他们对此道理则有诸多的疑惑与不解；由于小乘人对此说法依旧不懂，又提出问题来：“有情无始以来的无尽生死并非全都没有根本，无始以来到现在的过程中，应该确实有众生在三界中升沉往来，或是可以看见的诸行往来，你们菩萨又是以什么样的因缘，而说众生以及诸行全部都空而无有往来？”他们认为：如果五阴诸法无自性空、缘起性空是属于断灭，如何能成就有情众生三世五阴的生死与轮回？所以主张必定有三界诸法的来去诸行。针对这个部分，以下论主不厌其烦的从诸法的实相，回应小乘论师相关的问难。
第一节〈观缚解品第十六〉
颂曰：
诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然。
若众生往来，阴界诸入中，五种求尽无，谁有往来者？
若从身至身，往来即无身，若其无有身，则无有往来。
释论：众生如果实有诸行往来时应当探讨是常法或者无常法，若是常法即不应当有往来，不生不灭的缘故；若是无常法也不应当有往来，无常法坏灭了以后如何能有往来？
众生也是同样道理。
假如说是众生于前世后世的阴处界入中有所往来，在五阴十八界及内外六入中，以一、异、相在等相关的五种见解求一真实我都不可得，其中有谁是真实我在死生中往来？如果说是从前世五阴身来到后世五阴身，前世五阴身死时必定坏灭而无身，若是前世五阴死后无身，就没有往来的行相可得。
阴界入等诸行无常、是生灭法，无常法不能从过去世来到这一世，无常法也不能从这一世去到未来世，因此无常法不应有往来可得。然而诸行无常并非实相法界，实相法界空性心如来藏是常住法，虽生五阴诸法而心体不生不灭，所以空性心没有三世的死、生可得，因此说没有往来。9
众生是依如来藏所生的五阴十八界六入而立名，众生在现象上虽然有生灭相、有三世的相貌，但是仍然没有往来可得；为什么呢？因为要在阴界入中求有一真实我常住不灭，能从过去世来到此世、也能去至未来世，都寻求不到有那样一个真实我。在《阿含经》中，佛陀教导弟子们，如果是无常、生死苦的法，都是变异不住的；如理听闻正教而具足正知见并且依教奉行而实证解脱的圣位弟子，不会将无常的变异法见取为真实我、是真实我的所在、与真实我和合相在。10
论主所说的五种求，就是不离“是一、是异、非一、非异、相在”所呈现的众生错误的见解。第一种“是一”，也就是“五阴即是真实不坏我”。第二种“是异”，也就是离五阴有真实我、离真实我有五阴。第三种“非一”，是说五阴与真实我非一，但又是同在一起而相在。第四种“非异”，是说五阴与真实我非异，因为二者互相系属，二者是相在而不离的。第五种“相在”，是说五阴与真实我或者相在或者不相在，二者互相涉入或互不涉入而有关联。
然而五阴乃五法聚合而有，如果“五阴即是真实不坏我”，则五阴散坏时真实我即散坏，如何有真实我可得？因此“五阴与真实我不是异法”，即落于“我与五阴是一”的过失中。如果离五阴有真实我，见闻觉知者与受者必定异于见闻觉知与诸受，则真实我可在虚空亦可在牛猫狗猪中，成为完全不可验证，如何有真实我可得？如果真实我有五阴，则五阴成为一类离于五阴的我所拥有，仍然落于“我与五阴是异”的过失中。在不能脱离五阴我而说“是一”或者说“是异”导致堕入过失的情况下，辩解而说非一、非异，已属于理无据的戏论了。第五种说的“相在”，亦即“我中有五阴、五阴中有我”，则“我”与五阴有依附性，“我”将被五阴所染著、随著五阴的变易而变，此真实我则不自在；如果真实我中有五阴，则五阴在真我中相依而住，犹如容器中有果实；如果五阴中有真实我，则犹如房屋（五阴）中有人（真实我）住，成为两个我。因此说五种求常住自在、本来解脱的真实我不可得，11阴界入中没有真实我，又如何有往来之众生呢？
真实我指的就是如来藏，真如、佛性常住不变异，人无我、法无我真实不虚，所以说是每一位众生的真实我；如来藏含藏五阴十八界六入等法的功能差别，这样的功能差别又称为众生界；如来藏即是阴界入等众生界诸法的实际，因此每一位众生都是由其自心如来藏所变生。12众生的五阴身都是生灭不住，其实无身，所谓的“身”指的就是功能；如来藏借众缘变化现起五阴，而有五阴等法相的功能差别，其功能差别都是由如来藏借著五阴诸法而流注出来的，不是五阴等诸法自有功能差别；如来藏依于五阴十八界六入等法的不同功能性，随缘任运流注出阴界入等法相的功能差别，有情即是依于诸法的功能差别再假名施设为色受想行识。因此如来藏借著所变生的五阴，在众缘中现起诸法的功能，祂才是诸法之身，这是证悟者深入悟境后现观所得的自心现量；佛陀说如来藏是法身故，即成为至教量。五阴仅是在众缘中被如来藏幻化而有，此有故彼有、此无故彼无，没有自性、没有“身”，过去、现在与未来都是如此，所以论主说：“阴界入等法没有身时，又如何可以三世往来呢？”
每一位有情的五阴在现象上有生有灭，因此有过去、现在与未来三世在时间与空间上的差别相貌，有情的三世能够生灭相续而因果不紊乱，最主要的就是各各有情都有常住法身如来藏；有情的死生二法都是在如来藏中“此有故彼有、此无故彼无”，而如来藏不分别何法是生何法是死、何法是过去现在或未来，第八识法身自体不生不灭、常不变异即是涅槃，因此没有诸行、没有死生、没有三世。小乘部派佛教论师在因缘法表相上计执，不能知解“此有故彼有、此无故彼无”所说的真实义，单从现象界的阴界入等法来观察，认为经中说“涅槃灭除一切苦”：有众生才有诸行，诸行无常、无常即是苦，所以灭了诸行、灭了众生才是灭一切苦、才是涅槃；而大乘般若中道却说没有诸行、没有死生、没有三世，小乘部派佛教论师于此不能解了，故又提出了问难：“经中圣教说有涅槃可以灭除一切苦，这样灭了以后就应该诸行全都灭了，或是众生也成为断灭？”论主就此当然答复说，你讲的这二种灭全都不正确，为什么呢？
颂曰：
诸行若灭者，是事终不然；众生若灭者，是事亦不然。
释论：诸行若灭了才是涅槃，这样的事终究不能成立；众生若灭了才是涅槃，这样的事也终究不能成立的。
前面的章节已经从各个角度辨正过了，现象上众生与诸行有生有灭，属于三界中的有无之法，没有自性不能自在，也不能自生、他生、共生，更不能无因生，必须有本来无生的空性心法身作为根本因，借众缘变现并且运行诸法，才有诸法在现象上的生异灭等来去的行相。因此，诸行与众生都摄属于如来藏法身，而此法身不生不灭，是故不该说诸行与众生是有生有灭；如诸经中说众生界者即是如来藏，而如来藏本来性净涅槃，所以涅槃不是诸行与众生灭后空无的灭相。五阴众生以及五阴的诸行，全都摄归不生不灭的如来藏所有时，如来藏本来不生而不可灭，又如何能说摄属于如来藏法身的五阴等功能差别有生有灭呢？13但小乘僧人不解，又质问说：“如果真是如你所说的这道理，众生也就无有系缚亦无解脱了，因为缚与解的根本不可得的缘故。”于是论主答曰：
颂曰：
诸行生灭相，不缚亦不解；众生如先说，不缚亦不解。
若身名为缚，有身则不缚，无身亦不缚，于何而有缚？
释论：诸行现起时有刹那刹那的生灭相，从实际理地看时却是不受系缚所以也不用解脱，众生如前所说的五种推求皆无我可得，所以没有“我”受系缚也不用解脱。
如果五阴身称为系缚，那么众生先世所有之五阴身应当不受系缚，但是无身之时也不会受系缚，因为无身时就没有五阴了，又于何处而有系缚可得？
众生因为无明烦恼的缘故所以有诸行，令众生系缚于三界的根源是无明烦恼而不是诸行，因此，断除无明烦恼才能解脱于三界，不断无明烦恼而修离诸行者，必不能得解脱，例如纯粹修四禅八定之外道，虽证得四空定者能生于无色界而脱离有色界，仍然不离三界生死。依《阿含经》中记载，曾经有天人在夜中来向世尊请益：“众生到底是为什么系缚于世间？如何能得解脱？要断什么法才得以到不生不死的涅槃？”佛陀回答说：“欲贪使得众生系缚于世间，能够舍离对欲界法的欲贪即能得解脱；能够断除三界爱的系缚而不再随业受生，就称为不生不死的涅槃。”14这一段说的就是《阿含经》中佛陀经常教化的，为诸外道除恶见、示教利喜，宣说施论、戒论、生天之论后，接著说欲为不净、上漏为患、出要为上。得生欲界天的天人，放逸耽著于妙五欲之乐，经过佛陀的开示以后，知道在欲界天自在的享天福、受天乐时仍然受到欲贪的系缚，是不清净、不可宝爱的，要解脱于欲界世间必须舍离欲贪；色界天、无色界天虽然已解脱五欲的系缚，但是还有对虚妄自我后有的爱著，故仍不离生死过患；唯有能够断除对虚妄自我爱著的系缚，出离三界的生死轮回，才是不生不死的涅槃。
因此说，诸行刹那生灭不住，既然不住何能有系缚者？五阴及诸行都只能存在一世，死后就归于空无，也没有系缚可说，又系缚也是依如来藏恒时存在、永远不灭而施设；如是没有系缚又何必解脱？众生也是一样，在阴界入中五种寻求都没有“我”可得，如何可说有“我”被系缚？有“我”得解脱？就像《阿含经》中两位阿罗汉之间讨论著：是眼系色？还是色系眼？结论是：非眼系色、非色系眼，这其中是被欲贪系缚的。就好像黑牛与白牛共同系于一个轭鞅上，黑牛没有系住白牛，白牛也没有系住黑牛，而是轭鞅系住了黑牛与白牛。
这就是说，眼耳鼻舌身意不是“我”，因此无“我”可得，所以没有“我”被系缚，不可颠倒的寻求不存在的假我而欲得解脱。要认知清楚的是，眼耳鼻舌身意等法是归属于如来藏法身的，是因于颠倒想的无明烦恼才会现起五阴诸法，才有众生的法相与名称可得；五阴与众生名称是假名而施设的，没有真实的自性为身，既然没有身如何能被系缚？如来藏法身随顺含藏的三界爱无明烦恼所牵引而生起阴界入诸法，然而心体本自不生、本来解脱，是阴界入等诸假我被无明烦恼所系缚，又有何贪或者爱可以系缚不生的法身如来藏呢？
颂曰：
若可缚先缚，则应缚可缚，而先实无缚，余如去来答。
缚者无有解，无缚亦无解；缚时有解者，缚解则一时。
释论：如果有可系缚的我先受到系缚，应当系缚了可缚，而事实上如同〈观燃可燃品〉所说的无我可得，所以没一个可缚的我先受到系缚，其余的如同〈观去来品〉中所说。
已被系缚者没有解脱，没有系缚的也不需解脱；如果正系缚时有解脱，那么系缚与解脱一时存在是不可能成立的。
在前一章节〈观燃可燃品〉中，论主已经辨正了“即五阴无我、离五阴也无我，无作者与受者”的真实义理，无始劫以来五阴无我无身、如来藏法身真如无我不生不灭，所以没有系缚与解脱可得；小乘问难者坚持有个“我”先受到系缚，这个错误的见解，与主张有作与作者、有受与受者是相同的。也就是说，现象界中有众生被无明烦恼所系缚而造作生死业，修证八圣道解开了无明烦恼的系缚，不再于三界中受生死即称为涅槃，死生与涅槃实际即是如来藏；意即众生不能作死生二法，也不是涅槃的受者，因为只存在一世的假我不可能造作生与死等二法，死后也不存在而不可能成为无余涅槃中的受者。
若是实相法界中则没有众生、没有阴界入诸法等法相，没有生死、没有过去现在未来三世，真如空性无我即是涅槃。死生二法是如来藏法身的法，涅槃是如来藏的本来性，生死与涅槃不二的实相中道性才是诸法的实性，因此从实相法界说没有系缚者、没有解脱者；相对于未系缚、已系缚、正系缚时等现象上的分别，实相心体都是不受系缚的，既不受系缚，何须解脱？但小乘凡夫僧不懂这个道理，心中又生疑惑，便问曰：“现见有人修道，而且也有圣弟子现前入涅槃而得解脱，你们菩萨怎么可说没有呢？”于是论主答曰：
颂曰：
若不受诸法，我当得涅槃，若人如是者，还为受所缚。
不离于生死，而别有涅槃，实相义如是，云何有分别？
释论：如果说我不受诸法，我将能证得涅槃，如果有人这样想的时候，那就还会被受所系缚而不能解脱。
生死的实际即是涅槃，不是离开了生死别有涅槃法，实相的真实义理就是如此，如何可以分别众生有系缚或者没系缚？亦不可说这是生死、这是涅槃，不一不异故。
胜论外道主张，如果能够永远拔除苦乐等受，弃舍一切，唯我独存自在，无为无作，常住安乐，这就是涅槃；胜论外道认为苦灭无我属于断灭，不能认可这样的坏灭是涅槃，所以主张有我体受涅槃的离系自在。当时提婆菩萨面对外道的邪见，在《广百论本》中说到：“若离苦有我，则定无涅槃，是故涅槃中，我等皆永灭。”15这句偈颂前两句回辩胜论外道，他们主张一切苦乐等法都是“我”的德用，而且彼“我”存在的德用就是受苦乐等法，如今却主张苦乐等法可以弃舍而与“我”相离，这与他们之前的立论是相违背的；纵然那个受苦乐的“我”可以存在于无余依涅槃，然能与离系的欣乐相应者，也就必定能与苦逼相应，所以他们所说的涅槃必定不可能存在，因为彼“我”永远被受所系缚而不能解脱的缘故。这个部分就是论主所论辩“若不受诸法，我当得涅槃，若人如是者，还为受所缚”的道理。
提婆菩萨所说偈颂的后两句“是故涅槃中，我等皆永灭”，指的就是涅槃中阴界入任何一法都是永灭故不存在的。也就是细意识或者极细意识的神我不可能离于阴界入独自存在，而说可以在涅槃中领受离系的解脱境界，如果这样，那就正是被受所系缚而不能解脱者。阿罗汉舍报入无余涅槃，说的不是阿罗汉的意识心入无余涅槃，而是阿罗汉的阴界入都永灭不再现前了，没有阿罗汉的阴界入存在了，只有如来藏心体独存而称为无余涅槃，这才是“涅槃中，我等皆永灭”的真义。
如果法界中只有阴界入我等诸法，没有如来藏，那么胜论外道的主张应当就是真理，佛法必定不能破之；然而修行外道法不能解脱、不能成佛，因为堕于边见、邪见的缘故。唯有佛法开示的真实性与中道性才是法界的真实理，可以经由实证而验证无讹，因此外道见仅能混淆视听，不能破佛法而恒常被佛法所破。
死生二法本是如来藏所生显的法，阴界入等法都是生灭法而不能成就生死；而如来藏本来不生不灭的中道性即是涅槃，是故能生阴界入等法而示现有生死也有涅槃；一切实证如来藏的菩萨所发起的般若智慧，必定能够现观并且验证生死皆不离涅槃而在涅槃中，不是离于生死别有涅槃可得，因此不该说这是生死、那是涅槃，而将两者分割为不相干的二法；这样的胜义就是法界的实相。16（待续）
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1《大宝积经》卷87〈大神变会第22之2〉：“佛言：‘无生者，非先有生后说无生，本自不生故名无生；非先有起后说无起，本来不起故名无起；非先有相后说无相，本来无相故名无相；非先有作后说无作，本自无作故名无作。非先有众生后说于空，众生性空故说为空。如是了知无生无灭本无所染，是名无生。’”《大正藏》册11，页500，上20-26。
2笃补巴·喜饶坚赞著，杰弗里·霍普金斯英译，张火庆教授、吕艾伦老师中译，《山法—西藏关于他空与佛藏之根本论》，正智出版社（台北市），2018年10月初版首刷，页15。
3笃补巴·喜饶坚赞著，杰弗里·霍普金斯英译，张火庆教授、吕艾伦老师中译，《山法—西藏关于他空与佛藏之根本论》，正智出版社（台北市），2018年10月初版首刷，页4。
4笃补巴·喜饶坚赞著，杰弗里·霍普金斯英译，张火庆教授、吕艾伦老师中译，《山法—西藏关于他空与佛藏之根本论》，正智出版社（台北市），2018年10月初版首刷，页14。
5《杂阿含经》卷10，《大正藏》册2，页66，下25-页67，上8。
6《大般若波罗蜜多经》卷569〈第六分法性品第6〉：“天王当知！真如名为无异、无变、无生、无诤，自性真实，以无诤故说名真如；如实知见诸法不生，诸法虽生真如不动，真如虽生诸法而真如不生，是名法身。清净不变如虚空无等等，一切三界无有一法所能及者，遍有情身无与等者……。”《大正藏》册7，页937，下15-20。
7《瑜伽师地论》卷51〈摄决择分中五识身相应地意地之一〉：“又由有阿赖耶识故得有末那，由此末那为依止故意识得转……云何建立阿赖耶识与转识等俱转转相？谓阿赖耶识或于一时唯与一种转识俱转，所谓末那。何以故？由此末那我见慢等恒共相应，思量行相，若有心位若无心位，常与阿赖耶识一时俱转，缘阿赖耶识以为境界，执我起慢思量行相。”《大正藏》册30，页580，中14-16；中29-下5。
8《大方广佛华严经》卷6〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉：“又由未来诸根五尘境界断灭，凡愚之人以为涅槃，诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶得本觉智。善男子！一切凡愚迷佛方便，执有三乘，不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心现量，见外五尘执为实有，犹如牛羊不能觉知，生死轮中无由出离。善男子！佛说诸法无生无灭，亦无三世，何以故？如自心现五尘境界，本无有故；有无诸法本不生故，如兔角等；圣者自悟境界如是。善男子！愚痴凡夫妄起分别，无中执有，有中执无，取阿赖耶种种行相，堕于生灭二种见中，不了自心而起分别。善男子！当知自心即是一切佛菩萨法，由知自心即佛法故，则能净一切刹，入一切劫。”《大正藏》册10，页688，上6-19。
9《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》〈自性清净章第13〉：“世尊！死、生者，此二法是如来藏，世间言说故有死有生。死者谓根坏，生者新诸根起，非如来藏有生有死。如来藏者离有为相，如来藏常住不变……”《大正藏》册12，页222，中8-11。
10《杂阿含经》卷2：“‘若无常、苦，是变易法，多闻圣弟子于中宁见是我、异我、相在不？’答言：‘不也，世尊！’”《大正藏》册2，页15，上19-21。
11《十住毘婆沙论》卷4〈阿惟越致相品第8〉：“若阴是我者，我即生灭相，云何当以受，而即作受者？若离阴有我，阴外应可得，云何当以受，而异于受者？若我有五阴，我即离五阴，如世间常言，牛异于牛主。异物共合故，此事名为有，是故我有阴，我即异于阴。若阴中有我，如房中有人，如床上听者，我应异于阴。若我中有阴，如器中有果，如乳中有蝇，阴则异于我。如可然非然，不离可然然，然无有可然，然可然中无。我非阴离阴，我亦无有阴，五阴中无我，我中无五阴。如是染染者，烦恼烦恼者，一切瓶衣等，皆当如是知。若说我有定，及诸法异相，当知如是人，不得佛法味。”《大正藏》册26，页39，上12-中2。
12《大般涅槃经》卷7〈如来性品第4之4〉：“佛言：‘善男子！我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。’”《大正藏》册12，页407，中9-10。《佛说不增不减经》：“舍利弗！甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。”《大正藏》册16，页467，上16-19。
13《佛说不增不减经》：“舍利弗！此法身者，是不生不灭法，非过去际，非未来际，离二边故。舍利弗！非过去际者，离生时故；非未来际者，离灭时故。舍利弗！如来法身常，以不异法故，以不尽法故。舍利弗！如来法身恒，以常可归依故，以未来际平等故。舍利弗！如来法身清凉，以不二法故，以无分别法故。舍利弗，如来法身不变，以非灭法故，以非作法故。”《大正藏》册16，页467，上27-中5。
14《别译杂阿含经》卷12：“一时，佛在舍卫国只树给孤独园。时有一天，光色倍常，于其夜中，来诣佛所，威光显照，遍于只洹，赫然大明，却坐一面，而说偈言：‘何物缚世间？云何得解脱？断于何等法，得至于涅槃？’尔时，世尊以偈答曰：‘欲缚于世间，舍欲得解脱；能断于爱缚，是名得涅槃。’”《大正藏》册2，页459，中20-28。
15《广百论本》〈破常品第1〉：“若离苦有我，则定无涅槃，是故涅槃中，我等皆永灭。”《大正藏》册30，页182，下14-15。《大乘广百论释论》卷2〈破常品第1之余〉：“复次胜论外道作如是言：‘若能永拔苦乐等本，弃舍一切，唯我独存，萧然自在，无所为作，常住安乐，名曰涅槃；如是涅槃决定应许。若唯苦灭无有我者，便为断坏，何谓涅槃？又此涅槃离诸系缚，自在为相，智者欣乐；体若都无，何所欣乐？’此有虚言而无实义，为破彼执，故次颂曰：‘若离苦有我，则定无涅槃，是故涅槃中，我等皆永灭。’”《大正藏》册30，页193，中6-14。
16《大乘理趣六波罗蜜多经》卷6〈安忍波罗蜜多品第7〉：“复次，以正智慧了涅槃性即生死性，生死性即涅槃性，本性无二故。涅槃性、生死性正智本性清净，无二无二分，无别无断故。乃至如是忍者是究竟忍。”《大正藏》册8，页894，中1-4。
