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第五节 《大日经》重要观念（三）—将真心物化、相化成曼荼罗
上一节已谈到《大日经》的“毘庐遮那佛”错将能觉能观的意识心当作常住的菩提心，已经落入释迦世尊所说的常见外道中。这一节将谈《大日经》另一个重要观念，那就是“毘庐遮那佛”所说的三句当中的第二句：悲为根本。《大日经》的“毘庐遮那佛”将真心所生的万象、将诸佛及法界不可思议境界等等，皆以“曼荼罗”作为代表，因而衍生“曼荼罗”这一法门出现。“曼荼罗”是梵语的音译，有人译为漫荼罗、漫怛罗、曼陀罗等等；“曼荼罗”的字义，旧时翻译（“旧译”系指唐朝以前的翻译）为“坛”，或者“道场”的意思，因此有一位学者描述曼荼罗的内涵如下：
曼茶罗起源于印度，最初指作法时的土坛，据《密宗要旨》载：“坛者积土于上，平治其面，而以牛粪涂其表，使之印巩固。于此坛上管宗教之神圣行事，尤其为阿闍黎授戒于弟子时，或国王即位时，于此上行之，当为此神圣行事时，例须迎请十方三世诸圣而证明者。于是绘画十方三世诸神之圣像，或以其所持之物，表示尊严。又或以诸佛诸尊之种子，而表尊崇。”1
由此可知：曼荼罗是古印度阿闍梨为弟子授戒时，或者国王登基时，所堆积的土坛，以大白牛粪涂抹地的表面使其巩固，并且布置器物、七日作坛等等。原本是要祈请诸圣为作证明，后改以绘画诸圣来代替，此为后来的密教行者广为使用及传承，乃至于绘画十方三世诸神圣像之所持物等，也为后来的密教行者广为传承及使用，因而从持明密教开始，逐渐演变而有各种非常繁复的曼荼罗（包括相关理论与仪轨）出现，譬如有胎藏界曼荼罗、金刚界曼荼罗等曼荼罗出现，乃至有专门绘制曼荼罗的度量单位及绘制方法，甚至有关曼荼罗修持的完整理论等的出现，俨然成为一种非常专业的领域，颇能眩惑不明就里者。
又唐朝以后多翻译“曼荼罗”为“轮圆具足”、“聚集”的意思，而密教所谓的“轮圆具足”就是表示一切众生本有的白净菩提心，并且是已成就无上正等正觉的意思，犹如圆轮一般圆满无缺；“聚集”的意思，就是将诸佛菩萨的圣像聚集于一坛，或描绘诸佛菩萨于一处。密教行者误会大乘法所说“如来的智慧德相是圆满具足”的真实义，认为宇宙万物的法相都是如来智慧德相圆满的象征，不能离开菩提心而有，遂妄想将诸佛自证的境界，用“绝对象征性的善巧方便”表现出来；而这“绝对象征性的善巧方便”，就是画出诸佛菩萨聚集在一处的图像，这也就是密教行者所谓的曼荼罗。所以有下列二人对密教曼荼罗“绝对象征性的善巧方便”作了一些说明，如第一位密教行者说明如下：
将此诸佛自证的微妙境界，以象征的方便，所表现出来的就是曼荼罗。从一切本不生的妙理，而将法界中无数诸佛的境界，以绝对象征方式的曼荼罗来体现法界是不可思议的。但将此不可思议的法界，以曼荼罗的绝对象征而表现出来，则是密宗重要的特色。
这种象征具有无限的秘义，现前诸相即是法界之道，把宇宙万象的相状，用阿字本不生和六大体大之理具体表现出来，这就是曼荼罗的秘义。
曼荼罗是从宇宙实相中出生诸佛境界的示现，这样的示现，后来以五大的形色来绘图作成诸佛的世界，即为曼荼罗。所以曼荼罗就是表现诸佛境界的具体表现，这里面当然具有无限庄严的意义。
广义而言，一切所见的众象，都是曼荼罗，所以法界中即有无数的曼荼罗同时俱存，其现象千差万别，而千差万别的现象一一显示，都是法界体性的具体呈现，离开这个现象之外，并无其他的体性可寻。
一离开轮圆具足的境界，也就不能成立坛城，同时若离根本之外，则无现象的存在意义，所以“体”与“相”是不即不离一同具存的。
总之，曼荼罗是体、相、用一体的，法界万象自归于法界自身，事相即是真实，万象即是实相，所以说“即事而真，当相即道”。而法界宇宙即是一个广大的曼荼罗。2
第二位学者说明如下：
本来，“六大”（地、水、火、风、空、识）的本体是如来的三摩耶形（标识），所以世界的本体是“六大”法身的当相，一尘一法，皆是如来的象征，一切的东西，都是如来智慧德相的表现，如来的智慧德相是轮圆（圆满）具足的，可以说万象是如来德相的圆满象征，宇宙的体和体中的内涵意义是不能离开的一种具体性的存在，这个存在是很深奥的世界（是佛自证的境界），是普遍性而且是绝对性的存在，是超越性和内在性的相即存在，是从本不生的实现世界，是六大一实的境界，这个东西就是绝对究竟的菩提实体，是“如如”中道世界，这个世界是无可言的秘密庄严世界，把这个佛自证的境界，用象征的方式而表现出来的东西就是曼荼罗。文字的理论表现只有近似性（接近性）的作用，但是从本不生的理论，表示著无数诸佛境界，这个象征式的曼荼罗的作用是直感性（灵感性）的表现法，是更根本性的表现法，假若把文字也能感著和曼荼罗一样的境界去看文字的话，这个人也就已经证到诸佛所表现的曼荼罗的境界了。禅的境界是不可测量的，但是把这个不可测量的东西，用曼荼罗的象征方式表现出来，就是密教的特色曼荼罗是从宇宙实相的内容，而生出来的诸佛境界的表现，这个表现后来用图画作成，这种把诸佛的世界，用图画描绘出来的东西，就是曼荼罗。3
从上述学者及密教行者说法当中可得出以下二个重点。第一个重点：密教行者认为诸佛自证的境界，以及宇宙万物、万象等都可以曼荼罗为表征，妄想将十方世界诸佛所亲证的真心境界，以“曼荼罗”的象征方式表现出来，这是因为密教行者认为个体与现象不可避免地宿止于全体和实相中，认为“当相即道，即事而真”，并且将它们象征化，所以荒谬地将诸佛所亲证的真心境界加以曼荼罗化，建立“曼荼罗是体、相、用一体”的虚妄想，也就是将真心加以物化、相化而以曼荼罗为象征，还让密教行者依著曼荼罗的内涵，去修密教所谓的成佛之道。然而真的如密教所说“事相即是真实，万象即是实相”—“现象界就是实相界，实相界就是现象界”吗？如果现象界就是实相界、实相界就是现象界，何以现象界有生有灭、实相界不生不灭呢？密教这样的说法，与常见外道、断见外道又有什么不同呢？为什么笔者这样说？一者，密教妄将真心境界加以物化、相化，执取六大为真实、
以意识为真心，当然不可避免地，密教行者所悟必定落入现象界法，也才会用错误的观想等方式来进行他们所谓的成佛之道，以求得一念不生而无分别的状态以为悟，因而落入以定为禅的常见外道中，乃至荒谬地主张处于第四喜淫乐高潮时所谓的乐空双运、乐空不二就是即身成佛、是究竟解脱的境界，落入贪淫外道中。二者，密教不但将真心境界加以物化、相化，比较大胆的密教行者，譬如宗喀巴乃至历代达赖喇嘛所领导的团体之格鲁派行者，更认为凡事都是众因缘所生法，万象皆是空、没有一法是真实，把现象界缘生性空的空相说为即是能生万法的空性，完全不能涉及实相法界缘起性空的前提下，以此来否定能生万象的真心第八识阿赖耶识存在，因而落入断见外道中。由此可以证明：密教行者将诸佛自证的境界，以及宇宙万物、万象等，加以物化、相化、象征化后，再以曼荼罗的方式表现出来，说那是绝对象征性的善巧方便，显然是非常不如实、不如理的虚妄想说法，密教如是以错误的修学方式及法义而误导众生堕入释迦世尊所破斥的常见、断见外道中。
或许有密教行者会提出质疑：“《心经》不是也开示‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色’，这不也是将真心加以物化、相化吗？为什么你们主张密教曼荼罗的说法有过失？”说明如下：有智慧的佛弟子们都知道真心是不生不灭的真实心法，祂能出生物质法而不是物质法，而将诸法摄归真心来看时，诸法即是真心的部分体性，所以说诸法与真心非异，但是真心所生之法毕竟不是真心自体，所以说诸法与真心非一。同样的道理，真心出生了物质法的曼荼罗，但物质法的曼荼罗并不等同真心。虽然密教行者认为诸佛所亲证的不可思议境界、宇宙万物等都是曼荼罗所表征的内涵，可是曼荼罗是人为施设想像出来的法，当然就是可思可议之法，如何“体现法界是不可思议的”？以之来象征“诸佛自证的微妙境界”顶多就只是一种表征而已，并不就是不可思议的法界自体。密教昧于真心而将真心物化、相化乃至以曼荼罗为象征，但曼荼罗只是宇宙万相之一，是真心所出生的一个法，因为宇宙万物等色法，都是以真心为根本因，藉著种种缘，而从真心变现出来的，所以万法是为真心的局部体性、是真心的一部分，因此说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，从法界实相来看时，虽不能将色法与空性心强加分割为两个，色法与真心不一不异故，但也不能说物质法就是真心，更不能外于真心而有宇宙万物等等出现。这分明告诉大众：一者，虽然宇宙万物等等都是从真心出生，但不代表宇宙万物等等等同真心啊！因为前者是有生有灭的现象法，后者是不生不灭的真实心法，两者本质本来就不同，又如何可说是同一个法呢？二者，如果真的信受《大日经》的“毘庐遮那佛”所说而妄想能将真心加以物化、相化，说曼荼罗就是诸佛所证的不可思议境界、说那是宇宙万物的表征等等，认取“万象即是实相”，那不就是认定真心等同所生的物质法吗？而这显然与释迦牟尼佛所开示一切法皆“非我、不异我、不相在”的法教相悖。
由于密教行者只能看见现象界运作的表相，完全无法照见现象法背后不生不灭的实相法，因此无法如实胜解现象界与实相界同时俱在、不一不异的道理，而一切错执意识为真心，甚至妄想将真心加以物化、相化为物质法或想象法者，将会有下面四种说法产生，而这四种说法，都落入释迦世尊所破斥的常见或断见等外道法中，即是入于邪道而与佛诤者，如释迦世尊在《佛藏经》卷1所开示：
若有众生说我者、说人者、说众生者、说断灭者、说常者、说有者、说无者、说诸法者、说假名者、说边者，皆违逆佛，与佛共诤。舍利弗！乃至于法少许得者，皆与佛诤；与佛诤者皆入邪道，非我弟子；若非我弟子，即与涅槃共诤，与佛共诤，与法共诤，与僧共诤。4
这四种说法如下：第一种，认定意识心是常住不坏的法，可以来往三世，因此落入离念灵知的意识境界中，成为释迦世尊所说的常见外道，譬如《大日经》的“毘庐遮那佛”在卷6所说，已经落入能观的意识心中而不知：
复次，秘密主！心无自性，离一切想故，当思惟性空。秘密主！心于三时求不可，以过三世故，如是自性远离诸相。秘密主！有心想者，即是愚童凡夫之所分别，由不了知，有如是等虚妄横计，如彼不实不生，当如是思念。5
《大日经》以为意识心“离一切想”时就是无想而不分别，就是真心，殊不知“离一切想”仍然有知、有分别。为什么说“离一切想”时仍然有知呢？因为密教所谓的“离一切想”是指他们密教行者的意识心才能离一切语言妄想（而没有修密教的愚童凡夫有心想有分别），误以为这样就是无想、无分别，但意识离语言妄想而一念不生时，其实仍然不离想阴，而佛说想就是知，知就是分别完成。况且不论《大日经》的“毘庐遮那佛”是落在有想的分别中，还是落在意识“无想、无分别”的境界中（其实仍有分别，只是《大日经》“毘庐遮那佛”的创作者自己不知道而已），全是不离意识的觉观境界；然后再妄想此心能生万物而予以物化、相化成曼荼罗，更不离意识心行，乃至于三密当中“心作观想”的意密，还是离不开意识境界。既然都离不开意识所行境界，当然不离释迦世尊所说的常见外道见。这样的常见外道见，以西藏自续派中观为代表，也包括佛教界一些法师、居士们在内，譬如四大山头堂头和尚、慧广法师等。
第二种，不承认有一切有情真心第八识存在，因而落入一切法缘生性空、性空唯名的断灭境界中，成为释迦世尊佛所说的断见外道。这样的断见外道见，以西藏应成派中观达赖喇嘛所领导的团体为代表，也包括佛教界一些法师，譬如印顺、昭慧、性广、传道，以及信受六识论的居士们在内。然而这样的断见外道见，是为释迦世尊严重呵责的外道法，因为释迦世尊绝不允许它出现在佛门中，如《佛说无上依经》卷上开示：
阿难！若有人执我见如须弥山大，我不惊怪，亦不毁呰。增上慢人执著空见，如一毛发作十六分，我不许可。6
佛开示：“纵使有人执常见如须弥山那么宽、那么广、那么深，我也不会惊怪，可是如果有增上慢人执断见如一毛发的十六分之一那么微细，我都不允许有这样的邪见存在。”
由此可知：断见外道拨无一切有情真心以及拨无因果存在，危害众生最为严重，所以释迦世尊绝不允许佛弟子有少许的断见外道想法存在，就算只有犹如毛发的十六分之一般这么少的断灭空的想法也不允许，更不用说可以允许这种增上慢人在僧团里共住；如果佛弟子存有断见外道想法，佛知道后，一定会把他找来当面纠正，绝对不让这种想法在僧团里出现及发酵。又应成派中观不承认一切有情第八识真心的存在，而且认为一切法都是缘起缘灭、一切法都是空，但有名言、名相而已，称之为性空唯名；然彼等又深怕被他宗说成为断见外道见，由此缘故，便再反执细意识或离语言文字妄想之意识心为常住不坏法、能来往三世而成就一切有情及因果等，又成为释迦世尊所说的常见外道，如是双具常见与断见二种外道见，是破坏释迦世尊正法最为严重的外道见，而这样的外道法，目前却仍然在佛门中破佛正法以及误导众生。
第三种，不论是常见外道，或者是断见外道，其本质都是常见外道见，不离意识心而于六尘广分别，所以有一些外道纵欲于欲界最重的男女邪淫贪中，这以假藏传佛教四大派及若干小派，以及佛门中一些修学密法的法师、居士们为代表；这些密教行门都不离男女双身邪淫法，是为释迦世尊在《楞严经》卷6所破斥的邪淫外道。
第四种，十四世达赖喇嘛不仅认为意识心为常住不坏法，而且也认为意识可以独立于身体之外的虚空中而存在，认为虚空能够储存一切有情所造的善恶业种，能让有情受种种异熟果报，成为释迦世尊所破斥的虚空外道，所以达赖喇嘛不仅具足常见、断见、邪淫见，而且还具足虚空外道见，集四种外道见于一身，是为特大号的外道一个。像这样的大外道，至今仍以这四种外道见祸害众生，陷有情于水深火热的恶趣法中而无法出离。所以有智慧的佛弟子们，不应该礼拜、供养这样的大外道，不应该让他们藉此来破佛正法及误导众生下堕三恶道中受种种苦。（待续）
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1昂巴著，《藏传佛教密宗与曼荼罗艺术》，人民出版社（北京市），2011.9初版1刷，页46。
2洪启嵩著，《密宗成佛心要》，华夏出版社（北京市），2011.4初版1刷，页20。
3弘学著，《藏传佛教》，四川人民出版社（成都市），2007.4二版5刷，页197-198。
4《佛藏经》卷上〈诸法实相品第1〉，《大正藏》册15，页783，下16-18。
5《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷6〈说无相三昧品第29〉，《大正藏》册18，页44，中11-15。
6《佛说无上依经》卷上〈菩提品第3〉，《大正藏》册16，页471，中8-10。
上一节已谈到《大日经》的“毘庐遮那佛”错将能觉能观的意识心当作常住的菩提心，已经落入释迦世尊所说的常见外道中。这一节将谈《大日经》另一个重要观念，那就是“毘庐遮那佛”所说的三句当中的第二句：悲为根本。《大日经》的“毘庐遮那佛”将真心所生的万象、将诸佛及法界不可思议境界等等，皆以“曼荼罗”作为代表，因而衍生“曼荼罗”这一法门出现。“曼荼罗”是梵语的音译，有人译为漫荼罗、漫怛罗、曼陀罗等等；“曼荼罗”的字义，旧时翻译（“旧译”系指唐朝以前的翻译）为“坛”，或者“道场”的意思，因此有一位学者描述曼荼罗的内涵如下：
曼茶罗起源于印度，最初指作法时的土坛，据《密宗要旨》载：“坛者积土于上，平治其面，而以牛粪涂其表，使之印巩固。于此坛上管宗教之神圣行事，尤其为阿闍黎授戒于弟子时，或国王即位时，于此上行之，当为此神圣行事时，例须迎请十方三世诸圣而证明者。于是绘画十方三世诸神之圣像，或以其所持之物，表示尊严。又或以诸佛诸尊之种子，而表尊崇。”1
由此可知：曼荼罗是古印度阿闍梨为弟子授戒时，或者国王登基时，所堆积的土坛，以大白牛粪涂抹地的表面使其巩固，并且布置器物、七日作坛等等。原本是要祈请诸圣为作证明，后改以绘画诸圣来代替，此为后来的密教行者广为使用及传承，乃至于绘画十方三世诸神圣像之所持物等，也为后来的密教行者广为传承及使用，因而从持明密教开始，逐渐演变而有各种非常繁复的曼荼罗（包括相关理论与仪轨）出现，譬如有胎藏界曼荼罗、金刚界曼荼罗等曼荼罗出现，乃至有专门绘制曼荼罗的度量单位及绘制方法，甚至有关曼荼罗修持的完整理论等的出现，俨然成为一种非常专业的领域，颇能眩惑不明就里者。
又唐朝以后多翻译“曼荼罗”为“轮圆具足”、“聚集”的意思，而密教所谓的“轮圆具足”就是表示一切众生本有的白净菩提心，并且是已成就无上正等正觉的意思，犹如圆轮一般圆满无缺；“聚集”的意思，就是将诸佛菩萨的圣像聚集于一坛，或描绘诸佛菩萨于一处。密教行者误会大乘法所说“如来的智慧德相是圆满具足”的真实义，认为宇宙万物的法相都是如来智慧德相圆满的象征，不能离开菩提心而有，遂妄想将诸佛自证的境界，用“绝对象征性的善巧方便”表现出来；而这“绝对象征性的善巧方便”，就是画出诸佛菩萨聚集在一处的图像，这也就是密教行者所谓的曼荼罗。所以有下列二人对密教曼荼罗“绝对象征性的善巧方便”作了一些说明，如第一位密教行者说明如下：
将此诸佛自证的微妙境界，以象征的方便，所表现出来的就是曼荼罗。从一切本不生的妙理，而将法界中无数诸佛的境界，以绝对象征方式的曼荼罗来体现法界是不可思议的。但将此不可思议的法界，以曼荼罗的绝对象征而表现出来，则是密宗重要的特色。
这种象征具有无限的秘义，现前诸相即是法界之道，把宇宙万象的相状，用阿字本不生和六大体大之理具体表现出来，这就是曼荼罗的秘义。
曼荼罗是从宇宙实相中出生诸佛境界的示现，这样的示现，后来以五大的形色来绘图作成诸佛的世界，即为曼荼罗。所以曼荼罗就是表现诸佛境界的具体表现，这里面当然具有无限庄严的意义。
广义而言，一切所见的众象，都是曼荼罗，所以法界中即有无数的曼荼罗同时俱存，其现象千差万别，而千差万别的现象一一显示，都是法界体性的具体呈现，离开这个现象之外，并无其他的体性可寻。
一离开轮圆具足的境界，也就不能成立坛城，同时若离根本之外，则无现象的存在意义，所以“体”与“相”是不即不离一同具存的。
总之，曼荼罗是体、相、用一体的，法界万象自归于法界自身，事相即是真实，万象即是实相，所以说“即事而真，当相即道”。而法界宇宙即是一个广大的曼荼罗。2
第二位学者说明如下：
本来，“六大”（地、水、火、风、空、识）的本体是如来的三摩耶形（标识），所以世界的本体是“六大”法身的当相，一尘一法，皆是如来的象征，一切的东西，都是如来智慧德相的表现，如来的智慧德相是轮圆（圆满）具足的，可以说万象是如来德相的圆满象征，宇宙的体和体中的内涵意义是不能离开的一种具体性的存在，这个存在是很深奥的世界（是佛自证的境界），是普遍性而且是绝对性的存在，是超越性和内在性的相即存在，是从本不生的实现世界，是六大一实的境界，这个东西就是绝对究竟的菩提实体，是“如如”中道世界，这个世界是无可言的秘密庄严世界，把这个佛自证的境界，用象征的方式而表现出来的东西就是曼荼罗。文字的理论表现只有近似性（接近性）的作用，但是从本不生的理论，表示著无数诸佛境界，这个象征式的曼荼罗的作用是直感性（灵感性）的表现法，是更根本性的表现法，假若把文字也能感著和曼荼罗一样的境界去看文字的话，这个人也就已经证到诸佛所表现的曼荼罗的境界了。禅的境界是不可测量的，但是把这个不可测量的东西，用曼荼罗的象征方式表现出来，就是密教的特色曼荼罗是从宇宙实相的内容，而生出来的诸佛境界的表现，这个表现后来用图画作成，这种把诸佛的世界，用图画描绘出来的东西，就是曼荼罗。3
从上述学者及密教行者说法当中可得出以下二个重点。第一个重点：密教行者认为诸佛自证的境界，以及宇宙万物、万象等都可以曼荼罗为表征，妄想将十方世界诸佛所亲证的真心境界，以“曼荼罗”的象征方式表现出来，这是因为密教行者认为个体与现象不可避免地宿止于全体和实相中，认为“当相即道，即事而真”，并且将它们象征化，所以荒谬地将诸佛所亲证的真心境界加以曼荼罗化，建立“曼荼罗是体、相、用一体”的虚妄想，也就是将真心加以物化、相化而以曼荼罗为象征，还让密教行者依著曼荼罗的内涵，去修密教所谓的成佛之道。然而真的如密教所说“事相即是真实，万象即是实相”—“现象界就是实相界，实相界就是现象界”吗？如果现象界就是实相界、实相界就是现象界，何以现象界有生有灭、实相界不生不灭呢？密教这样的说法，与常见外道、断见外道又有什么不同呢？为什么笔者这样说？一者，密教妄将真心境界加以物化、相化，执取六大为真实、
以意识为真心，当然不可避免地，密教行者所悟必定落入现象界法，也才会用错误的观想等方式来进行他们所谓的成佛之道，以求得一念不生而无分别的状态以为悟，因而落入以定为禅的常见外道中，乃至荒谬地主张处于第四喜淫乐高潮时所谓的乐空双运、乐空不二就是即身成佛、是究竟解脱的境界，落入贪淫外道中。二者，密教不但将真心境界加以物化、相化，比较大胆的密教行者，譬如宗喀巴乃至历代达赖喇嘛所领导的团体之格鲁派行者，更认为凡事都是众因缘所生法，万象皆是空、没有一法是真实，把现象界缘生性空的空相说为即是能生万法的空性，完全不能涉及实相法界缘起性空的前提下，以此来否定能生万象的真心第八识阿赖耶识存在，因而落入断见外道中。由此可以证明：密教行者将诸佛自证的境界，以及宇宙万物、万象等，加以物化、相化、象征化后，再以曼荼罗的方式表现出来，说那是绝对象征性的善巧方便，显然是非常不如实、不如理的虚妄想说法，密教如是以错误的修学方式及法义而误导众生堕入释迦世尊所破斥的常见、断见外道中。
或许有密教行者会提出质疑：“《心经》不是也开示‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色’，这不也是将真心加以物化、相化吗？为什么你们主张密教曼荼罗的说法有过失？”说明如下：有智慧的佛弟子们都知道真心是不生不灭的真实心法，祂能出生物质法而不是物质法，而将诸法摄归真心来看时，诸法即是真心的部分体性，所以说诸法与真心非异，但是真心所生之法毕竟不是真心自体，所以说诸法与真心非一。同样的道理，真心出生了物质法的曼荼罗，但物质法的曼荼罗并不等同真心。虽然密教行者认为诸佛所亲证的不可思议境界、宇宙万物等都是曼荼罗所表征的内涵，可是曼荼罗是人为施设想像出来的法，当然就是可思可议之法，如何“体现法界是不可思议的”？以之来象征“诸佛自证的微妙境界”顶多就只是一种表征而已，并不就是不可思议的法界自体。密教昧于真心而将真心物化、相化乃至以曼荼罗为象征，但曼荼罗只是宇宙万相之一，是真心所出生的一个法，因为宇宙万物等色法，都是以真心为根本因，藉著种种缘，而从真心变现出来的，所以万法是为真心的局部体性、是真心的一部分，因此说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，从法界实相来看时，虽不能将色法与空性心强加分割为两个，色法与真心不一不异故，但也不能说物质法就是真心，更不能外于真心而有宇宙万物等等出现。这分明告诉大众：一者，虽然宇宙万物等等都是从真心出生，但不代表宇宙万物等等等同真心啊！因为前者是有生有灭的现象法，后者是不生不灭的真实心法，两者本质本来就不同，又如何可说是同一个法呢？二者，如果真的信受《大日经》的“毘庐遮那佛”所说而妄想能将真心加以物化、相化，说曼荼罗就是诸佛所证的不可思议境界、说那是宇宙万物的表征等等，认取“万象即是实相”，那不就是认定真心等同所生的物质法吗？而这显然与释迦牟尼佛所开示一切法皆“非我、不异我、不相在”的法教相悖。
由于密教行者只能看见现象界运作的表相，完全无法照见现象法背后不生不灭的实相法，因此无法如实胜解现象界与实相界同时俱在、不一不异的道理，而一切错执意识为真心，甚至妄想将真心加以物化、相化为物质法或想象法者，将会有下面四种说法产生，而这四种说法，都落入释迦世尊所破斥的常见或断见等外道法中，即是入于邪道而与佛诤者，如释迦世尊在《佛藏经》卷1所开示：
若有众生说我者、说人者、说众生者、说断灭者、说常者、说有者、说无者、说诸法者、说假名者、说边者，皆违逆佛，与佛共诤。舍利弗！乃至于法少许得者，皆与佛诤；与佛诤者皆入邪道，非我弟子；若非我弟子，即与涅槃共诤，与佛共诤，与法共诤，与僧共诤。4
这四种说法如下：第一种，认定意识心是常住不坏的法，可以来往三世，因此落入离念灵知的意识境界中，成为释迦世尊所说的常见外道，譬如《大日经》的“毘庐遮那佛”在卷6所说，已经落入能观的意识心中而不知：
复次，秘密主！心无自性，离一切想故，当思惟性空。秘密主！心于三时求不可，以过三世故，如是自性远离诸相。秘密主！有心想者，即是愚童凡夫之所分别，由不了知，有如是等虚妄横计，如彼不实不生，当如是思念。5
《大日经》以为意识心“离一切想”时就是无想而不分别，就是真心，殊不知“离一切想”仍然有知、有分别。为什么说“离一切想”时仍然有知呢？因为密教所谓的“离一切想”是指他们密教行者的意识心才能离一切语言妄想（而没有修密教的愚童凡夫有心想有分别），误以为这样就是无想、无分别，但意识离语言妄想而一念不生时，其实仍然不离想阴，而佛说想就是知，知就是分别完成。况且不论《大日经》的“毘庐遮那佛”是落在有想的分别中，还是落在意识“无想、无分别”的境界中（其实仍有分别，只是《大日经》“毘庐遮那佛”的创作者自己不知道而已），全是不离意识的觉观境界；然后再妄想此心能生万物而予以物化、相化成曼荼罗，更不离意识心行，乃至于三密当中“心作观想”的意密，还是离不开意识境界。既然都离不开意识所行境界，当然不离释迦世尊所说的常见外道见。这样的常见外道见，以西藏自续派中观为代表，也包括佛教界一些法师、居士们在内，譬如四大山头堂头和尚、慧广法师等。
第二种，不承认有一切有情真心第八识存在，因而落入一切法缘生性空、性空唯名的断灭境界中，成为释迦世尊佛所说的断见外道。这样的断见外道见，以西藏应成派中观达赖喇嘛所领导的团体为代表，也包括佛教界一些法师，譬如印顺、昭慧、性广、传道，以及信受六识论的居士们在内。然而这样的断见外道见，是为释迦世尊严重呵责的外道法，因为释迦世尊绝不允许它出现在佛门中，如《佛说无上依经》卷上开示：
阿难！若有人执我见如须弥山大，我不惊怪，亦不毁呰。增上慢人执著空见，如一毛发作十六分，我不许可。6
佛开示：“纵使有人执常见如须弥山那么宽、那么广、那么深，我也不会惊怪，可是如果有增上慢人执断见如一毛发的十六分之一那么微细，我都不允许有这样的邪见存在。”
由此可知：断见外道拨无一切有情真心以及拨无因果存在，危害众生最为严重，所以释迦世尊绝不允许佛弟子有少许的断见外道想法存在，就算只有犹如毛发的十六分之一般这么少的断灭空的想法也不允许，更不用说可以允许这种增上慢人在僧团里共住；如果佛弟子存有断见外道想法，佛知道后，一定会把他找来当面纠正，绝对不让这种想法在僧团里出现及发酵。又应成派中观不承认一切有情第八识真心的存在，而且认为一切法都是缘起缘灭、一切法都是空，但有名言、名相而已，称之为性空唯名；然彼等又深怕被他宗说成为断见外道见，由此缘故，便再反执细意识或离语言文字妄想之意识心为常住不坏法、能来往三世而成就一切有情及因果等，又成为释迦世尊所说的常见外道，如是双具常见与断见二种外道见，是破坏释迦世尊正法最为严重的外道见，而这样的外道法，目前却仍然在佛门中破佛正法以及误导众生。
第三种，不论是常见外道，或者是断见外道，其本质都是常见外道见，不离意识心而于六尘广分别，所以有一些外道纵欲于欲界最重的男女邪淫贪中，这以假藏传佛教四大派及若干小派，以及佛门中一些修学密法的法师、居士们为代表；这些密教行门都不离男女双身邪淫法，是为释迦世尊在《楞严经》卷6所破斥的邪淫外道。
第四种，十四世达赖喇嘛不仅认为意识心为常住不坏法，而且也认为意识可以独立于身体之外的虚空中而存在，认为虚空能够储存一切有情所造的善恶业种，能让有情受种种异熟果报，成为释迦世尊所破斥的虚空外道，所以达赖喇嘛不仅具足常见、断见、邪淫见，而且还具足虚空外道见，集四种外道见于一身，是为特大号的外道一个。像这样的大外道，至今仍以这四种外道见祸害众生，陷有情于水深火热的恶趣法中而无法出离。所以有智慧的佛弟子们，不应该礼拜、供养这样的大外道，不应该让他们藉此来破佛正法及误导众生下堕三恶道中受种种苦。（待续）
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1昂巴著，《藏传佛教密宗与曼荼罗艺术》，人民出版社（北京市），2011.9初版1刷，页46。
2洪启嵩著，《密宗成佛心要》，华夏出版社（北京市），2011.4初版1刷，页20。
3弘学著，《藏传佛教》，四川人民出版社（成都市），2007.4二版5刷，页197-198。
4《佛藏经》卷上〈诸法实相品第1〉，《大正藏》册15，页783，下16-18。
5《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷6〈说无相三昧品第29〉，《大正藏》册18，页44，中11-15。
6《佛说无上依经》卷上〈菩提品第3〉，《大正藏》册16，页471，中8-10。
