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颂曰：
因可燃无燃，不因亦无燃；因燃无可燃，不因无可燃。
燃不余处来，燃处亦无燃，可燃亦如是，余如去来说。若可然无然，离可燃无燃，燃亦无可燃；燃中无可燃，可燃中无燃。
释论：“如同前面所说，火燃的因若是可燃的薪材，但可燃自己之中并没有燃法，所以不能成为燃法的因时也就是没有可燃的法存在；如果以燃火为可燃的因，但燃火中并没有可燃性(的薪材)，没有可燃因时自然也没有可燃存在。
因为燃火不从其他处所到达可燃，将可燃的薪材加以析分时也没有燃火可得，可燃也是一样不从其他处所到达燃火，将燃火析分也没有薪材可得，其余的如同〈去来品〉所说的道理一样，不必多说。就像“可燃之中没有燃，但离于可燃则没有燃可得”，燃之中亦没有可燃，而离于燃也没有可燃可得；燃火中没有可燃，可燃的薪材中也没有燃火，因为可燃与燃两者不是一法也不是异法的缘故。”
这一段论文中再次的强调，主张燃与可燃非一、是异时，是相待因缘而成，道理终究不能成立。如同前面〈去来品〉所说的道理，薪材烧尽了就不再是燃与可燃，薪材未烧之前也没有燃与可燃可得，薪材正烧之时刹那变异不住，亦没有燃与可燃之体可得。因此，主张燃与可燃是一非异或者是异非一，都是虚妄分别所得，因为燃与可燃必须是非一非异才行；就好像小乘凡夫僧在分别五蕴我与五蕴是一非异、是异非一，都是无明所遮障的颠倒想所造成的虚妄分别，没有道理可以成立。针对此点，论主作了以下的结论：
颂曰：
以燃可燃法，说受受者法，及以说瓶衣，一切等诸法。
若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味。
释论：“以燃与可燃作为譬喻，说有受与受者等法，以及说有瓶衣、五蕴等一切诸法。
如果以类似譬喻而主张即五蕴或者离五蕴有本住的不坏我，或者主张诸法各属异相，应当知道这样主张的人，不能得到佛法的真实义味。”
小乘问难者举出了薪材可以燃烧作为例子，主张燃烧是受者，可燃的薪材就是受体，想要成就他们所认定的“五阴是受体，必有真实不坏的我人受者”这个见解。论主以两者是一或者两者是异都有过失不能成立而评破了，因为那样的立论不符合现象界世俗法中的现量，也不符合因缘和合所成诸法无有自体的法则。
在小乘犊子部派中，主张有一个实我是依于蕴处界而假名施设，与蕴处界不即不离，也就是实我非即蕴、非离蕴；经量部主张有实法我能从前世转至后世，在蕴处界外有别体为实我。那样的主张，都是在没有实证空性心如来藏的前提下，虚妄分别想象猜测常住实相法之所得。而萨婆多部（说一切有部）对于能贯穿三世的实相，就有四种异相的臆测论述，有说事异、说相异、说时异、说异异四种。第一种说事异体不异，认为三世的五蕴虽有不同而有实我体不异。第二种相异，说过去法与过去相合，但是不离未来相与现在相，认为有实我同时具有三世不同法相。第三种时异，说因为出生的时与处所不同，所以有不同的名称，实我体没有不同。第四种异异，说因为前后出生有差别，所以有不同的名称，就像女人成为母亲，名称不同而体没有不同。[《阿毘昙毘婆沙论》卷40〈使揵度十门品之四〉：“萨婆多中有四种论师：一、说事异，二、说相异，三、说时异，四、说异异。说事异者言：‘法行世时，事异体不异。譬如金银器，破已更作，虽形有异，其色不异。亦如乳成酪时，香味虽异，其色不异。如是未来法至现在时，虽舍未来法，不舍其体；现在法至过去时，虽舍现在法，不舍其体。’说相异者言：‘法行世时，过去法有过去相，非不有未来现在相；未来法有未来相，非不有过去现在相；现在法有现在相，非不有过去未来相。如人爱一女色，于余女色非不有爱，彼亦如是。说时异者言：‘法行世时，以时异故生于异名，非其体异。譬如算筹，初下名一，一转名十，复转名百，如是至千万。算筹是一，转其处故有种种名，彼亦如是。如是说世者，名不娆乱说，以所作故便有三世。若法未有所作名未来，已作名现在，所作已灭名过去。’说异异者言：‘法行世时，以前后故生异名。犹如一女，亦名为女亦名为母，以其有母故名女，以其有女故名母。如是法行世时，以前后生于异，非时异体异。’”《大正藏》册28，页295，下6-26。]
小乘部派所主张的真我有各种不同相貌的我体，本质上都是立基在有情的五蕴我所作的妄想与臆测，所以说出来有各种的差别相，甚至于部派之间对于彼此主张的差别相也互相生起诤论，全都以蕴处界等生灭法中的局部当作常住的真我。萨婆多部四种异相的我体是其中一个例子，另外的就是虚妄想像有个细意识是我体，例如分别说部主张有细意识遍依身住，经量部主张有细意识具有受想行识四蕴，无始以来辗转和合、住生死根本（意即此细意识是众生轮转生死之根本依）。这些都是堕在断灭边的臆测罢了，涉及不到大乘佛法的般若中道解脱味，甚至连二乘菩提的解脱也无法涉及。
法界的常住我体指的就是空性心如来藏，不堕入蕴处界的范畴中，如是实证如来藏阿赖耶识的所在，确实断除五蕴的我见并且转依不退，能够现观如来藏的真如实相中道法性，色受想行识即是空（空性心）、空（空性心）即是色受想行识，是将蕴处界等诸法摄归不生的第八识实相心以后，说蕴处界诸法生即不生；以不生故不灭、不来不去、不垢不净、不增不减，如是获得一分佛法的般若中道解脱味。这样的佛法般若中道解脱味只有一种相，就是无相，从如来藏的自身境界来看时就没有蕴处界相、没有见闻觉知相，没有人相、我相、众生相、寿者相，寂灭寂静涅槃无所有。
蕴处界诸法在实相法界中，无作无作者、无受无受者，因为没有真实自体，都是由如来藏借缘变化而现起的；每一期生死的五蕴法丝毫没有一法可以有自体自在而说在受报，也丝毫没有一法可以独立称为人我说是受者。变现五蕴果报的如来藏阿赖耶识，不受不分别六尘诸法、不分别蕴处界诸法是我与我所，运行蕴处界诸法时一向真如无我，何处有受与受者可得？
第五节〈观本际[编案：本文中“本际”一词出现多次，而有二义，一是指最初的起点，一是指真实本际如来藏，敬请读者依前后文之开示详细阅读以利正确理解。]品第十一〉
论主在前面申论了“蕴处界诸法在实相法界中，没有真实自体，所以无生住灭相、无作无作者、无受无受者”。但是小乘部派论师对于佛陀初转所说：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。”[《杂阿含经》卷34，《大正藏》册2，页241，中16-17。]以及第三转所说：“复次，大慧！愚夫依七识身灭，起断见；不觉识藏故，起常见。自妄想故，不知本际；自妄想慧灭，故解脱。四住地、无明住地习气断故，一切过断。”[《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈一切佛语心品之四〉，《大正藏》册16，页513，中7-10。]不能理解论主的辨正中说无有众生是作作者、受受者，而佛陀有时为何又说有众生轮转生死、不知苦的本际，又为何说众生世间没有本际可得，因此向论主提出了质疑。
佛陀在初转中，主要的意旨在教导弟子众们如实了知生死苦—五阴众生有生必有死，无常所以是苦；而众生无始以来生死轮转的主要原因，就是不知道苦的本际—涅槃如来藏。苦的本际指的就是生死的源头，五阴的出生从何而生、死归何处，必定是同一个才能符合生死、死生的因果律轨则；在初转中，佛陀以本际、实际、入胎识、清凉、真实、寂灭等名称隐说如来藏，说众生不知苦的本际如来藏不生不灭、本来解脱，所以颠倒认取五阴为我，即与三毒相应，便随顺贪瞋痴烦恼而造作生死业。
第二转大小般若诸经中，佛陀教导已经证解脱果的弟子众们实证苦的本际、涅槃的本际—如来藏，发起实相般若中道的解脱智慧，如实了知“实相法界所生的蕴处界存在之时显示的背后之第八识生显蕴处界等法‘生即是无生’的空性法相”，得以通达真如乃至进入佛菩提的修道位中。佛陀并且指导弟子众们转依如来藏的真如无我无所得，伏除烦恼障的习气种子以及所知障所含摄的愚痴与法执，所以从如来藏的涅槃自性说一切法无生、究竟空—真如空性显示了蕴处界诸法无自性空的空相。
第三转方广唯识诸经中，佛陀为地上菩萨解说实相心第八识阿赖耶识所含摄一切有漏无漏法种的功能相貌，使得入地的菩萨弟子众能够成就佛菩提道所须实证的一切种智，因此广说“三界唯心，万法唯识”（一切法唯识）的第八识在世间以及出世间的有为无为功能法相。佛陀在第三转诸经中也为菩萨众广说外道的邪见种类，以及因于未证实相心如来藏的缘故，二乘凡夫也会如同外道一般堕于常见或者断见中，尤其在唯识经典中处处可见这种教导。（二乘圣人虽亦未证实相心如来藏，然信受涅槃本际真实，故能不堕于断常二见而取证无余涅槃。）就像在《楞伽经》中佛说“凡夫外道以及声闻、辟支佛等，因为没有亲证自心如来藏，不能以实相智慧现前观见‘自心如来藏就是五阴世间与涅槃的本际，而如来藏从不分别自心就是五阴世间与涅槃的本际’”；二乘等从表相的蕴处界诸法分别有无与断常，这样的分别仅涉及到蕴处界世间的生死，是没有起头的本际可得的。
小乘部派论师在没有实证大乘佛法的前提下，不能了解佛陀在初转的方便说，也不能了解佛陀在三转中对有无实证大乘佛法的论议著眼点，因此而对论主所提出的质疑，论主回复如下：
颂曰：
大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终。
若无有始终，中当云何有，是故于此中，先后共亦无。
释论：“佛陀及诸大圣弟子所说，生死的本际不可得，是在说众生的生死是无有开始的，也同样没有终了。
若是无有开始亦没有终了的，也就没有中间可得，所以在无始无终的生死中，生与死也没有哪个先有、哪个后有或者同时存在的情况可得。”
“大圣”者，如《中论》〈青目梵志释〉中所说：“（世间人所说的）圣人有三种：一者外道五神通，二者阿罗汉、辟支佛，三者得神通大菩萨、佛，于三种中最上故言大圣。佛所言说无不是实说，生死无始，何以故？生死初后不可得，是故言无始。”
佛陀在阿含中说众生无始生死流转，没有一个最初可得，就叫作“本际不可得”；大家都知道阿罗汉已证解脱道极果，可以脱离生死轮回，表示生死虽无始而可以有终了，但是这里论主为何说生死是无始的，也同样没有终了呢？论主在这部论中，最重要的就是在阐述实相中道的义理，兼及一般非佛道修行者能了知的真相，这是外道与小乘部派论师误解、错解最严重的，因此全论以实相法界函盖现象法界为论点，不会单纯的以现象界的法作响应。
论主如实明了佛陀三转所说内涵，知道声闻阿罗汉证解脱道四果、舍报以后不再受生，虽然三界死生已终了，但是涅槃本际如来藏不生不灭、无始亦无终；所以众生如果没有经由修学佛法而实证解脱果，生死非但无始，亦无终了之时。因为众生皆有如来藏，如来藏无始自在，不从他因而有，是故众生的生死即没有本际（初始的起点）；如来藏所变化现起的五阴众生有生死的现象，其实众生生死的本际就是如来藏；如来藏无始故，众生生死即是无始；如来藏不生不灭、无有终了之时，所以众生生死同样没有终了之时。
在以上的前提下，众生生死无始无终，也就是没有一个最初开始之可得，既然这样，当然无始无终也就没有中间点，就不可能是本来没有生死而从某一个中间点才开始有生死；也不可能最初与最后共同存在，生与死一时共同，或者说阿罗汉证得解脱果舍报后不再受生，把那一世当作是最初也是最后的生死，都会堕在无因的过失中。如以下的辨正：
颂曰：
若使先有生，后有老死者，不老死有生，不生有老死。
若先有老死，而后有生者，是则为无因，不生有老死。
释论：“生死中的众生如果最初是先有生，然后有老死的话，应该是不老死而有生，也该是不生而有老死。
如果最初是先有老死，然后才有生的话，这就成为无因而有老死，也应该是不生而直接有老死。”
如果众生的生死有个开始，那么最初是先有生还是先有死？这就犹如先有鸡或先有蛋的争论题一般。一切的外道与小乘部派论师都有个共识，就是有生必有老死；如果是先有生，然而生往前推应该要有老死，但是因为定义这个生是最初了，所以往前推就没有更前面的生可以成就老死，就形成了“无有生而得要有个老死、没有老死却有生”的窘境，这最初的生就是无因无缘而生了。如果最初是先有老死而有接续的生，同样堕在没有生却有老死的无因无缘过失中。但生与老死如果是同时就没有过失了吗？
颂曰：
生及于老死，不得一时共；生时则有死，是二俱无因。
若使初后共，是皆不然者，何故而戏论，谓有生老死？
释论：“生以及老死，不得一时共有；如果正当生时就有老死，两者都会成为无因而有。
如果生与老死是先、后、共，这三种情况都不可得时，为何无而作戏论，说决定有生、老与死呢？”
生与老死互为因相，有生才有老死故，有老死才有生故；两者性质也是相违背的，死时生已灭故，生时死已灭故，不可并存。最初先有生而死在后，或者最初先有死而生在后，或是生与死同时存在，三者都不能成立，两者并存又如何能够避开无因而生死的过失呢？众生五阴是没有自体性的法，无始以来未曾有过真实不坏的自体出生，所以单纯的推究众生五阴的最初是先有生或者先有死或是生死并存，都是不可得的戏论。众生五阴都是各自众生的如来藏所借缘变化出来的，归属于如来藏的功能法性之一，而如来藏本来无生无灭，众生五阴在如来藏的实相法界中也就是无生无灭，要去推究众生五阴有真实的生与老死，就是无因可得的戏论了。
颂曰：
诸所有因果，相及可相法，受及受者等，所有一切法；
非但于生死，本际不可得，如是一切法，本际皆亦无。
释论：“诸所有五阴的因果，五阴的事相以及可被了知的法相，受以及受者等，所有一切前面论述过的法；
非但是在生死上面，要推求个最初的本际也不可得，乃至如是所说的一切法，要推求其有个最初的本际也同样不可得。”
前面第四品所辨正的“不可离开空性心而推求五阴的因果”，第五品所辨正的“不可离开空性心而推求五阴六界等事相诸法的有无”，乃至第八品所辨正的“没有神我是作及作者、受及受者等一切法”；想要寻求有个最初无因而有的五阴，或者寻求最初有个五阴神我是一切有情的作者，或者寻求五阴中有神我是受者，都会成为无因而有、不可补救的戏论。现象界的一切法，都是从有情的五阴辗转而有，在欲界法中就是财色名食睡，色界以及无色界法中就是不同层次的定境法尘。一般世间人都把五阴当作是我，把三界中这些从五阴辗转而有的法当作是我所受用、所拥有的，也就是外我所的部分；对于色受想行识五阴内我所的部分，只有外道或者佛法中的修行人会去探究有内我所的存在。我所是相对于五阴我而有，但是五阴我虚妄不真实的真相，却只有实证解脱道以及佛菩提道的佛弟子能如实明了，而且必须先经历对佛法僧三宝发起信根为首的善根为基础，建立正知见并如实修学四正勤、四念处、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道等三十七道品，才有实证的因缘。没有具足上来所说次法的修学，更尚未实证解脱道以及佛菩提道的小乘部派学人，有的在推究有情五阴出生的因时，会迷惑于大乘佛法所说的“现象界生灭无常的空相，摄属于不生不灭的空性”的实相义理；因此虚妄分别“有细意识神我常住，这个神我是五阴的作者”，我见未断的缘故，必定把细意识神我强说是不分别的受者。于是在他们心中，该细意识神我就成为五阴的本际、作与作者的本际、受与受者的本际，甚至于想象“细意识可以脱离五阴独处而解脱，成为涅槃的本际”，而其实都未曾稍离五阴及我所的范畴。
如果否定了空性心如来藏阿赖耶识，而在五阴法的我与我所中推求一切法的本际，必定犹如缘木求鱼一样不可得。因此论主说，在这个前提下非但五阴生死的本际不可得，一切法也同样没有本际可得。若回到如来藏阿赖耶识的实相法界中，五阴诸法都不能超越阿赖耶识而有，都是从阿赖耶识所变生的，所以阿赖耶识是五阴诸法的本际；若五阴诸法不再于三界中现起，如来存而不生万法时就是无余涅槃，因此涅槃的本际就是如来藏。[《杂阿含经》卷12：“何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生，识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼；谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老、病、死、忧、悲、恼、苦。如是如是纯大苦聚集。”《大正藏》册2，页80，中29-下6。]但是如来藏是否另有本际呢？如果如来藏另有本际，那么如来藏就变成是从某个因所生，就不可能是不生不灭的无生法体，就不可能出生蕴处界等万法了，这就会与证悟菩提后所见的实相全然违背，因此要推究如来藏的本际也是不可得的。
就像有些小乘论师说“阿赖耶识是真如所生，所以真如就是阿赖耶识的本际”，那么真如就应当是第九识，因为只有心才能生心；果真如此，八、九识不就并存而产生无数过失了吗？[请参阅《学佛之心态》附录四，平实导师〈略说第九识与第八识并存…等之过失〉。佛教正觉同修会，2003年3月三版1刷。]就像论主在论中所评破的，生死不能并存、有无不能并存，都有无因的过失存在故；所以不可能有八、九识并存的情况。因为阿赖耶识就是如来藏，真如就是阿赖耶识所显示的真实法性；犹如美丽是花的所显性，不可主张美丽出生了花。佛陀在《阿含经》所说“齐识而还，不能过彼”，就在说明一切法的本际就是阿赖耶识，因为全部是阿赖耶识所出生的，所以没有任何法可以超越阿赖耶识。既然阿赖耶识是一切法的本际，就表示阿赖耶识就是万法的根源、一切诸法的根本[《佛说不增不减经》：“舍利弗当知，如来藏未来际平等恒及有法者，即是一切诸法根本，备一切法、具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法、摄一切法。”《大正藏》册16，页467，下7-10。]，阿赖耶识就是如来藏，如来藏以外必定没有本际可得，这是非常明确而不可混淆的。（待续）
因可燃无燃，不因亦无燃；因燃无可燃，不因无可燃。
燃不余处来，燃处亦无燃，可燃亦如是，余如去来说。若可然无然，离可燃无燃，燃亦无可燃；燃中无可燃，可燃中无燃。
释论：“如同前面所说，火燃的因若是可燃的薪材，但可燃自己之中并没有燃法，所以不能成为燃法的因时也就是没有可燃的法存在；如果以燃火为可燃的因，但燃火中并没有可燃性(的薪材)，没有可燃因时自然也没有可燃存在。
因为燃火不从其他处所到达可燃，将可燃的薪材加以析分时也没有燃火可得，可燃也是一样不从其他处所到达燃火，将燃火析分也没有薪材可得，其余的如同〈去来品〉所说的道理一样，不必多说。就像“可燃之中没有燃，但离于可燃则没有燃可得”，燃之中亦没有可燃，而离于燃也没有可燃可得；燃火中没有可燃，可燃的薪材中也没有燃火，因为可燃与燃两者不是一法也不是异法的缘故。”
这一段论文中再次的强调，主张燃与可燃非一、是异时，是相待因缘而成，道理终究不能成立。如同前面〈去来品〉所说的道理，薪材烧尽了就不再是燃与可燃，薪材未烧之前也没有燃与可燃可得，薪材正烧之时刹那变异不住，亦没有燃与可燃之体可得。因此，主张燃与可燃是一非异或者是异非一，都是虚妄分别所得，因为燃与可燃必须是非一非异才行；就好像小乘凡夫僧在分别五蕴我与五蕴是一非异、是异非一，都是无明所遮障的颠倒想所造成的虚妄分别，没有道理可以成立。针对此点，论主作了以下的结论：
颂曰：
以燃可燃法，说受受者法，及以说瓶衣，一切等诸法。
若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味。
释论：“以燃与可燃作为譬喻，说有受与受者等法，以及说有瓶衣、五蕴等一切诸法。
如果以类似譬喻而主张即五蕴或者离五蕴有本住的不坏我，或者主张诸法各属异相，应当知道这样主张的人，不能得到佛法的真实义味。”
小乘问难者举出了薪材可以燃烧作为例子，主张燃烧是受者，可燃的薪材就是受体，想要成就他们所认定的“五阴是受体，必有真实不坏的我人受者”这个见解。论主以两者是一或者两者是异都有过失不能成立而评破了，因为那样的立论不符合现象界世俗法中的现量，也不符合因缘和合所成诸法无有自体的法则。
在小乘犊子部派中，主张有一个实我是依于蕴处界而假名施设，与蕴处界不即不离，也就是实我非即蕴、非离蕴；经量部主张有实法我能从前世转至后世，在蕴处界外有别体为实我。那样的主张，都是在没有实证空性心如来藏的前提下，虚妄分别想象猜测常住实相法之所得。而萨婆多部（说一切有部）对于能贯穿三世的实相，就有四种异相的臆测论述，有说事异、说相异、说时异、说异异四种。第一种说事异体不异，认为三世的五蕴虽有不同而有实我体不异。第二种相异，说过去法与过去相合，但是不离未来相与现在相，认为有实我同时具有三世不同法相。第三种时异，说因为出生的时与处所不同，所以有不同的名称，实我体没有不同。第四种异异，说因为前后出生有差别，所以有不同的名称，就像女人成为母亲，名称不同而体没有不同。[《阿毘昙毘婆沙论》卷40〈使揵度十门品之四〉：“萨婆多中有四种论师：一、说事异，二、说相异，三、说时异，四、说异异。说事异者言：‘法行世时，事异体不异。譬如金银器，破已更作，虽形有异，其色不异。亦如乳成酪时，香味虽异，其色不异。如是未来法至现在时，虽舍未来法，不舍其体；现在法至过去时，虽舍现在法，不舍其体。’说相异者言：‘法行世时，过去法有过去相，非不有未来现在相；未来法有未来相，非不有过去现在相；现在法有现在相，非不有过去未来相。如人爱一女色，于余女色非不有爱，彼亦如是。说时异者言：‘法行世时，以时异故生于异名，非其体异。譬如算筹，初下名一，一转名十，复转名百，如是至千万。算筹是一，转其处故有种种名，彼亦如是。如是说世者，名不娆乱说，以所作故便有三世。若法未有所作名未来，已作名现在，所作已灭名过去。’说异异者言：‘法行世时，以前后故生异名。犹如一女，亦名为女亦名为母，以其有母故名女，以其有女故名母。如是法行世时，以前后生于异，非时异体异。’”《大正藏》册28，页295，下6-26。]
小乘部派所主张的真我有各种不同相貌的我体，本质上都是立基在有情的五蕴我所作的妄想与臆测，所以说出来有各种的差别相，甚至于部派之间对于彼此主张的差别相也互相生起诤论，全都以蕴处界等生灭法中的局部当作常住的真我。萨婆多部四种异相的我体是其中一个例子，另外的就是虚妄想像有个细意识是我体，例如分别说部主张有细意识遍依身住，经量部主张有细意识具有受想行识四蕴，无始以来辗转和合、住生死根本（意即此细意识是众生轮转生死之根本依）。这些都是堕在断灭边的臆测罢了，涉及不到大乘佛法的般若中道解脱味，甚至连二乘菩提的解脱也无法涉及。
法界的常住我体指的就是空性心如来藏，不堕入蕴处界的范畴中，如是实证如来藏阿赖耶识的所在，确实断除五蕴的我见并且转依不退，能够现观如来藏的真如实相中道法性，色受想行识即是空（空性心）、空（空性心）即是色受想行识，是将蕴处界等诸法摄归不生的第八识实相心以后，说蕴处界诸法生即不生；以不生故不灭、不来不去、不垢不净、不增不减，如是获得一分佛法的般若中道解脱味。这样的佛法般若中道解脱味只有一种相，就是无相，从如来藏的自身境界来看时就没有蕴处界相、没有见闻觉知相，没有人相、我相、众生相、寿者相，寂灭寂静涅槃无所有。
蕴处界诸法在实相法界中，无作无作者、无受无受者，因为没有真实自体，都是由如来藏借缘变化而现起的；每一期生死的五蕴法丝毫没有一法可以有自体自在而说在受报，也丝毫没有一法可以独立称为人我说是受者。变现五蕴果报的如来藏阿赖耶识，不受不分别六尘诸法、不分别蕴处界诸法是我与我所，运行蕴处界诸法时一向真如无我，何处有受与受者可得？
第五节〈观本际[编案：本文中“本际”一词出现多次，而有二义，一是指最初的起点，一是指真实本际如来藏，敬请读者依前后文之开示详细阅读以利正确理解。]品第十一〉
论主在前面申论了“蕴处界诸法在实相法界中，没有真实自体，所以无生住灭相、无作无作者、无受无受者”。但是小乘部派论师对于佛陀初转所说：“众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。”[《杂阿含经》卷34，《大正藏》册2，页241，中16-17。]以及第三转所说：“复次，大慧！愚夫依七识身灭，起断见；不觉识藏故，起常见。自妄想故，不知本际；自妄想慧灭，故解脱。四住地、无明住地习气断故，一切过断。”[《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈一切佛语心品之四〉，《大正藏》册16，页513，中7-10。]不能理解论主的辨正中说无有众生是作作者、受受者，而佛陀有时为何又说有众生轮转生死、不知苦的本际，又为何说众生世间没有本际可得，因此向论主提出了质疑。
佛陀在初转中，主要的意旨在教导弟子众们如实了知生死苦—五阴众生有生必有死，无常所以是苦；而众生无始以来生死轮转的主要原因，就是不知道苦的本际—涅槃如来藏。苦的本际指的就是生死的源头，五阴的出生从何而生、死归何处，必定是同一个才能符合生死、死生的因果律轨则；在初转中，佛陀以本际、实际、入胎识、清凉、真实、寂灭等名称隐说如来藏，说众生不知苦的本际如来藏不生不灭、本来解脱，所以颠倒认取五阴为我，即与三毒相应，便随顺贪瞋痴烦恼而造作生死业。
第二转大小般若诸经中，佛陀教导已经证解脱果的弟子众们实证苦的本际、涅槃的本际—如来藏，发起实相般若中道的解脱智慧，如实了知“实相法界所生的蕴处界存在之时显示的背后之第八识生显蕴处界等法‘生即是无生’的空性法相”，得以通达真如乃至进入佛菩提的修道位中。佛陀并且指导弟子众们转依如来藏的真如无我无所得，伏除烦恼障的习气种子以及所知障所含摄的愚痴与法执，所以从如来藏的涅槃自性说一切法无生、究竟空—真如空性显示了蕴处界诸法无自性空的空相。
第三转方广唯识诸经中，佛陀为地上菩萨解说实相心第八识阿赖耶识所含摄一切有漏无漏法种的功能相貌，使得入地的菩萨弟子众能够成就佛菩提道所须实证的一切种智，因此广说“三界唯心，万法唯识”（一切法唯识）的第八识在世间以及出世间的有为无为功能法相。佛陀在第三转诸经中也为菩萨众广说外道的邪见种类，以及因于未证实相心如来藏的缘故，二乘凡夫也会如同外道一般堕于常见或者断见中，尤其在唯识经典中处处可见这种教导。（二乘圣人虽亦未证实相心如来藏，然信受涅槃本际真实，故能不堕于断常二见而取证无余涅槃。）就像在《楞伽经》中佛说“凡夫外道以及声闻、辟支佛等，因为没有亲证自心如来藏，不能以实相智慧现前观见‘自心如来藏就是五阴世间与涅槃的本际，而如来藏从不分别自心就是五阴世间与涅槃的本际’”；二乘等从表相的蕴处界诸法分别有无与断常，这样的分别仅涉及到蕴处界世间的生死，是没有起头的本际可得的。
小乘部派论师在没有实证大乘佛法的前提下，不能了解佛陀在初转的方便说，也不能了解佛陀在三转中对有无实证大乘佛法的论议著眼点，因此而对论主所提出的质疑，论主回复如下：
颂曰：
大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终。
若无有始终，中当云何有，是故于此中，先后共亦无。
释论：“佛陀及诸大圣弟子所说，生死的本际不可得，是在说众生的生死是无有开始的，也同样没有终了。
若是无有开始亦没有终了的，也就没有中间可得，所以在无始无终的生死中，生与死也没有哪个先有、哪个后有或者同时存在的情况可得。”
“大圣”者，如《中论》〈青目梵志释〉中所说：“（世间人所说的）圣人有三种：一者外道五神通，二者阿罗汉、辟支佛，三者得神通大菩萨、佛，于三种中最上故言大圣。佛所言说无不是实说，生死无始，何以故？生死初后不可得，是故言无始。”
佛陀在阿含中说众生无始生死流转，没有一个最初可得，就叫作“本际不可得”；大家都知道阿罗汉已证解脱道极果，可以脱离生死轮回，表示生死虽无始而可以有终了，但是这里论主为何说生死是无始的，也同样没有终了呢？论主在这部论中，最重要的就是在阐述实相中道的义理，兼及一般非佛道修行者能了知的真相，这是外道与小乘部派论师误解、错解最严重的，因此全论以实相法界函盖现象法界为论点，不会单纯的以现象界的法作响应。
论主如实明了佛陀三转所说内涵，知道声闻阿罗汉证解脱道四果、舍报以后不再受生，虽然三界死生已终了，但是涅槃本际如来藏不生不灭、无始亦无终；所以众生如果没有经由修学佛法而实证解脱果，生死非但无始，亦无终了之时。因为众生皆有如来藏，如来藏无始自在，不从他因而有，是故众生的生死即没有本际（初始的起点）；如来藏所变化现起的五阴众生有生死的现象，其实众生生死的本际就是如来藏；如来藏无始故，众生生死即是无始；如来藏不生不灭、无有终了之时，所以众生生死同样没有终了之时。
在以上的前提下，众生生死无始无终，也就是没有一个最初开始之可得，既然这样，当然无始无终也就没有中间点，就不可能是本来没有生死而从某一个中间点才开始有生死；也不可能最初与最后共同存在，生与死一时共同，或者说阿罗汉证得解脱果舍报后不再受生，把那一世当作是最初也是最后的生死，都会堕在无因的过失中。如以下的辨正：
颂曰：
若使先有生，后有老死者，不老死有生，不生有老死。
若先有老死，而后有生者，是则为无因，不生有老死。
释论：“生死中的众生如果最初是先有生，然后有老死的话，应该是不老死而有生，也该是不生而有老死。
如果最初是先有老死，然后才有生的话，这就成为无因而有老死，也应该是不生而直接有老死。”
如果众生的生死有个开始，那么最初是先有生还是先有死？这就犹如先有鸡或先有蛋的争论题一般。一切的外道与小乘部派论师都有个共识，就是有生必有老死；如果是先有生，然而生往前推应该要有老死，但是因为定义这个生是最初了，所以往前推就没有更前面的生可以成就老死，就形成了“无有生而得要有个老死、没有老死却有生”的窘境，这最初的生就是无因无缘而生了。如果最初是先有老死而有接续的生，同样堕在没有生却有老死的无因无缘过失中。但生与老死如果是同时就没有过失了吗？
颂曰：
生及于老死，不得一时共；生时则有死，是二俱无因。
若使初后共，是皆不然者，何故而戏论，谓有生老死？
释论：“生以及老死，不得一时共有；如果正当生时就有老死，两者都会成为无因而有。
如果生与老死是先、后、共，这三种情况都不可得时，为何无而作戏论，说决定有生、老与死呢？”
生与老死互为因相，有生才有老死故，有老死才有生故；两者性质也是相违背的，死时生已灭故，生时死已灭故，不可并存。最初先有生而死在后，或者最初先有死而生在后，或是生与死同时存在，三者都不能成立，两者并存又如何能够避开无因而生死的过失呢？众生五阴是没有自体性的法，无始以来未曾有过真实不坏的自体出生，所以单纯的推究众生五阴的最初是先有生或者先有死或是生死并存，都是不可得的戏论。众生五阴都是各自众生的如来藏所借缘变化出来的，归属于如来藏的功能法性之一，而如来藏本来无生无灭，众生五阴在如来藏的实相法界中也就是无生无灭，要去推究众生五阴有真实的生与老死，就是无因可得的戏论了。
颂曰：
诸所有因果，相及可相法，受及受者等，所有一切法；
非但于生死，本际不可得，如是一切法，本际皆亦无。
释论：“诸所有五阴的因果，五阴的事相以及可被了知的法相，受以及受者等，所有一切前面论述过的法；
非但是在生死上面，要推求个最初的本际也不可得，乃至如是所说的一切法，要推求其有个最初的本际也同样不可得。”
前面第四品所辨正的“不可离开空性心而推求五阴的因果”，第五品所辨正的“不可离开空性心而推求五阴六界等事相诸法的有无”，乃至第八品所辨正的“没有神我是作及作者、受及受者等一切法”；想要寻求有个最初无因而有的五阴，或者寻求最初有个五阴神我是一切有情的作者，或者寻求五阴中有神我是受者，都会成为无因而有、不可补救的戏论。现象界的一切法，都是从有情的五阴辗转而有，在欲界法中就是财色名食睡，色界以及无色界法中就是不同层次的定境法尘。一般世间人都把五阴当作是我，把三界中这些从五阴辗转而有的法当作是我所受用、所拥有的，也就是外我所的部分；对于色受想行识五阴内我所的部分，只有外道或者佛法中的修行人会去探究有内我所的存在。我所是相对于五阴我而有，但是五阴我虚妄不真实的真相，却只有实证解脱道以及佛菩提道的佛弟子能如实明了，而且必须先经历对佛法僧三宝发起信根为首的善根为基础，建立正知见并如实修学四正勤、四念处、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道等三十七道品，才有实证的因缘。没有具足上来所说次法的修学，更尚未实证解脱道以及佛菩提道的小乘部派学人，有的在推究有情五阴出生的因时，会迷惑于大乘佛法所说的“现象界生灭无常的空相，摄属于不生不灭的空性”的实相义理；因此虚妄分别“有细意识神我常住，这个神我是五阴的作者”，我见未断的缘故，必定把细意识神我强说是不分别的受者。于是在他们心中，该细意识神我就成为五阴的本际、作与作者的本际、受与受者的本际，甚至于想象“细意识可以脱离五阴独处而解脱，成为涅槃的本际”，而其实都未曾稍离五阴及我所的范畴。
如果否定了空性心如来藏阿赖耶识，而在五阴法的我与我所中推求一切法的本际，必定犹如缘木求鱼一样不可得。因此论主说，在这个前提下非但五阴生死的本际不可得，一切法也同样没有本际可得。若回到如来藏阿赖耶识的实相法界中，五阴诸法都不能超越阿赖耶识而有，都是从阿赖耶识所变生的，所以阿赖耶识是五阴诸法的本际；若五阴诸法不再于三界中现起，如来存而不生万法时就是无余涅槃，因此涅槃的本际就是如来藏。[《杂阿含经》卷12：“何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生，识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼；谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老、病、死、忧、悲、恼、苦。如是如是纯大苦聚集。”《大正藏》册2，页80，中29-下6。]但是如来藏是否另有本际呢？如果如来藏另有本际，那么如来藏就变成是从某个因所生，就不可能是不生不灭的无生法体，就不可能出生蕴处界等万法了，这就会与证悟菩提后所见的实相全然违背，因此要推究如来藏的本际也是不可得的。
就像有些小乘论师说“阿赖耶识是真如所生，所以真如就是阿赖耶识的本际”，那么真如就应当是第九识，因为只有心才能生心；果真如此，八、九识不就并存而产生无数过失了吗？[请参阅《学佛之心态》附录四，平实导师〈略说第九识与第八识并存…等之过失〉。佛教正觉同修会，2003年3月三版1刷。]就像论主在论中所评破的，生死不能并存、有无不能并存，都有无因的过失存在故；所以不可能有八、九识并存的情况。因为阿赖耶识就是如来藏，真如就是阿赖耶识所显示的真实法性；犹如美丽是花的所显性，不可主张美丽出生了花。佛陀在《阿含经》所说“齐识而还，不能过彼”，就在说明一切法的本际就是阿赖耶识，因为全部是阿赖耶识所出生的，所以没有任何法可以超越阿赖耶识。既然阿赖耶识是一切法的本际，就表示阿赖耶识就是万法的根源、一切诸法的根本[《佛说不增不减经》：“舍利弗当知，如来藏未来际平等恒及有法者，即是一切诸法根本，备一切法、具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法、摄一切法。”《大正藏》册16，页467，下7-10。]，阿赖耶识就是如来藏，如来藏以外必定没有本际可得，这是非常明确而不可混淆的。（待续）
