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颂曰：
以法知有人，以人知有法；离法何有人，离人何有法？ 一切眼等根，实无有本住；眼耳等诸根，异相而分别。
释论：“因为有眼等诸根及苦乐舍等诸法与心所，才能了知有本住法的神我，因为有本住的神我才能了知有眼等诸根及苦乐诸法；但是离开了眼等诸根与苦乐等法，哪里还有神我可得，离开了神我哪里还有眼等 诸根与苦乐等法可得？所以一切眼等诸根与苦乐诸法中，实际上没有一个是本住法的神我；因为眼耳鼻舌身等诸根，在与五尘相触的因缘和合中，生起了六个识，对六尘各有不同的分别领受了知，而不是由一个本住法的神我在了知与分别。”
在主张有冥性自性或者本住神我的立论中，色声香味触五尘是由神我所受用的，因为神我具有思与了知（想）的功能，而要受用五尘却必须有眼等五根，所以有苦受、乐受、舍受等法。因此在他们立论的陈述中，必定是经由眼等诸根及苦乐等诸法，才去虚妄的分别有个能了知、有思有知的神我，假想这个神我是常住不灭的本住法；本质上这个神我就是一般的有情我，也就是六识觉知心。离开了眼等诸根及苦乐等诸法，六 识觉知心就不复存在了，离开了六识觉知心，就没有谁可以分别眼等诸根及苦乐等诸法了。
眼根触色尘生起眼识，由眼识分别色尘的青黄赤白；耳根触声尘生起耳识，由耳识分别声尘的大小；鼻根触香尘生起鼻识，由鼻识分别香尘的嗅觉强弱；舌根触味尘生起舌识，由舌识分别味尘的味觉强弱；身根触触尘生起身识，由身识分别触尘的触觉强弱。意识在五根触五尘的境界中，与眼识同缘于色尘境界，分别色尘上的形色、表色与无表色，取相了知中产生语言文字，同时能够比对、分析、记忆；色尘境界是如此，声尘乃至触尘也是同样道理。意识在五尘上所分别的称为法尘，观察思惟了知所知并反观自己之了知与所知，在一念无明中，将对六尘的分别了知与自心的反观执取为真实常住的我；以这个觉知心我在五根触五尘中生起受用，由这个觉知心我分别了知而有苦受、乐受、舍受等诸法。
但是意识必须由意根触法尘生起作意才能现起，也就是说眼识乃至意识六个识，必须藉由根尘相触的缘才能现起，并没有真实自在的体性，本质上是由十八个法的功能在因缘和合中而有的，全都是有生必灭的体性，没有一个本住的神我可得。如来藏含藏十八法界的种子，虽然随顺著诸缘而变现五蕴等法，与五蕴等法同时同处而运行著五蕴等诸法，但是一向不分别五蕴诸法、不分别六尘诸法，真实而如如，才能是无覆无记性而可受熏及持种，方能如实出生来世的五阴；如来藏是法界中本来不生不死的本住法 1，但绝对不是外道所错误执取的觉知心神我，这是非常明确的。
破斥了立论者所主张的本住法是不存在的，佛法中说的真实的本住法又不分别了知六尘，那又是谁在见闻觉知六尘？他们有了以下疑问提出来：
颂曰：
若眼等诸根，无有本住者，眼等一一根，云何能知尘？
释论：“如果眼等诸根及苦乐等诸法，其中没有本住者，那么眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，如是一一根都是物质色法，如何能了知色声香味触法等六尘呢？”
小乘凡夫僧等问难者提出眼耳等五根是物质，不能思惟亦不能了知，而有情都能分别与了知六尘，能领受苦乐受等诸法，所以必定是离眼等诸根有能知六尘者才对，藉此来支持能知能觉的神我等所谓本住法的理论。论主很清楚他们立论神我的落处是虚妄分别所得，必定有不能救护的过失，因为“离眼等诸根有能知六尘的神我”这样的论点，不出两种情况：一种情况是应当一一根各有知者，另一种情况是有一知者在一一根中。如果是前者，则有多个神我；如果是后者，那个知者必须迅速的在五根中来去窜动才能具足了知，若神我在眼根缘于色尘中时，知已经属于眼根了，则耳根不应同时闻知声尘；其余诸根亦复如是，都有违背现量的过失存在，所以论主答覆说：
颂曰：
见者即闻者，闻者即受者，如是等诸根，则应有本住。若见闻各异，受者亦各异，见时亦应闻，如是则神多。眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大，彼大亦无神。
释论：“假如眼见色尘者即是听闻声尘者，听闻声尘者即是觉知苦乐舍受者，像这样的六根之中，就应该有同一个神我知者在诸根中，诸根中便应该有个本住法存在。
如果眼见者与听闻者不同，听闻者与觉受者也都各不相同，那么应该眼见时也同时听闻、同时觉受苦乐舍，变成一一根各有知者受者在其中，那就成为一人有很多神我。事实上，眼耳等诸根，苦受乐受舍受等诸法，以及这五根所从生的地水火风等四大，连同那四大等物质之中也是没有神我的。”
如果是有个神我在眼等诸根中，那就变成色声香味触等没有各别特定的识别者，同一个神我既可以藉眼闻声也能以耳见色，但事实上不是如此。如果眼根坏了，就不能识别了知色尘，也不能以耳根或其他三根来取代，所以只有藉著眼根不坏、触色尘的缘，才能生起眼识见色、了知色尘，这是不可推翻的现量境界，证明五根中各有不同的了知者而非同一个神我。如果是一一根各有知者神我，等于一人有多个神我，当五根一时了知五尘时，便应该同时有五个神我；因为他们的立论是“神我能了知受用色声香味触，也能领受五尘中的苦乐舍受”，所以一一根中的神我功能应当是相同的，只会有同一种神我，但这样的立论在现量的境界中是完全不能验证的。况且，眼等诸根是由地水火风空等聚合所成，地大等物质色法本就没有神我可得，怎么可能聚合起来就会有神我呢？这样看来，这五色根乃至意根中的神我是各自不同的，也就是眼识乃至意识，但识阴六识并非常住不坏的本住法神我，神我的落处无异于常见外道。
问难者的主张被破了以后，他们又认为既然神我知者不可得，那么应当有眼等诸根诸法生住灭；这在前面已经从实相无生的面向辨正过了，但是他们不能跳脱五蕴诸法在现象上的生住灭三相，所以只能这样坚持；于是问说：“如果眼耳等五色根，以及苦乐舍等诸受，其中没有本住法，如您所说这样我接受了，然而眼耳等五色根，以及苦乐舍等诸受是应该真实有才对。”所以论主回覆说：
颂曰：
若眼耳等根，苦乐等诸法，无有本住者，眼等亦应无； 眼等无本住，今后亦复无，以三世无故，无有无分别。
释论：“如果眼耳等五色根，苦受乐受舍受等诸受及心所等，其中都没有本住不坏的神我可得，是有生住灭的无常性，故眼等五色根及受等诸法也应当不是真实有；推求先于眼等五色根及受等诸法中都没有本住 的神我可得，今后也一样无论怎么推求还是没有那个神我，过去现在未来三世都没有的缘故，是于空无生起戏论故不应当去作分别。”
五蕴诸法本质上不能单独存在，是依附于空性心如来藏在因缘中变现种种色、心法相而有的；从如来藏心体的法性与法相来说，因为心体犹如虚空，无相、无有三界一切法，真实如如而不分别所变生现起的有情境界中的诸法，所以说“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界”2 。既然无有眼等诸法，哪里还有眼等诸法的生、住、灭可得呢？眼等诸法的名称施设，都是来自于如来藏所变现的色、心等法相，并不是有真实本住的眼等诸法的自体生住灭，所以从实相法界而言，诸法都是无生、无相、无所得。因此，论主告诉主张有神我本住的小乘立论者，外于实相法界而在蕴处界诸法中想象推测有个神我本住，能生眼等诸根而在其中了知受用，已成为自生的无中生有，或是成为他生、共生的邪见，在过去现在未来三世中，无论如何推求，这样的本住不坏的神我都不可能存在，都仅是不可验证的戏论罢了。
第四节 〈观燃可燃品 第十〉
在前面的〈观作作者品〉中，论主已经阐述了实相中道无作无受的道理，破除了外道或者小乘凡夫虚妄分别蕴处界中有本住法作者的主张，说明了无论是过去现在或者未来，都不会有常住细意识、自在天、本住神我是有情的作者这种情况出现。但是，问难者从现象上观察所得，认为五阴就是果报的受体，所以一定有果报的受者，他们不能接受没有受与受者这个结论。问难者举出了薪材可以燃烧作为例子，主张燃烧是受者，可燃的薪材就是受体，想要成就他们所认定“五阴是受体，必有受者”这个见解。因此，论主又展开了以下的申论与辨正。
颂曰：
若燃是可燃，作作者则一；若燃异可燃，离可燃有燃。如是常应燃，不因可燃生，则无燃火功，亦名无作火。
释论：“如果燃烧的事等于可以烧燃的薪材，那么所作的业与作者应当就是同一个；如果燃烧的事不同于可以烧燃的薪材，那就形成离开可以烧燃的薪材时能有独立存在的燃烧。如果是这样，就不必有薪材而应当常时都可以燃烧，不需要有可以烧燃的薪材就可以生燃，这种没有薪材以及人力的功用所生起的火，就变成是无作而自然有的火了（这也等于是没有烧燃薪材作用的火）。”
因为小乘六识论者或者外道的一切观察与所知，离不开有情的五阴诸法，从未涉及实相法界第八识心，所以把五阴法中的识阴六识觉知心当作就是本住不坏的受者，是依现象界中的觉知心受者从五阴法受用六尘诸法，而把五阴视为常住不坏的受体，名为本住法。然而这个觉知心其实就是五阴中的法，有生必灭而非本住法，所以外道那样的见解等于就是认取受者与受体是同一个；如果受者与受体是同一个，那么作者与所作的业也应当是同一个，但如此就会违背世间存在的现量，例如面包师傅做各种面包，面包与面包师傅就会变成同一个；裁缝师做各种衣服，衣服与裁缝师就变成同一个，但在世间的现量事实却不是这样。
又如赵六以财布施供养三宝、救济贫穷孤苦者，那分财布施的业与赵六就变成同一个，将会随著赵六的五阴坏灭舍报而坏灭，就会坏了因果律的轨则。因此作者与所作的业其实不是同一个，所以燃与可燃也不可能是同一个；火燃烧起来必定要有可以烧燃的薪材，如果两者是不相关而可以各自独立的，那么应当常常时都有火在燃烧，不需要任何的薪材以及人力的功用，但这种无作的火在现象法界中是不存在 的。而作者与所作的业并不是完全不相关而可以各自独立的，譬如虽然造作财布施的赵六五阴身坏灭了，但是财布施所获得的天人果报仅仅归属于赵六的下一世，由赵六的如来藏将财布施的善业实现来世的天人五阴身，没有任何天魔等外力可以剥夺或改变乃至毁坏。
由于法界实相如来藏的中道本质，所以作业与作者才能成为不一不异；但若单从现象界的蕴处界来看时，作与受的关系是五阴作、五阴受（此作此受），并非不一不异；再看业与果报时则是异五阴作、异五阴受（异作异受），而实际上法界实相真如无我空性心不了别六尘的缘故，不领受六尘境界中的苦、乐、舍受亦不作主造业，又成为无作无受。任何六识论者或者外道所虚妄分别而得的，外于如来藏阿赖耶识而说的缘起性空、有神我本住、有细意识常住等，都不可能具有如来藏的这些中道法性，所说中观即非中观，因为仅是堕在现象的断灭边罢了。堕在断灭边而说诸法是因缘所生，能够成立吗？
但小乘人不懂这些道理，又提问：“为什么说薪材与火是异的话，火就不是从因缘中出生？又为什么说这样人为生火之功能也就空了？”且看以下论主的辨正。
颂曰：
燃不待可燃，则不从缘生；火若常燃者，人功则应空。若汝谓燃时，名为可燃者，尔时但有薪，何物燃可燃？ 若异则不至，不至则不烧，不烧则不灭，不灭则常住。
释论：“如果燃与可燃是异法，亦即不需要等待可烧燃的薪材就可以有火燃起，那么这个火就不是从缘所生；如果火可以常常时都自己燃起的话，也就不需要有人的功用这个缘了。如果你的理论是‘火燃起时，那薪材才能称为是可燃烧的’，然而火燃起当时就只有薪材在燃烧，离开了燃烧的薪材还有什么东西是燃及可燃？（如果薪材还没燃烧前不具可燃性，如何能在燃烧时变成可燃而让火燃起的呢？如果离了可燃的薪材，火如何能独自燃烧而成就燃事？如果离了燃火，薪材如何能显现出可燃之性？所以燃与可燃不是一法却也不是异法。）如果燃与可燃是异法，那么火燃起时不应当能到达薪材的处所，火若不到达时应当薪材就不会烧起来，不会被火烧的就是不灭的，不灭的就是不坏的本住法。“
燃与可燃如果是一的话，那火就不是因缘所生法；而因缘所生法是六识论者与外道所认知的定律，所以燃与可燃就是异了；但是若从异法的角度探究，也是不符合因缘所生的道理。所谓异法，就是两者是独立而不相关的，两者互相不待缘就可以各自存在，这是异法的特性。所以若燃与可燃是异， 那么火自己燃起时就不需要待缘，变成不需要可以烧燃的薪材就有火了；而火燃起时也不会到达薪材的处所，可以自己生起火来，如此才可说两者是异法。但事实上没有这样的异法，现见火的燃起必定是由薪材烧燃而有；如果是异法，火将永远不到薪材处烧燃，以致薪材永远不会烧燃，但现象界不存在这样的异法。
所以同理，五根与觉知心如果是异的话，变成觉知心可以离开五根而受用一切的苦受、乐受、舍受，五根所受的苦乐等触受也到不了觉知心的所在，觉知心可以外于五色根而独自存在，但这完全违背了有情五阴世间的法相，在法界中是不存在的。但问难者在矛盾的情况下，还是坚持“燃与可燃是异，并且火能到达可燃的薪材”，论主因此提出以下的辩论解释：
颂曰：
燃与可燃异，而能至可燃，如此至彼人，彼人至此人。
释论：“如果燃与可燃是异法，而且火燃起时可以到达可燃的薪材处所，这就会如同此人到达彼人处所，彼人到达此人处所一样。”
换言之，燃与可燃必然是不一不异，才能成就燃事。但问难者没有办法明白自己所立的宗旨堕在过失中，认为燃与可燃不一所以是无关的异法，而二个各自存在的异法是可以由其中一个法到达另一个法；这样就会像两个不同的人，这个人可以到那个人的处所，那个人也可以来到这个人的处所； 然而他们忽略的是，不论哪个人走到对方的处所，都仍然是两个人---依旧是两个各自独立的人；所以燃与可燃若是异法，火纵然能到薪材的处所，也不会使薪材燃烧起来。这个观念的过失，主要在无知于现象界诸法都是被因缘和合所生的，没有真实自体与自在性，都必须依附于实相法界如来藏，与诸缘相对待而有，在运行中不断地支援五阴等法的功能运作，所以蕴处界自身没有绝对待的不坏自性可得，因此不可能有一与异的法性的，永远都是不一不异。论主继续解说如下：
颂曰：
若谓燃可燃，二俱相离者，如是燃则能，至于彼可燃。
释论：“如果要说燃与可燃，两者互相离于对方都可以各自成就，而说火燃起可以到达可燃的薪材。”
若是说以“这个人可以到达那个人的处所”，来譬喻“燃与可燃是异法，而火燃起时可以到达可燃”，这是对事实不清楚所作的矛盾说法，这说法是有诸多的过失而不符合因缘法则的。因为离开了这个人，仍然可以有那个人存在；那个人来到这个人身边时，也不可能合在一起产生只有一个人的功能；但是离开了可燃的薪材，就不可能有燃火可得；木材若离开了燃火，就没有可燃性的示现了。所以这种不符合因缘法则的过失必须再进一步论述：
颂曰：
若因可燃燃，因燃有可燃；先定有何法，而有燃可燃？
若因可燃燃，则燃成复成，是为可燃中，则为无有燃。
若法因待成，是法还成待；今则无因待，亦无所成法。
若法有待成，未成云何待？若成已有待，成已何用待？
释论：“如果是因为可燃而有火燃起，因为火燃起而有可燃；那要如何确定是先有什么法存在，然后才有燃与可燃呢？
若是因为可燃而有火燃起，那么在先有可燃之后又要再燃火，这个火的燃起便是那个可燃成就燃之后再一次重复成就火燃，就成为可燃的法中，原先是不能燃火的，那就与‘因可燃而有燃’的主张自相矛盾了。 （如果主张火燃是因可燃而生起，而一开始可燃中并没有火燃，既然是这样，可燃又如何成为火燃生起的因而令火燃生起。）
因为如果有法是要待缘才能成立的话，变成该法已有了还要再一次待缘；如今说二者是异却是二者互无因待，也没有所成的法可得。
如果法是互相因待的缘而成，尚未成就的法是以什么而说相待？如果是说法成就了所以能相待于缘，既然法已经成就了还需要相待什么缘？”
如果说“燃与可燃是异法，在互相离于对方的情况下，二法都可以单独成就”，这是不符合因缘法则的。因为既然可燃的薪材与燃火是相互分离的，那么薪材起火了叫作可燃，这时还需要燃火这个缘吗？如果燃火可以不去烧燃薪材，却有火自然燃起，等于不需要薪材的缘，火就能常常时燃起，薪材就不叫作可燃了。可燃的薪材却都不会有燃火，哪里会有薪材与火互相因缘合会这件事情呢？
既然可燃这个法是因为相待于火燃而成立，那么可燃就是已经有个能燃的法相了，还要等待燃火的缘才能成可燃， 那不是重复而矛盾了吗？现前可以见到，没有哪个法是有个自体以后，再相待于哪个缘而存在的；例如眼识，眼识并不是有个自体现前以后，再相待于色尘、相待于眼根不坏、相待于意根作意才成立的。色尘不现前时，没有眼识在等待色尘这个缘；眼根毁坏时，也没有眼识在等待眼根这个缘；意根不作意时，也没有眼识在等待意根这个缘。诸法虽然都是因缘和合而现起，但是在因缘不具足时，并没有所谓法的自体在待缘，不可说法与缘互相离于对方可以相异而立。
诸法待缘而有这个道理，不能错误的想象为“法已先有体，只是待缘而现起”；而是诸法完全没有自体，因缘具足而被现起也是没有自体性的，所以立宗云：所生法都没有常住性及自体性。蕴处界诸法都是由如来藏藉著因缘而变化现起的，现起之后也需要由如来藏流注蕴处界诸法的种子才能运作，没有丝毫的自性可得；若是错误的认取“意识或者意识细心具有空性，有自体可以相待于法尘的有与无”，就成为意识与蕴处界等法是异，则为自相矛盾或重复成就，所呈现的过失已被《中论》的论主破尽无余了。（待续）
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1《大乘入楞伽经》卷7〈偈颂品 第10之2〉：“缘于本住法，我及诸如来，于三千经中，广说涅槃法。”《大正藏》册16，页638，上18-19。
2《般若波罗蜜多心经》：“舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子！是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。”《大正藏》册8，页848，下7-13。
以法知有人，以人知有法；离法何有人，离人何有法？ 一切眼等根，实无有本住；眼耳等诸根，异相而分别。
释论：“因为有眼等诸根及苦乐舍等诸法与心所，才能了知有本住法的神我，因为有本住的神我才能了知有眼等诸根及苦乐诸法；但是离开了眼等诸根与苦乐等法，哪里还有神我可得，离开了神我哪里还有眼等 诸根与苦乐等法可得？所以一切眼等诸根与苦乐诸法中，实际上没有一个是本住法的神我；因为眼耳鼻舌身等诸根，在与五尘相触的因缘和合中，生起了六个识，对六尘各有不同的分别领受了知，而不是由一个本住法的神我在了知与分别。”
在主张有冥性自性或者本住神我的立论中，色声香味触五尘是由神我所受用的，因为神我具有思与了知（想）的功能，而要受用五尘却必须有眼等五根，所以有苦受、乐受、舍受等法。因此在他们立论的陈述中，必定是经由眼等诸根及苦乐等诸法，才去虚妄的分别有个能了知、有思有知的神我，假想这个神我是常住不灭的本住法；本质上这个神我就是一般的有情我，也就是六识觉知心。离开了眼等诸根及苦乐等诸法，六 识觉知心就不复存在了，离开了六识觉知心，就没有谁可以分别眼等诸根及苦乐等诸法了。
眼根触色尘生起眼识，由眼识分别色尘的青黄赤白；耳根触声尘生起耳识，由耳识分别声尘的大小；鼻根触香尘生起鼻识，由鼻识分别香尘的嗅觉强弱；舌根触味尘生起舌识，由舌识分别味尘的味觉强弱；身根触触尘生起身识，由身识分别触尘的触觉强弱。意识在五根触五尘的境界中，与眼识同缘于色尘境界，分别色尘上的形色、表色与无表色，取相了知中产生语言文字，同时能够比对、分析、记忆；色尘境界是如此，声尘乃至触尘也是同样道理。意识在五尘上所分别的称为法尘，观察思惟了知所知并反观自己之了知与所知，在一念无明中，将对六尘的分别了知与自心的反观执取为真实常住的我；以这个觉知心我在五根触五尘中生起受用，由这个觉知心我分别了知而有苦受、乐受、舍受等诸法。
但是意识必须由意根触法尘生起作意才能现起，也就是说眼识乃至意识六个识，必须藉由根尘相触的缘才能现起，并没有真实自在的体性，本质上是由十八个法的功能在因缘和合中而有的，全都是有生必灭的体性，没有一个本住的神我可得。如来藏含藏十八法界的种子，虽然随顺著诸缘而变现五蕴等法，与五蕴等法同时同处而运行著五蕴等诸法，但是一向不分别五蕴诸法、不分别六尘诸法，真实而如如，才能是无覆无记性而可受熏及持种，方能如实出生来世的五阴；如来藏是法界中本来不生不死的本住法 1，但绝对不是外道所错误执取的觉知心神我，这是非常明确的。
破斥了立论者所主张的本住法是不存在的，佛法中说的真实的本住法又不分别了知六尘，那又是谁在见闻觉知六尘？他们有了以下疑问提出来：
颂曰：
若眼等诸根，无有本住者，眼等一一根，云何能知尘？
释论：“如果眼等诸根及苦乐等诸法，其中没有本住者，那么眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，如是一一根都是物质色法，如何能了知色声香味触法等六尘呢？”
小乘凡夫僧等问难者提出眼耳等五根是物质，不能思惟亦不能了知，而有情都能分别与了知六尘，能领受苦乐受等诸法，所以必定是离眼等诸根有能知六尘者才对，藉此来支持能知能觉的神我等所谓本住法的理论。论主很清楚他们立论神我的落处是虚妄分别所得，必定有不能救护的过失，因为“离眼等诸根有能知六尘的神我”这样的论点，不出两种情况：一种情况是应当一一根各有知者，另一种情况是有一知者在一一根中。如果是前者，则有多个神我；如果是后者，那个知者必须迅速的在五根中来去窜动才能具足了知，若神我在眼根缘于色尘中时，知已经属于眼根了，则耳根不应同时闻知声尘；其余诸根亦复如是，都有违背现量的过失存在，所以论主答覆说：
颂曰：
见者即闻者，闻者即受者，如是等诸根，则应有本住。若见闻各异，受者亦各异，见时亦应闻，如是则神多。眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大，彼大亦无神。
释论：“假如眼见色尘者即是听闻声尘者，听闻声尘者即是觉知苦乐舍受者，像这样的六根之中，就应该有同一个神我知者在诸根中，诸根中便应该有个本住法存在。
如果眼见者与听闻者不同，听闻者与觉受者也都各不相同，那么应该眼见时也同时听闻、同时觉受苦乐舍，变成一一根各有知者受者在其中，那就成为一人有很多神我。事实上，眼耳等诸根，苦受乐受舍受等诸法，以及这五根所从生的地水火风等四大，连同那四大等物质之中也是没有神我的。”
如果是有个神我在眼等诸根中，那就变成色声香味触等没有各别特定的识别者，同一个神我既可以藉眼闻声也能以耳见色，但事实上不是如此。如果眼根坏了，就不能识别了知色尘，也不能以耳根或其他三根来取代，所以只有藉著眼根不坏、触色尘的缘，才能生起眼识见色、了知色尘，这是不可推翻的现量境界，证明五根中各有不同的了知者而非同一个神我。如果是一一根各有知者神我，等于一人有多个神我，当五根一时了知五尘时，便应该同时有五个神我；因为他们的立论是“神我能了知受用色声香味触，也能领受五尘中的苦乐舍受”，所以一一根中的神我功能应当是相同的，只会有同一种神我，但这样的立论在现量的境界中是完全不能验证的。况且，眼等诸根是由地水火风空等聚合所成，地大等物质色法本就没有神我可得，怎么可能聚合起来就会有神我呢？这样看来，这五色根乃至意根中的神我是各自不同的，也就是眼识乃至意识，但识阴六识并非常住不坏的本住法神我，神我的落处无异于常见外道。
问难者的主张被破了以后，他们又认为既然神我知者不可得，那么应当有眼等诸根诸法生住灭；这在前面已经从实相无生的面向辨正过了，但是他们不能跳脱五蕴诸法在现象上的生住灭三相，所以只能这样坚持；于是问说：“如果眼耳等五色根，以及苦乐舍等诸受，其中没有本住法，如您所说这样我接受了，然而眼耳等五色根，以及苦乐舍等诸受是应该真实有才对。”所以论主回覆说：
颂曰：
若眼耳等根，苦乐等诸法，无有本住者，眼等亦应无； 眼等无本住，今后亦复无，以三世无故，无有无分别。
释论：“如果眼耳等五色根，苦受乐受舍受等诸受及心所等，其中都没有本住不坏的神我可得，是有生住灭的无常性，故眼等五色根及受等诸法也应当不是真实有；推求先于眼等五色根及受等诸法中都没有本住 的神我可得，今后也一样无论怎么推求还是没有那个神我，过去现在未来三世都没有的缘故，是于空无生起戏论故不应当去作分别。”
五蕴诸法本质上不能单独存在，是依附于空性心如来藏在因缘中变现种种色、心法相而有的；从如来藏心体的法性与法相来说，因为心体犹如虚空，无相、无有三界一切法，真实如如而不分别所变生现起的有情境界中的诸法，所以说“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界”2 。既然无有眼等诸法，哪里还有眼等诸法的生、住、灭可得呢？眼等诸法的名称施设，都是来自于如来藏所变现的色、心等法相，并不是有真实本住的眼等诸法的自体生住灭，所以从实相法界而言，诸法都是无生、无相、无所得。因此，论主告诉主张有神我本住的小乘立论者，外于实相法界而在蕴处界诸法中想象推测有个神我本住，能生眼等诸根而在其中了知受用，已成为自生的无中生有，或是成为他生、共生的邪见，在过去现在未来三世中，无论如何推求，这样的本住不坏的神我都不可能存在，都仅是不可验证的戏论罢了。
第四节 〈观燃可燃品 第十〉
在前面的〈观作作者品〉中，论主已经阐述了实相中道无作无受的道理，破除了外道或者小乘凡夫虚妄分别蕴处界中有本住法作者的主张，说明了无论是过去现在或者未来，都不会有常住细意识、自在天、本住神我是有情的作者这种情况出现。但是，问难者从现象上观察所得，认为五阴就是果报的受体，所以一定有果报的受者，他们不能接受没有受与受者这个结论。问难者举出了薪材可以燃烧作为例子，主张燃烧是受者，可燃的薪材就是受体，想要成就他们所认定“五阴是受体，必有受者”这个见解。因此，论主又展开了以下的申论与辨正。
颂曰：
若燃是可燃，作作者则一；若燃异可燃，离可燃有燃。如是常应燃，不因可燃生，则无燃火功，亦名无作火。
释论：“如果燃烧的事等于可以烧燃的薪材，那么所作的业与作者应当就是同一个；如果燃烧的事不同于可以烧燃的薪材，那就形成离开可以烧燃的薪材时能有独立存在的燃烧。如果是这样，就不必有薪材而应当常时都可以燃烧，不需要有可以烧燃的薪材就可以生燃，这种没有薪材以及人力的功用所生起的火，就变成是无作而自然有的火了（这也等于是没有烧燃薪材作用的火）。”
因为小乘六识论者或者外道的一切观察与所知，离不开有情的五阴诸法，从未涉及实相法界第八识心，所以把五阴法中的识阴六识觉知心当作就是本住不坏的受者，是依现象界中的觉知心受者从五阴法受用六尘诸法，而把五阴视为常住不坏的受体，名为本住法。然而这个觉知心其实就是五阴中的法，有生必灭而非本住法，所以外道那样的见解等于就是认取受者与受体是同一个；如果受者与受体是同一个，那么作者与所作的业也应当是同一个，但如此就会违背世间存在的现量，例如面包师傅做各种面包，面包与面包师傅就会变成同一个；裁缝师做各种衣服，衣服与裁缝师就变成同一个，但在世间的现量事实却不是这样。
又如赵六以财布施供养三宝、救济贫穷孤苦者，那分财布施的业与赵六就变成同一个，将会随著赵六的五阴坏灭舍报而坏灭，就会坏了因果律的轨则。因此作者与所作的业其实不是同一个，所以燃与可燃也不可能是同一个；火燃烧起来必定要有可以烧燃的薪材，如果两者是不相关而可以各自独立的，那么应当常常时都有火在燃烧，不需要任何的薪材以及人力的功用，但这种无作的火在现象法界中是不存在 的。而作者与所作的业并不是完全不相关而可以各自独立的，譬如虽然造作财布施的赵六五阴身坏灭了，但是财布施所获得的天人果报仅仅归属于赵六的下一世，由赵六的如来藏将财布施的善业实现来世的天人五阴身，没有任何天魔等外力可以剥夺或改变乃至毁坏。
由于法界实相如来藏的中道本质，所以作业与作者才能成为不一不异；但若单从现象界的蕴处界来看时，作与受的关系是五阴作、五阴受（此作此受），并非不一不异；再看业与果报时则是异五阴作、异五阴受（异作异受），而实际上法界实相真如无我空性心不了别六尘的缘故，不领受六尘境界中的苦、乐、舍受亦不作主造业，又成为无作无受。任何六识论者或者外道所虚妄分别而得的，外于如来藏阿赖耶识而说的缘起性空、有神我本住、有细意识常住等，都不可能具有如来藏的这些中道法性，所说中观即非中观，因为仅是堕在现象的断灭边罢了。堕在断灭边而说诸法是因缘所生，能够成立吗？
但小乘人不懂这些道理，又提问：“为什么说薪材与火是异的话，火就不是从因缘中出生？又为什么说这样人为生火之功能也就空了？”且看以下论主的辨正。
颂曰：
燃不待可燃，则不从缘生；火若常燃者，人功则应空。若汝谓燃时，名为可燃者，尔时但有薪，何物燃可燃？ 若异则不至，不至则不烧，不烧则不灭，不灭则常住。
释论：“如果燃与可燃是异法，亦即不需要等待可烧燃的薪材就可以有火燃起，那么这个火就不是从缘所生；如果火可以常常时都自己燃起的话，也就不需要有人的功用这个缘了。如果你的理论是‘火燃起时，那薪材才能称为是可燃烧的’，然而火燃起当时就只有薪材在燃烧，离开了燃烧的薪材还有什么东西是燃及可燃？（如果薪材还没燃烧前不具可燃性，如何能在燃烧时变成可燃而让火燃起的呢？如果离了可燃的薪材，火如何能独自燃烧而成就燃事？如果离了燃火，薪材如何能显现出可燃之性？所以燃与可燃不是一法却也不是异法。）如果燃与可燃是异法，那么火燃起时不应当能到达薪材的处所，火若不到达时应当薪材就不会烧起来，不会被火烧的就是不灭的，不灭的就是不坏的本住法。“
燃与可燃如果是一的话，那火就不是因缘所生法；而因缘所生法是六识论者与外道所认知的定律，所以燃与可燃就是异了；但是若从异法的角度探究，也是不符合因缘所生的道理。所谓异法，就是两者是独立而不相关的，两者互相不待缘就可以各自存在，这是异法的特性。所以若燃与可燃是异， 那么火自己燃起时就不需要待缘，变成不需要可以烧燃的薪材就有火了；而火燃起时也不会到达薪材的处所，可以自己生起火来，如此才可说两者是异法。但事实上没有这样的异法，现见火的燃起必定是由薪材烧燃而有；如果是异法，火将永远不到薪材处烧燃，以致薪材永远不会烧燃，但现象界不存在这样的异法。
所以同理，五根与觉知心如果是异的话，变成觉知心可以离开五根而受用一切的苦受、乐受、舍受，五根所受的苦乐等触受也到不了觉知心的所在，觉知心可以外于五色根而独自存在，但这完全违背了有情五阴世间的法相，在法界中是不存在的。但问难者在矛盾的情况下，还是坚持“燃与可燃是异，并且火能到达可燃的薪材”，论主因此提出以下的辩论解释：
颂曰：
燃与可燃异，而能至可燃，如此至彼人，彼人至此人。
释论：“如果燃与可燃是异法，而且火燃起时可以到达可燃的薪材处所，这就会如同此人到达彼人处所，彼人到达此人处所一样。”
换言之，燃与可燃必然是不一不异，才能成就燃事。但问难者没有办法明白自己所立的宗旨堕在过失中，认为燃与可燃不一所以是无关的异法，而二个各自存在的异法是可以由其中一个法到达另一个法；这样就会像两个不同的人，这个人可以到那个人的处所，那个人也可以来到这个人的处所； 然而他们忽略的是，不论哪个人走到对方的处所，都仍然是两个人---依旧是两个各自独立的人；所以燃与可燃若是异法，火纵然能到薪材的处所，也不会使薪材燃烧起来。这个观念的过失，主要在无知于现象界诸法都是被因缘和合所生的，没有真实自体与自在性，都必须依附于实相法界如来藏，与诸缘相对待而有，在运行中不断地支援五阴等法的功能运作，所以蕴处界自身没有绝对待的不坏自性可得，因此不可能有一与异的法性的，永远都是不一不异。论主继续解说如下：
颂曰：
若谓燃可燃，二俱相离者，如是燃则能，至于彼可燃。
释论：“如果要说燃与可燃，两者互相离于对方都可以各自成就，而说火燃起可以到达可燃的薪材。”
若是说以“这个人可以到达那个人的处所”，来譬喻“燃与可燃是异法，而火燃起时可以到达可燃”，这是对事实不清楚所作的矛盾说法，这说法是有诸多的过失而不符合因缘法则的。因为离开了这个人，仍然可以有那个人存在；那个人来到这个人身边时，也不可能合在一起产生只有一个人的功能；但是离开了可燃的薪材，就不可能有燃火可得；木材若离开了燃火，就没有可燃性的示现了。所以这种不符合因缘法则的过失必须再进一步论述：
颂曰：
若因可燃燃，因燃有可燃；先定有何法，而有燃可燃？
若因可燃燃，则燃成复成，是为可燃中，则为无有燃。
若法因待成，是法还成待；今则无因待，亦无所成法。
若法有待成，未成云何待？若成已有待，成已何用待？
释论：“如果是因为可燃而有火燃起，因为火燃起而有可燃；那要如何确定是先有什么法存在，然后才有燃与可燃呢？
若是因为可燃而有火燃起，那么在先有可燃之后又要再燃火，这个火的燃起便是那个可燃成就燃之后再一次重复成就火燃，就成为可燃的法中，原先是不能燃火的，那就与‘因可燃而有燃’的主张自相矛盾了。 （如果主张火燃是因可燃而生起，而一开始可燃中并没有火燃，既然是这样，可燃又如何成为火燃生起的因而令火燃生起。）
因为如果有法是要待缘才能成立的话，变成该法已有了还要再一次待缘；如今说二者是异却是二者互无因待，也没有所成的法可得。
如果法是互相因待的缘而成，尚未成就的法是以什么而说相待？如果是说法成就了所以能相待于缘，既然法已经成就了还需要相待什么缘？”
如果说“燃与可燃是异法，在互相离于对方的情况下，二法都可以单独成就”，这是不符合因缘法则的。因为既然可燃的薪材与燃火是相互分离的，那么薪材起火了叫作可燃，这时还需要燃火这个缘吗？如果燃火可以不去烧燃薪材，却有火自然燃起，等于不需要薪材的缘，火就能常常时燃起，薪材就不叫作可燃了。可燃的薪材却都不会有燃火，哪里会有薪材与火互相因缘合会这件事情呢？
既然可燃这个法是因为相待于火燃而成立，那么可燃就是已经有个能燃的法相了，还要等待燃火的缘才能成可燃， 那不是重复而矛盾了吗？现前可以见到，没有哪个法是有个自体以后，再相待于哪个缘而存在的；例如眼识，眼识并不是有个自体现前以后，再相待于色尘、相待于眼根不坏、相待于意根作意才成立的。色尘不现前时，没有眼识在等待色尘这个缘；眼根毁坏时，也没有眼识在等待眼根这个缘；意根不作意时，也没有眼识在等待意根这个缘。诸法虽然都是因缘和合而现起，但是在因缘不具足时，并没有所谓法的自体在待缘，不可说法与缘互相离于对方可以相异而立。
诸法待缘而有这个道理，不能错误的想象为“法已先有体，只是待缘而现起”；而是诸法完全没有自体，因缘具足而被现起也是没有自体性的，所以立宗云：所生法都没有常住性及自体性。蕴处界诸法都是由如来藏藉著因缘而变化现起的，现起之后也需要由如来藏流注蕴处界诸法的种子才能运作，没有丝毫的自性可得；若是错误的认取“意识或者意识细心具有空性，有自体可以相待于法尘的有与无”，就成为意识与蕴处界等法是异，则为自相矛盾或重复成就，所呈现的过失已被《中论》的论主破尽无余了。（待续）
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1《大乘入楞伽经》卷7〈偈颂品 第10之2〉：“缘于本住法，我及诸如来，于三千经中，广说涅槃法。”《大正藏》册16，页638，上18-19。
2《般若波罗蜜多心经》：“舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子！是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。”《大正藏》册8，页848，下7-13。
