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依于般若无生的道理，诸法的出生仅是假说而无实，然而诸法现前的自性又如何？
颂曰：
诸法无自性，故无有有相，说有是事故，是事有不然。
释论：“蕴处界诸法皆是因缘所成而无真实体，是生灭法故本质上无我、无真实自性可取，故说为空而无实有的法相。从五蕴名色在现象上的存有事实故，取相分别生起了有蕴处界的认知；然而若因此而认定蕴处界等事相为实有时，这就讲不通了。”
蕴处界诸法仅是由种子识种子自体变异成熟假名所说，既是假名所说者，非有不生不灭的真实理体可说，有何实体可以说此生住异灭的蕴处界有实体相呢？因缘和合所成者，无有常住真实我之性、无有真实我之法相，并非真实有，故说无我、无自性，由此而说为空。这个诸法无真实自性的空相，就是表明了有为诸法没有真实我的常住、不变异、自在的法相；然而诸法空相，必须经由有情五蕴名色中的名----受想行识，缘于六尘境取相分别而生起名言，再运用正知正见为基础而如理作意思惟，进而实证产生无我的解脱智慧而有所表述。五蕴名色、名言及名言所说事的义理，皆是假托众缘而有，从胜义理体实相心如来藏一向无我无执无取、一向言语道断的实际理地来说，都无少法有我、有性可说名空性，何有诸法空相诸事呢？这样的般若空才是真实空、才是究竟空，因为如来藏心体真实而不生不灭，一向真如无我不转易故说究竟空；具有能生蕴处界诸法的清净自性，但人我空、法我空、无执无取故说胜义无自性，然并非如同五蕴空相一般的无真实自体的无自性。
般若空性第八识真如空性，并不是蕴处界缘生缘灭的缘起性空法性，意即以蕴处界存在的当下，体认到蕴处界无常、 终归坏灭的性空法性，并不等同于般若空性真如，仅是般若空性真如所出生的蕴处界法的法相而已。但是没有实证阿赖耶识真如实相法界的小乘部派佛教，将蕴处界缘起性空的虚相法当作是实相法的般若空性而造论发展大乘，影响所及之层面非常广大，其中已故老法师释印顺的思想就是承袭于这样的缘生性空虚相法，所知及所思惟的内容仅能及于现象界的蕴处界缘生性空，无能涉及能生蕴处界的实相法界的缘起性空，并向大众号称为大乘佛法而撰写诸多佛学研究著作，通过没有实证基础及取材错误的学术研究手段，将缘生性空虚相法的研究、发展，推举成般若空性实相法而立论。释印顺主张蕴处界存在的当下体认到蕴处界无常终归坏灭的性空法性为般若空性，误认一切法无自性空的自空见就是龙树学系的“空宗”宗旨。释印顺在《性空学探源》书中说到：
佛教初分为四大派，隐然的形成两大流，可以说：大众系与分别说系是空宗，犊子系与说一切有系是有宗。此两大流的发展，引出大乘小乘的分化，小乘是有宗，大乘（经）就是空宗。等到大乘分化，如虚妄唯识者的依他自相有，真常唯心者的真如实不空，就是有宗；而龙树学系，才是名符其实的空宗（空宗并非不说有）……何为空宗？何为有宗？此义极明白而又极难说。扼要的说，空宗与有宗，在乎方法论的不同。凡主张“他空”----以“此法是空，余法不空” 为立论原则，就是主张空者不有、有者不空的，虽说空而归结到有，是有宗。凡主张“自空”----以“此法有故，此法即空”为立论原则，就是有而即空、空而即有的，虽说有而归结到空，是空宗。1
释印顺所说的大众系、分别说系、犊子系、说一切有系等四大派，都是小乘部派佛教分化出来的派系，他所说的“引出大乘小乘的分化”乃至“大乘分化”，是他个人错误的研究认知，因为笔者在第一章第二节的史实探究中，已经将当时小乘异执而分化的历史揭露出来，其中未曾涉及大乘僧团分化的实事，也未曾涉及大乘僧团于大乘法之根本理体如来藏阿赖耶识法义有任何不同的争议，未曾因于争议产生之异执而有分化大乘僧团的史实记载，全都是声闻小乘部派佛教从上座部中持续分裂产生出来的，从来与大乘僧团无关。 类似释印顺错解缘起性空之小乘部派佛教所发展之假名大乘，其间所产生的任何异执分化，自始至终都与实证如来藏阿赖耶识的真正大乘菩萨僧团无关，但被不知真相的释印顺等古今学术研究者诬指为大乘佛教的分化与佛法的演变。
释印顺在书中说：“凡主张‘他空’----以 此法是空， 余法不空 为立论原则，就是主张空者不有、有者不空的， 虽说空而归结到有，是有宗。认为主张他空者归属于小乘，并说犊子系与说一切有系的理论是有宗。所说的有宗就是主张实有三世为论点，认为依照佛陀所说的圣教，根尘二法为缘生眼等六识，倘若未来世、未来色、未来境非实有，则眼等六识必应缘缺而不现。这些论述都是昧于因缘第八识而探讨蕴处界等有为法在三界缘生缘灭的现象，属于生灭有为的无常空，将这个空归结到三界有，却未曾涉及到能生三界有的法界实相般若空性。在这个情况下，三界有诸法只有自空的现象，毫无余法分可以称为他空，而释印顺举出以此法是空，余法不空为立论原则说他空是有宗，并归为小乘的理论，就显示出他连三界有法的无常空都没有如实理解，就拿了他空、自空、有宗、空宗这些名词，不知所云地创造出逻辑不通的理论而自欺欺人。
实质上，他空这个法，是真正的藏传佛教觉囊派祖师为了弘传如来藏妙义所建立的论述方式。《西藏民族政教史》中对于觉囊派的他空见教义纪录是这样的：
他空胜义之宗，谓一切法之本性胜义，常恒不变，复说阿赖耶有识智二分，此是智分复是胜义三宝，亦是周徧情趣法界正智无二之诸尊，亦是如来藏，本性住种姓，亦是一切密部所说之百部等。又说彼是因果无别之续，及三位法身，因位虽有，然非识所能见，要渐修六加行乃能证法身之果。彼引如来藏经、法鼓经、 智光明庄严经、胜鬘狮子吼经、无增减经、大涅槃经、 华严经、宝积经、大光明经等，及宝性论、龙猛之中观赞等成立其说。言他空者彼说世俗谛法为自空、断空、灭空、少分空等，是求解脱者所应弃舍。胜义谛实有不空，经言胜义空者，谓于胜义谛中无世俗性， 非胜义谛自体可空，但可名他空。世俗谛假有不实，乃可名自空，即真有俗空之见也。2
从引文中可以得知，他空胜义这个宗旨，说的是一切法常恒不变之本性胜义，一切法常恒不变的本性就是空性而不是空相，因为蕴处界入诸空相法一向无常变异不能常住；就只有不生不灭的如来藏心具有胜义空性，这是法界不能变更的轨则，又称为法毘奈耶。文中的他空见也说得很明白，阿赖耶识就是如来藏，但是觉囊派以外的一切密部所说的百部却不是如来藏，仅是喇嘛教金刚乘创造的双身法中意识心领受淫乐时的最高境界，称为金刚萨埵。阿赖耶识是因位的法身，直到成佛果位的无垢识法身，心体都是同一个，其本来性、自性性、真如人无我、法无我清净性与涅槃性，平等平等无差别。这个宗旨根据大乘般若、方广唯识诸经论的义理而建立。所说的他空是第八识相对于自空故名他空，指的就是世俗谛所摄的蕴处界诸法，因为没有真实自体故说自空，非从过去世来也不能去到未来世故说为断空，因缘散坏即归于坏灭故说为灭空，是假有法的无常空，这些自我都不是真实不坏灭的空，求解脱于我见我执乃至于法执者都应当弃舍，不应当把世俗谛的自空等无常空当作是究竟的解脱处。 胜义道理的第八识法体相对于自空故名他空，是真实有而不可毁坏，经中所说的胜义空，就是在胜义的法体中完全没有自空、断空、灭空、少分空这些世俗性，并非胜义谛的法体自身空无所有而称为胜义空，但可以说胜义空含摄世俗谛却没有世俗性而称为他空。因为世俗谛五蕴诸法都是由胜义谛法体如来藏所含藏种子自体变异成熟假名所说，如是众生所误认为实有的五蕴自我并没有真实不坏的自体，这样的情况下称为自空，因此他空见的义理说的，就是胜义谛法体真实有、含摄于胜义谛中的世俗谛不真实故空的见解。
他空就是真有俗空，必定要有真实不生不灭的自体具有胜义空性才能称为真有，而这个真有却不属于世俗谛五蕴的生死有、无常空，因此不能像释印顺主张的虽说空归结到有一般，指鹿为马地称他空就是有宗。又将真常唯心者的真如实不空归为有宗，而有宗是犊子系与说一切有系纯粹在世俗谛探究而堕于世俗性的三世实有理论，释印顺的作法显示出来的，就是不信大乘所说的真常唯心如来藏是真实有的，故将含摄小乘法的大乘法，反过来归入小乘法中混淆是非。释印顺又说龙树学系就是自空的空宗，等于在说龙树菩萨的《中论》就是在论述世俗谛的自空，也是在指责及扭曲龙树菩萨将生灭有为世俗谛的自空、断空、灭空、少分空这些世俗性，误解为中道胜义空性而论述。释印顺所说的此法有故，此法即空正是世俗谛的无自体空，与龙树菩萨《中论》所论述真实微妙法第八识的胜义般若空，完全是南辕北辙；在不懂世俗谛加上不信受胜义谛如来藏阿赖耶识真实有的情况下，释印顺所写的性空学问实在不足以让实证的大乘佛弟子采信。
再回到《中论》的论文，当龙树菩萨针对小乘及外道的问题阐释了诸法无生及诸法无自性以后，从般若实相看因果的义理作了个小结论：
颂曰：
略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出。 若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。 若果从缘生，是缘无自性，从无自性生，何得从缘生？ 果不从缘生，不从非缘生，以果无有故，缘非缘亦无。
释论：从前面概略或广说的因缘中，想要寻求果报的来处是不可得的，若是因缘中都没有果报的来处， 如何可以说从众缘中就可以出生果报。若要说在诸缘没有能生果的前提下，而果报可以从众缘中出生，那么果报为何就不能从不相关的非缘中出生。再进一步说，若果报是从众缘中出生，可是诸缘都是不自在的、 没有真实自性的，假设是从没有真实自性的法可以出生果报，那又怎能说果报是从众缘中出生的呢？有情五蕴果报体不是从众缘中出生，也不是从不相关的非缘中出生，因为这样的五蕴果报是无有的缘故，所以能生果报的缘与非缘也就不存在了。
这一节已经广为申论了“无生”的道理，最后是再作一个总结，再一次指出五蕴的实相本体如来藏阿赖耶识是本来无生的；从实相法界自体来看，祂藉著缘、随顺著缘，将所含藏的三界有等业种变异成熟而有世世的五蕴轮回，虽然有表相上的五蕴事相，但是祂自体的法仍然没有五蕴十八界的相貌，既然自体本来无生，哪有所谓的果报出生可说？从实相法界自体来说，当然也就没有众缘或者非缘这些项目存在了。不承认有第八识阿赖耶识就是真实如来藏者，所探究的范围永远不能超越蕴处界生住异灭等现象界的表相，永远不能涉及能生蕴处界的实相法界，便在这些有为生灭的法中， 误计众缘能生蕴处界，执著诸法无常就是缘起性空，妄想诸法无常的缘起性空就是真如空性能生万法。龙树菩萨在这小段偈颂中，已经将众缘能生果报的假设性完全推翻了，既然单凭众缘不能出生蕴处界入等果报，那么否定了能生的真实如来藏以后，其实也同时把运用缘起性空的权利剥夺了，因为众缘没有自体、没有真实自性，没有功能能生起诸法，当然也就没有缘起性空的属性了。这个道理其实就是《中论》 前前后后一直在论述的，能生诸法的法体如来藏本来无生，祂能随顺众缘现起蕴处界诸法，但是祂所具有的是空性法性，这个空性法性虽然能变生蕴处界，但是却永远不会堕入蕴处界的法相中，这个才是缘起性空的真实义。
第三节 〈观去来品 第二〉
在前一节论述了无生的道理，但实相心除了不生不灭的中道法性以外，还有无量的中道性，而接下来要论述的是实相心第八识“不来不去“的中道性。
颂曰：
已去无有去，未去亦无去；离已去未去，去时亦无去。 动处则有去，此中有去时，非已去未去，是故去时去。 云何于去时，而当有去法？若离于去法，去时不可得； 若言去时去，是人则有咎，离去有去时，去时独去故。
释论：“已经过去的五蕴法其实没有去到哪里，现前还在的五蕴法也没有离去；把已去的过去法以及现前还在的法排除不说的话，未来离去之时也一样没有离去这个现象可说。有人认为身的变动处就产生去的现象，其中有去的时相，但这不是在说已经过去的、也不是现在未去的，因此在去的时相来看是有去。但是依实相心的境界来看时，又怎么能说在去的时候，仍将会有去的法相呢？倘若离开了去的法相时，去时的法相即不可得；若是说在去的时候有去，这样主张的人是有过失的，因为中道心离开了去的法相时如果还有去的时候，那么去的时候就成为有独立性的去法了。”
有情的五蕴都是本无今有的法，它有出现、存在、变化及最后坏灭的现象，所以有出生的来与死灭的去可说。但是五蕴中的色受想行识任何一法，都不是从过去世来的，也不能从现在世去到未来世，因为所谓的死就是此世五蕴中没有任何一法继续存续在世间，这五蕴是完全毁坏了的，而未来世的五蕴是全部新生的，不从此世去。在有情入胎的时候， 是由那位有情的如来藏与意根一起入胎的。意根不属于五蕴，如来藏是出生五蕴与意根的法体，当然也不属于五蕴； 由于如来藏有大种性自性，所以能够执取受精卵，也能够藉著母亲血液供应的四大养分，长养、变生、增长五根，五根具足以后触五尘，意根即触五尘上的法尘，如来藏藉缘现起了全新的六识，全新的五蕴就出现而具足了。这全新的五蕴都是由如来藏藉缘现起的，函盖意根在内的十八界法也都是如来藏自体所本有的种子，藉著众缘的聚合而现起功能作用；当众缘散坏时五蕴就毁坏了，十八界的功能虽然暂时不能再现前，但是其种子仍然归摄于如来藏中不增不减，因此说没有法离去。过去的五蕴是这种情况，现在现前的五蕴也是一样，未来五蕴毁坏时亦仅是因缘散坏，五蕴等法种仍然没有离去。
但是，对于实相心如来藏的不来不去、不动相，缺乏正知见或者不信受者，现见表相的五蕴身有来去的变动相，就主张“身动处有去的时相，所以是应该有去的“。但是论主就说了：怎么可以说有去的前后时间相就应当有去的法相呢？如果没有去的法相，哪里有去的时间相可得可说？因为身动处仅仅是色身经由时间与空间的变化中所呈现出来的，就好像树叶被风吹动，是经由时间与空间的变化过程， 所以才呈现出树叶摇动的现象。若要说有去的时间相就会有去的法，这样是有过失的，也就是说，当色身不具备去相的时候，去的时间相就不可得；没有去的时间相出现时，身的去相就不可得，所以不可说身在去的时间相有去的法。同样的，不能说看到树叶摇动，就说树叶具备了摇动的法，否则没有风的时候树叶也应当要摇动才对；离开了摇动的法而却有摇动的现象，摇动的现象就成为独自的法，这说法是有问题的。
颂曰：
若去时有去，则有二种去，一谓为去时，二谓去时去。 若有二去法，则有二去者，以离于去者，去法不可得。 若离于去者，去法不可得，以无去法故，何得有去者？ 去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。
释论：“假如说在去的时相中有去的法，那就应当有二种去，一种就是去的时相，第二种就是去时的去法。 若是有这二种去的法相，就应当有两个去的主体（而事实上并没有这两个主体）；因为如果没有去的主体，那么去的法是不可得的。而离开了去的主体，就没有去的法相可得，没有了去的法相的缘故，哪里还有去的主体可说呢？所以说去的实质上没有去，不去的也是没有去的法可说，离开了去与不去，就再也没有第三种去的法了。”
从现象界的五蕴来说，功能作用都是相对而有的，例如晚上睡著无梦时不知不觉，那就是意识暂时中断的现象，相对于清醒时刻有意识来说，此时意识不在等于就是离开了。 而意识在表相上看似去了，实质上却没有去，因为意识没有自在的主体，没有自在的主体当然就没有去的法，没有去的法相所以也就没有去的时相。没有去的主体，所以没有去的法相，更不可能单独有“去时去”这样的法，哪里会有去可说呢？回归实相来论述意识的现起与不现起，意识在意根作意下从如来藏流注现前而有知有觉，或者在意根不作意下不现起故无知无觉，而意识的种子仍然含藏在如来藏中。如来藏一向真实如如的变现六尘内相分，好像明镜现像一样，虽然影像有来去，但是影像都在明镜中，不能去到明镜之外。因此，论文中说的“去者则不去，不去者不去”，从实相的法来说就非常的明确----来与去都只是明镜如来藏心中所生显的影像才有来与去，实际上完全没有离开明镜如来藏而有的来与去；这一点都没有淆讹，差别只是在学人到底懂不懂、信不信受而已。
颂曰：
若言去者去，云何有此义？若离于去法，去者不可得。 若去者有去，则有二种去，一谓去者去，二谓去法去。 若谓去者去，是人则有咎，离去有去者，说去者有去。 已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？ 未发无去时，亦无有已去，是二应有发，未去何有发？无去无未去，亦复无去时，一切无有发，何故而分别？
释论：”又有人说到 有个去的主体去了，怎么会 有这样的义理存在呢？因为离开了去的法，说有个去 的主体是不可得的。若说去者有去，则应当有两个法， 一个就是去的主体去，第二个就是去的法去。然而说去者去的人，这个人是有过失的，因为离开了去的法相而说有去者，说有去者去了，这是矛盾的。已经过去的法中没有发动去业的人，未去的法中也没有发动去业的人，现在正去的时相中也没有发动去业的人，哪里会有这样的发业者呢？有人又问了：尚未发动去业的时候没有已经去的事可说，也没有已去的法可说，但是已经过去的以及现在正在过去的法中应当实有发业的人，未去的时候哪里会有发业的人？答： 对于这样的问题要知道，没有去的业、也没有未去的业，更没有业的去处，一切法中都没有所谓的发业者， 诸法仅是因缘聚合与散坏变化的现象罢了，是为了什么缘故而要作未去已去的虚妄分别呢？“
前面已经申论了五蕴等法离去与不去的中道义理，但是有人主张业的发起与过去，是要有个主体才能发业的，这是从觉知心我见的立场看待才会出现这样的理论。所以论主继续从实相的智慧必定能够透视到的相对角度，再为迷茫者解答。六识论者从觉知心的立场看待无常诸法，也是清楚知道蕴处界入等没有一个真实的去法存在，因为如果是真实法，就不可能有去的现象；既然没有真实的去法，哪里有一个去的主体可得，这是不可忽略的前提。业的发起乃至过去，从来都没有一个真实主体可得，就像经论中常常提到的”行如芭蕉“的譬喻，诸行都是要通过色蕴、识蕴、受蕴、想蕴的共同运行，经过时间与空间的变化，才能呈现出种种身口意行；身口意行完成了就是身口意业，但既然行如芭蕉无有真实，当然更不可能有真实主体发起种种业，过去、现在、未来都是同样的道理。已经完成的身口意业是落谢在第八识如来藏的识田之中，没有离开如来藏，所以没有所谓的去处可得，没有去的主体、没有去的法、没有去处，所以没有去与不去可说。
颂曰：
去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？ 去者若当住，云何有此义？若当离于去，去者不可得。 去未去无住，去时亦无住，所有行止法，皆同于去义。
释论：”已经过去的当然没有住相可说，现前的都是无常不住的，离开了去与不去，哪里还有第三种的住可说？若有人主张‘那个去的主体应当常住’，但怎么可能有这样的义理存在呢？若说‘去的主体应当与去法分离’，然而一旦与去法分离时就不可能主张去有个去的主体可得。因此说，去与未去的法都是无住，在去的时相中的法当然也是无住的，所有有生可灭而暂时有住的法，无论是来或者住，与去的义理是一样的。”
现象界的五蕴等诸法，都是有生有灭的法，因此有生住异灭的现象，也就是有来与去的表相。而从实相心看待无有实体的五蕴等诸法时，犹如从明镜镜体来看镜中的影像时， 说五蕴等诸法不来、不去、不住，这个道理对没有实证法界实相如来藏的学人来说，确实很艰深难懂。所谓实相，就是五蕴诸法生住异灭的真实根源法相，当然探讨实相心时就不是在讲五蕴等法的内涵了。由于部派佛教的声闻凡夫僧未证实相，单将五蕴等法套上实相心的体性而讨论实相法时，便产生牛头不逗马嘴的现象；因为五蕴法都是被出生而不自在的生灭法，假如颠倒认取五蕴我是真实常住的实相法，虚妄想象著在五蕴法毁坏时，五蕴我没有离去而可以常住，认为五蕴我可以不随著五蕴的毁坏而消失，那么五蕴我应当是出生五蕴的实相心才对；则此时的五蕴我应当可以叙述在胎中的时期是如何制造出生五根身，如何出生六识六尘；但是五蕴我却是在这一世五蕴被出生的时候才出现的，完全无法得知五蕴自己是如何被出生的。并且五蕴我的相貌完全不能脱离五蕴而单独存在，要因为五根身不坏才有色我的感知，还要因为六根触六尘才有六受身我的感知，也要因为六根触六尘才有六想身我的感知，更要六根触六尘才有六思身我、六识身我的感知，所以五蕴我是不能与五蕴分离的。离开了五蕴，就没有五蕴我可得，所以五蕴毁坏了，五蕴我也就随著散坏了；法界中找不到有哪位有情的五蕴毁坏了以后，五蕴我还可以单独存在的。
五蕴的实相不是五蕴我，五蕴的实相是出生五蕴的第八 识如来藏阿赖耶识，因为五蕴法的色相与觉知心功能都是从如来藏来的；前一世的五蕴色相与觉知心毁坏了，属于过去的所以有“去”的现象；这一世的五蕴色相与觉知心是全新的，本无今有所以有“来”的现象。但是如来藏的真如与佛性，以及出生、现起、运行蕴处界的功能，却是常住而没有三世来去的差别----没有任何差别的法相可说其有来有去。
龙树菩萨在《大智度论》中说：“如先世来，后世亦如是去，是亦名如来，亦名如去。”3 这一世的如来藏实相法界好像是从前一世来的完全一样，后世也是完全一样的实相法界，从这一世看好像有来而其实没有来，从这一世看未来世好像有去，其实没有去。如来藏实相法界不生不灭， 没有三世的分段生死现象与差别现象，所以实相心如来藏被称为如来或者如去，本质就是不来不去的中道义；既然没有来、没有去，也就没有住可说，因为住的现象是在描述“生的来与灭的去，在存续期间暂时存在的现象”；不生不灭、 不来不去的法，当然没有生灭期间的住相可说了。
颂曰：
去法即去者，是事则不然；去法异去者，是事亦不然。 若谓于去法，即为是去者，作者及作业，是事则为一。 若谓于去法，有异于去者，离去者有去，离去有去者。 去去者是二，若一异法成，二门俱不成，云何当有成。
释论：“‘已经过去的法与去的主体是同一个’，这样的主张是没有道理的；若改口说‘已经过去的法与去的主体不同’，这种主张也同样没道理。假如针对过去的法，主张与去的主体是同一个，那么造作善恶业的有情与所作的善恶业，应当也是同一个主体。若说已经过去的法，与去的主体不同，那就变成离开了去的主体另有过去的法，离开了过去的法另有去的主体。过去的法与去的主体这两个要素，若主张是同一法而希望可以成立或者主张不同法而希望可以成立， 在这两种主张都有过失的情况下全都不成立，怎么能说有成立的可能呢。”
如来藏出生了五蕴，祂与五蕴到底是一还是异，这是属于中道法的范围，也需要作个辨正与论述。第一种，如果说五蕴就是如来藏，那么五蕴坏灭了，如来藏也应当要坏灭， 因为去法与去者若是同一个时必定如此；如果去者与去法是同一个，则造业的五蕴与所造的业也都要同时坏灭，因为所造的业虽然已经过去了，若与能造业的五蕴是同一个，那么业也必定要随著五蕴的坏灭而坏灭。在这个情况下，三界一 切法都将堕入断灭法中，无因无果可以在法界中彰显，变成无因可以生诸法，造善恶业也都不须受果报，这违背法界中的事实而有重大的过失存在，所以“五蕴与如来藏是一”的情况不能成立。 第二种，如果说五蕴与如来藏是异、不是同一个，则五蕴应当可以离开如来藏而存在，而五蕴本质上又皆是刹那生灭变异之法，那么应当不能在五蕴诸行中找到如来藏清净解脱的真如法性，便应当没有流转真如、邪行真如、了别真如、 相真如、正行真如等法可以实证。离开了如来藏，若主张“五蕴有真如法与涅槃法，五蕴法可以从过去世来、也可以去到未来世”，然而运用至教量、现量与比量穷尽五蕴法时却仅有五蕴法，五蕴并无实相法存在，而五蕴法仅能在一世的一段生死中存续；五蕴是如来藏所出生的，只有如来藏能生五蕴、具有真如法性，与五蕴同时同处而有如来藏的真如法性可以实证，所以“五蕴与如来藏是异”这样的主张也不能成立。
如来藏与所出生的五蕴不一不异，五蕴与所造作的善恶业也同样的不一不异，因为五蕴坏灭了以后，善恶业种执藏在如来藏心田中，所以不会随著五蕴坏灭而坏灭，这是不一；善恶业种成熟受果报时，必定经由如来藏出生相对应果报的五蕴来领受，这个现象就是五蕴造业、五蕴受果报，所以是不异；然而前世造业后的五蕴已经毁坏而有去，此世受业的五蕴是新生而非由前世的五蕴来到此世受报，领受苦乐果报的是此世新生的五蕴，所以不一；而造业与受报时的主体皆不离实相心如来藏，如来藏无形无色，更无一与异可谈。因此说如来藏与五蕴是一或者是异，五蕴与造作的善恶业是一或者是异，这种一异的主张都有重大的过失，所以都不能成立。
颂曰：
因去知去者，不能用是去；先无有去法，故无去者去。因去知去者，不能用异去，于一去者中，不得二去故。 决定有去者，不能用三去；不决定去者，亦不用三去。 去法定不定，去者不用三，是故去去者，所去处皆无。
释论：“因为五蕴的坏去而知道有情死去了，但是有情却不能运用五蕴坏去的法来作什么；因为五蕴坏灭的法还未现前时就没有有情死去这件事，所以没有一个去的人来发生去这件事。因为五蕴坏去了而知道有情死去了，但是却不能用离于五蕴坏去的另一个‘去’ 说有情死去了，所以在有情死去这件事情中，没有离开五蕴坏去的其他去法可得。若说必定有个真实有情死后去了，也不能随著五蕴坏去而建立第三种去；没有所谓的未死有情、已死有情、正死（正在死去的）有情时，也不能使用这三种去而说‘去’真的存在。无论五蕴是决定坏灭而去或者不是决定坏灭而去，都没有未死有情、已死有情、正死有情三者可说，所以由五蕴的坏灭所见之去的现象以及死去的人，并没有离开如来藏所以都没有去处可得。”
有情是因为五蕴的色心二法而有，在六根触六尘生起六识的法中，对六尘觉知、领受、分别、思惟，进一步的发起种种、决定性的印持、忆持不忘、专注的受用、分析判断选择，就是由于这些法在因缘中生起作用，所以显现了有情的人与法的相貌。有情到底是真实有还是假名而有呢？若有情是真实有，那么有情不应当要因五蕴出生了、六根触六尘生起六识了以后，才能感知领受六尘，也不应当在五蕴坏灭的时候失去了感知领受六尘的功能，因为真实有的法不应当有生与灭的现象。那有情若是假名而有，到底是依什么法假名而说呢？若是依五蕴的出生与一段期间的住世相续，而假名施设为有情，那么有情将会变成断灭的法，因为五蕴仅有一期生死、不能常住，五蕴在因缘散坏的时候就坏灭了， 犹如断灭论或无神论者的唯物论邪说。
五蕴十八界法都是来自如来藏的种子功能，既然有情是因为蕴处界法的功能作用而有，那么有情的假名施设所依， 即是如来藏以及如来藏藉缘所生起的蕴处界法。虽然有情的每一世五蕴法相都不一样，但是前一世的蕴处界法在因缘散坏时，所有的种子功能与所造作的善恶无记业、与其他有情众生所结的善恶缘、烦恼的增长或者消减、世间的工巧技能士用、智慧的熏习乃至实证等种子，都是落谢、储存在第八识如来藏的心田；在相续无间的出生这一世全新的蕴处界时，虽然表相上是新的有情，但是前一世所有经过熏习后的种子，在第八识心田中的状态都延续存在，前后贯通三世的意根习气种子也一样依于如来藏心体而收存，入胎后新生的五蕴等法所假名施设的有情，所拥有的五蕴是无始以来世世出生而不中断的，未来世也必定是同样的情况（除非入了无余涅槃），全都依止于如来藏而生起于如来藏中、而存在及坏灭于如来藏中。所以，从蕴处界摄归实相法界如来藏后的现量来说，有情是不生不灭、不来不去、不一不异的。五蕴虽然有生灭的现象，但并不是从过去世来的，也不能去到未来世；全新的五蕴出生的时候，本质上是由如来藏的法种藉缘变现的，也是整整一世都生存于实相心如来藏中；死后缘散坏时五蕴虽然坏灭了，但是所有的法种都仍然存在于如来藏中，所以并没有一个去处可得，也没有所谓的有情死去断灭或者有个去处可得。
关于有情、五蕴十八界的实相中道性，在下一章接续的论颂中将有更多面向的申论与辨正。
第四章 以中观论述五阴十八界之体性
第一节 〈观六情品 第三〉
蕴处界的法都是有为的法相，依于有为法相而有法的名称施设，例如眼耳鼻舌身五根等色法，以及眼识、耳识乃至意识六识等心法，并由色心等法而假名施设有情。但是对于没有亲证实相或者误解实相的人来说，总是认为蕴处界法具有真实的功能自性，所以是有必要进一步申论的。
颂曰：
眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。
释论：“眼根眼识、耳根耳识以及鼻根鼻识、舌根舌识， 乃至身根身识、意根意识等就是有情六个有觉受情绪的根门，而眼等六根六识各自所运行与觉受的境界， 就是色声香味触法等六尘境界。”
六根与六尘相触，能领受外六尘；实相心如来藏依据外尘变现出内六尘，六识能对内六尘产生见闻觉知等了别功能，有了苦受、乐受、不苦不乐受等觉受，了知种种受的相貌以及六尘的相貌而有喜厌等情绪，所以能够运用共同的语言法进行意思表示，对众同分的有情抒发情感乃至互相摄受，所以有情的六根六识也就合称为六情。但是眼根、耳根、 鼻根、舌根、身根等五根属于色法，五根色法与五尘色法相触，并非由五根直接见闻觉知，因为色法无知，所以是经由根尘相触的缘，由第八识在内六处现起内相分六尘，再由内六处触内六尘为缘而生起眼识乃至意识等六个识；这六个识属于心法，不能触外六尘色法，所以仅能与第八识所变现的内六尘相分境相触，这六个识与五遍行等心所法各别的功能作用，完成了对六尘的分别、领受、了知，乃至生起语言文字、产生种种妄想，这些都属于心法（函盖心王与心所法），因此见闻觉知是心法六个识的作用，色法仅是心法能见闻觉知的增上缘而已。
但是外道以及六识论的小乘凡夫学人却认为五根有见闻觉知的功能，计著眼根能见色、耳根能闻声等，因此论主作了以下的反驳：
颂曰：
是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物？ 火喻则不能，成于眼见法，去未去去时，已总答是事。
释论：“虽然六根运行于外六尘境界中，但并不是眼根可以直接见于色，眼根若可以直接见色，应当犹如光明一样照见自体；可是眼根若不能见眼根自体，又如何可以见他物呢？运用火的譬喻也不能用来成就眼能见的法，在前面针对已去、未去、去时的说明，已经总答这些问题了。”
眼根是色法而仅能触色法，但是没有了别的功能；了别色尘的功能就称为“见”，乃至了别声香味触法尘等功能， 也都称为见分；以能了别故名为“见”，例如听见、嗅见…… 等。如果眼根自己有见的功能，应当在一切时都是以见为体（以见为其体性），乃至眠熟位也应能见色尘；纵然没有与色尘相对也要能见才对，可是现象界没有这样的事实。而且眼根若能够见，也应当要能够见自体、能够反观自体，然而有情睡著无梦的时候，眼根却完全不能见自体在眠熟过程所发生的事情，因此眼根没有能见的功能。如果用火的譬喻说：木材燃烧过了就知道有火性，正在燃烧的时候也知道木材有火性，所以在还没有生火之前也能知道木材必定有火性；若以这样的譬喻要证成眼能够见，说因为眼根所以能见物，正在见的当下是眼根所见，所以眼根虽然没有面对境界也知道眼根应当有见的自性；但这是与事实相违而无法成立的。这个问题要回归到前面所说的，因缘所生的法是没有自体性的， 也就是说木材的火性是要与热源等和合才能出现，如果火属于木材的自体性，应该所有的木材都要在一切时都燃烧才对，然而事实不是如此。眼根能见色，也是因缘所生法，必须眼根不坏、色尘现前、意根作意、第八识流注眼识的种子等九缘具足了，眼识与其心所法完成对色尘的分别，才能成就眼见色的功能，所以并没有一个“我”在其中已见、当见、现见可说，因为没有真实的五蕴我可得故。而这个眼根眼识见色，对第八识来说，并没有所谓的已见、现见、当见的三时差别，因为第八识一向无我、一向不对六尘生起见闻觉知，而是流注六识相应的别境心所种子令六识对六尘生起见闻觉知。
颂曰：
见若未见时，则不名为见，而言见能见，是事则不然。 见不能有见，非见亦不见，若已破于见，则为破见者。 离见不离见，见者不可得，以无见者故，何有见可见？
释论：“如果眼根眼识没有面对色尘，就没有见色这个法了，若此时要说眼根眼识有见的功用能够见色，这件事情就无法成就了。眼根眼识自己没有见的自性， 非是能见的法、也不能有见；如果已经破斥‘见’有单独存在的功能，就是已经破斥‘见’的实有性了。 不论是离于见或者不离于见，能见的有情都不可得， 由于没有真实独立的能见者的缘故，哪里还有能见的谁可以看见种种色呢？”
在眠熟或闭眼修禅定时，由于眼根不对色尘，就没有见色尘的行相出现；或者长期处于黑暗洞穴中，由于色尘不现前，也没有见色尘的行相出现（一般人暂时在黑暗中则唯见暗相， 非是不见）。在眼根触色尘、眼识见色尘这一聚法中，没有一个具有能见自性的真实我存在；如果有的话，眼根眼识就不需要有面对色尘的因缘；非唯眼根眼识如此，乃至耳根耳识、鼻根鼻识等其他根与识，也应当一切时都能见其余的五尘。但是五蕴法中没有这样的真实我，在眼根不坏、色尘及眼识现前等九缘具足的情况下，找不到一个自在的、能见的真实我，全都要归于第八识流注出来的见闻觉知等功能。色尘也不能自见，眼根眼识自身也没有见的自性，能见的眼识功能在因缘中刹那刹那生灭而不能自在，有情的“我已见、 我现见、我当见”，都是实相心如来藏的种子作用，所以有情认为觉知心六识的见闻等功能真的实有，其实仅是在因缘和合中虚妄分别之计执所得，属于一念无明所摄的我见烦恼。
第八识阿赖耶识在世间因缘中流注五蕴十二处十八界的种子，既不分别眼根眼识所触色尘或者是耳根耳识所触声尘，也不分别所流注的眼识种子或者耳识种子分别了什么， 更不分别所现的色尘内相分或者声尘内相分，一向都是无人我、无法我，所以根本没有见者或闻者可得；而第八识所生的六根六识正在六尘境界中生起分别时，本身也不是真正的能分别者，所以从实相法界与现象法界单独来看时，都没有见者或所见可得。
颂曰：
见可见无故，识等四法无，四取等诸缘，云何当得有？ 耳鼻舌身意，声及闻者等，当知如是义，皆同于上说。
释论：“没有见者及可见的缘故，在眼根触色尘的因缘下所现起的眼识，以及眼识与色尘内相分相触所产生的受，缘于受所产生的想与行，由于眼识及受想行这四法无见者所归属的缘故，那么缘于爱著眼根眼识所产生的欲取、见取、戒取、我语取而导致造作后有的种种缘，怎么还会有呢？眼识是这个道理，耳鼻舌身识及意根末那识、于声香味触法尘中无有闻者乃至知者，即同样的无有受想行与四取，应当知道这些义理都与上面所说的相同。”
颠倒分别所执取的五蕴我见，将六根执取为我与我所，同时把根尘相触为缘所现起的六识以及对六尘的领受都归于五蕴我，这就是见一处住地的我见烦恼；缘于这个五蕴我见，阴盖了对五蕴不实的正见故名五阴，于是对于乐受产生贪爱追求、对于苦受不能忍而产生瞋恚、对于不苦不乐受不能察觉而产生愚痴。因于贪瞋痴而造作对应于三界的身口意业，染著于欲界的就称为欲取；想要修道脱离欲界或者三界，却执取不如理作意的见解与戒禁，就称为见取与戒取（戒禁取）；执取五蕴为我而不能接受他人的正语，以我见相应的自语作为真实不破的道理，以致不能脱离三界生死轮回的一切有情，都是我语取。
如果能够建立佛法正知见而如理思惟、观行，如实领解、接受“五蕴我是虚妄分别所得，无常苦空无我，没有真实自在法体”，不再认取五蕴中的任何一法为真实我而断除五蕴我见，生起解脱的智慧而破除愚痴以后，不再将六根触六尘所产生的种种受归于虚妄分别假想所得之真我了；没有了所归属的虚妄分别“五蕴真我”，哪里还有所谓的我喜欢或我不喜欢、我能忍受或我不能忍受可说呢？造作后有的我语取已经断除，自能接受正语与正见，建立了佛法正知见以后，遵守佛戒而不违犯，如实观修而实证解脱分，产生见地而能远离见取见与戒禁取见，心清净了不再染著于欲界，欲取也能断除而建立梵行。如是次第修进，由四取导致后有生死轮回的缘，当然就不会再有了。
从第八识实相法界来说，祂出生十八界法而与十八界法同时同处，运行诸法而不分别诸法，没有眼耳鼻舌身意诸根，没有色声香味触法等六尘，没有眼耳鼻舌身意六识；不分别有自我，也不反观有自我，不领受六根触六尘诸受就没有相应的想与行，即是脱离生死轮转的涅槃。五蕴众生虽然爱阿赖耶识，但是阿赖耶识对五蕴众生一向真如无我。亲证第八识阿赖耶识如来藏而转依真如不退者，能够现观十八界法都摄归于第八识，实相法界与现象法界都是无人我、无法我，获得大乘般若解脱分法，接受般若无我空的境界中没有“识、受、想、行”与四取诸法，这就是大乘无生忍的解脱功德。（待续）
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1 释印顺著，《性空学探源》，正闻出版社（竹北市），2003 年 4 月初版二刷，页 5-6。
2《西藏民族政教史》卷 3，《佛藏辑要》册 27，页 462-463。
3《大智度论》卷 55，《大正藏》册 25，页 454，中 28-29。
颂曰：
诸法无自性，故无有有相，说有是事故，是事有不然。
释论：“蕴处界诸法皆是因缘所成而无真实体，是生灭法故本质上无我、无真实自性可取，故说为空而无实有的法相。从五蕴名色在现象上的存有事实故，取相分别生起了有蕴处界的认知；然而若因此而认定蕴处界等事相为实有时，这就讲不通了。”
蕴处界诸法仅是由种子识种子自体变异成熟假名所说，既是假名所说者，非有不生不灭的真实理体可说，有何实体可以说此生住异灭的蕴处界有实体相呢？因缘和合所成者，无有常住真实我之性、无有真实我之法相，并非真实有，故说无我、无自性，由此而说为空。这个诸法无真实自性的空相，就是表明了有为诸法没有真实我的常住、不变异、自在的法相；然而诸法空相，必须经由有情五蕴名色中的名----受想行识，缘于六尘境取相分别而生起名言，再运用正知正见为基础而如理作意思惟，进而实证产生无我的解脱智慧而有所表述。五蕴名色、名言及名言所说事的义理，皆是假托众缘而有，从胜义理体实相心如来藏一向无我无执无取、一向言语道断的实际理地来说，都无少法有我、有性可说名空性，何有诸法空相诸事呢？这样的般若空才是真实空、才是究竟空，因为如来藏心体真实而不生不灭，一向真如无我不转易故说究竟空；具有能生蕴处界诸法的清净自性，但人我空、法我空、无执无取故说胜义无自性，然并非如同五蕴空相一般的无真实自体的无自性。
般若空性第八识真如空性，并不是蕴处界缘生缘灭的缘起性空法性，意即以蕴处界存在的当下，体认到蕴处界无常、 终归坏灭的性空法性，并不等同于般若空性真如，仅是般若空性真如所出生的蕴处界法的法相而已。但是没有实证阿赖耶识真如实相法界的小乘部派佛教，将蕴处界缘起性空的虚相法当作是实相法的般若空性而造论发展大乘，影响所及之层面非常广大，其中已故老法师释印顺的思想就是承袭于这样的缘生性空虚相法，所知及所思惟的内容仅能及于现象界的蕴处界缘生性空，无能涉及能生蕴处界的实相法界的缘起性空，并向大众号称为大乘佛法而撰写诸多佛学研究著作，通过没有实证基础及取材错误的学术研究手段，将缘生性空虚相法的研究、发展，推举成般若空性实相法而立论。释印顺主张蕴处界存在的当下体认到蕴处界无常终归坏灭的性空法性为般若空性，误认一切法无自性空的自空见就是龙树学系的“空宗”宗旨。释印顺在《性空学探源》书中说到：
佛教初分为四大派，隐然的形成两大流，可以说：大众系与分别说系是空宗，犊子系与说一切有系是有宗。此两大流的发展，引出大乘小乘的分化，小乘是有宗，大乘（经）就是空宗。等到大乘分化，如虚妄唯识者的依他自相有，真常唯心者的真如实不空，就是有宗；而龙树学系，才是名符其实的空宗（空宗并非不说有）……何为空宗？何为有宗？此义极明白而又极难说。扼要的说，空宗与有宗，在乎方法论的不同。凡主张“他空”----以“此法是空，余法不空” 为立论原则，就是主张空者不有、有者不空的，虽说空而归结到有，是有宗。凡主张“自空”----以“此法有故，此法即空”为立论原则，就是有而即空、空而即有的，虽说有而归结到空，是空宗。1
释印顺所说的大众系、分别说系、犊子系、说一切有系等四大派，都是小乘部派佛教分化出来的派系，他所说的“引出大乘小乘的分化”乃至“大乘分化”，是他个人错误的研究认知，因为笔者在第一章第二节的史实探究中，已经将当时小乘异执而分化的历史揭露出来，其中未曾涉及大乘僧团分化的实事，也未曾涉及大乘僧团于大乘法之根本理体如来藏阿赖耶识法义有任何不同的争议，未曾因于争议产生之异执而有分化大乘僧团的史实记载，全都是声闻小乘部派佛教从上座部中持续分裂产生出来的，从来与大乘僧团无关。 类似释印顺错解缘起性空之小乘部派佛教所发展之假名大乘，其间所产生的任何异执分化，自始至终都与实证如来藏阿赖耶识的真正大乘菩萨僧团无关，但被不知真相的释印顺等古今学术研究者诬指为大乘佛教的分化与佛法的演变。
释印顺在书中说：“凡主张‘他空’----以 此法是空， 余法不空 为立论原则，就是主张空者不有、有者不空的， 虽说空而归结到有，是有宗。认为主张他空者归属于小乘，并说犊子系与说一切有系的理论是有宗。所说的有宗就是主张实有三世为论点，认为依照佛陀所说的圣教，根尘二法为缘生眼等六识，倘若未来世、未来色、未来境非实有，则眼等六识必应缘缺而不现。这些论述都是昧于因缘第八识而探讨蕴处界等有为法在三界缘生缘灭的现象，属于生灭有为的无常空，将这个空归结到三界有，却未曾涉及到能生三界有的法界实相般若空性。在这个情况下，三界有诸法只有自空的现象，毫无余法分可以称为他空，而释印顺举出以此法是空，余法不空为立论原则说他空是有宗，并归为小乘的理论，就显示出他连三界有法的无常空都没有如实理解，就拿了他空、自空、有宗、空宗这些名词，不知所云地创造出逻辑不通的理论而自欺欺人。
实质上，他空这个法，是真正的藏传佛教觉囊派祖师为了弘传如来藏妙义所建立的论述方式。《西藏民族政教史》中对于觉囊派的他空见教义纪录是这样的：
他空胜义之宗，谓一切法之本性胜义，常恒不变，复说阿赖耶有识智二分，此是智分复是胜义三宝，亦是周徧情趣法界正智无二之诸尊，亦是如来藏，本性住种姓，亦是一切密部所说之百部等。又说彼是因果无别之续，及三位法身，因位虽有，然非识所能见，要渐修六加行乃能证法身之果。彼引如来藏经、法鼓经、 智光明庄严经、胜鬘狮子吼经、无增减经、大涅槃经、 华严经、宝积经、大光明经等，及宝性论、龙猛之中观赞等成立其说。言他空者彼说世俗谛法为自空、断空、灭空、少分空等，是求解脱者所应弃舍。胜义谛实有不空，经言胜义空者，谓于胜义谛中无世俗性， 非胜义谛自体可空，但可名他空。世俗谛假有不实，乃可名自空，即真有俗空之见也。2
从引文中可以得知，他空胜义这个宗旨，说的是一切法常恒不变之本性胜义，一切法常恒不变的本性就是空性而不是空相，因为蕴处界入诸空相法一向无常变异不能常住；就只有不生不灭的如来藏心具有胜义空性，这是法界不能变更的轨则，又称为法毘奈耶。文中的他空见也说得很明白，阿赖耶识就是如来藏，但是觉囊派以外的一切密部所说的百部却不是如来藏，仅是喇嘛教金刚乘创造的双身法中意识心领受淫乐时的最高境界，称为金刚萨埵。阿赖耶识是因位的法身，直到成佛果位的无垢识法身，心体都是同一个，其本来性、自性性、真如人无我、法无我清净性与涅槃性，平等平等无差别。这个宗旨根据大乘般若、方广唯识诸经论的义理而建立。所说的他空是第八识相对于自空故名他空，指的就是世俗谛所摄的蕴处界诸法，因为没有真实自体故说自空，非从过去世来也不能去到未来世故说为断空，因缘散坏即归于坏灭故说为灭空，是假有法的无常空，这些自我都不是真实不坏灭的空，求解脱于我见我执乃至于法执者都应当弃舍，不应当把世俗谛的自空等无常空当作是究竟的解脱处。 胜义道理的第八识法体相对于自空故名他空，是真实有而不可毁坏，经中所说的胜义空，就是在胜义的法体中完全没有自空、断空、灭空、少分空这些世俗性，并非胜义谛的法体自身空无所有而称为胜义空，但可以说胜义空含摄世俗谛却没有世俗性而称为他空。因为世俗谛五蕴诸法都是由胜义谛法体如来藏所含藏种子自体变异成熟假名所说，如是众生所误认为实有的五蕴自我并没有真实不坏的自体，这样的情况下称为自空，因此他空见的义理说的，就是胜义谛法体真实有、含摄于胜义谛中的世俗谛不真实故空的见解。
他空就是真有俗空，必定要有真实不生不灭的自体具有胜义空性才能称为真有，而这个真有却不属于世俗谛五蕴的生死有、无常空，因此不能像释印顺主张的虽说空归结到有一般，指鹿为马地称他空就是有宗。又将真常唯心者的真如实不空归为有宗，而有宗是犊子系与说一切有系纯粹在世俗谛探究而堕于世俗性的三世实有理论，释印顺的作法显示出来的，就是不信大乘所说的真常唯心如来藏是真实有的，故将含摄小乘法的大乘法，反过来归入小乘法中混淆是非。释印顺又说龙树学系就是自空的空宗，等于在说龙树菩萨的《中论》就是在论述世俗谛的自空，也是在指责及扭曲龙树菩萨将生灭有为世俗谛的自空、断空、灭空、少分空这些世俗性，误解为中道胜义空性而论述。释印顺所说的此法有故，此法即空正是世俗谛的无自体空，与龙树菩萨《中论》所论述真实微妙法第八识的胜义般若空，完全是南辕北辙；在不懂世俗谛加上不信受胜义谛如来藏阿赖耶识真实有的情况下，释印顺所写的性空学问实在不足以让实证的大乘佛弟子采信。
再回到《中论》的论文，当龙树菩萨针对小乘及外道的问题阐释了诸法无生及诸法无自性以后，从般若实相看因果的义理作了个小结论：
颂曰：
略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出。 若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。 若果从缘生，是缘无自性，从无自性生，何得从缘生？ 果不从缘生，不从非缘生，以果无有故，缘非缘亦无。
释论：从前面概略或广说的因缘中，想要寻求果报的来处是不可得的，若是因缘中都没有果报的来处， 如何可以说从众缘中就可以出生果报。若要说在诸缘没有能生果的前提下，而果报可以从众缘中出生，那么果报为何就不能从不相关的非缘中出生。再进一步说，若果报是从众缘中出生，可是诸缘都是不自在的、 没有真实自性的，假设是从没有真实自性的法可以出生果报，那又怎能说果报是从众缘中出生的呢？有情五蕴果报体不是从众缘中出生，也不是从不相关的非缘中出生，因为这样的五蕴果报是无有的缘故，所以能生果报的缘与非缘也就不存在了。
这一节已经广为申论了“无生”的道理，最后是再作一个总结，再一次指出五蕴的实相本体如来藏阿赖耶识是本来无生的；从实相法界自体来看，祂藉著缘、随顺著缘，将所含藏的三界有等业种变异成熟而有世世的五蕴轮回，虽然有表相上的五蕴事相，但是祂自体的法仍然没有五蕴十八界的相貌，既然自体本来无生，哪有所谓的果报出生可说？从实相法界自体来说，当然也就没有众缘或者非缘这些项目存在了。不承认有第八识阿赖耶识就是真实如来藏者，所探究的范围永远不能超越蕴处界生住异灭等现象界的表相，永远不能涉及能生蕴处界的实相法界，便在这些有为生灭的法中， 误计众缘能生蕴处界，执著诸法无常就是缘起性空，妄想诸法无常的缘起性空就是真如空性能生万法。龙树菩萨在这小段偈颂中，已经将众缘能生果报的假设性完全推翻了，既然单凭众缘不能出生蕴处界入等果报，那么否定了能生的真实如来藏以后，其实也同时把运用缘起性空的权利剥夺了，因为众缘没有自体、没有真实自性，没有功能能生起诸法，当然也就没有缘起性空的属性了。这个道理其实就是《中论》 前前后后一直在论述的，能生诸法的法体如来藏本来无生，祂能随顺众缘现起蕴处界诸法，但是祂所具有的是空性法性，这个空性法性虽然能变生蕴处界，但是却永远不会堕入蕴处界的法相中，这个才是缘起性空的真实义。
第三节 〈观去来品 第二〉
在前一节论述了无生的道理，但实相心除了不生不灭的中道法性以外，还有无量的中道性，而接下来要论述的是实相心第八识“不来不去“的中道性。
颂曰：
已去无有去，未去亦无去；离已去未去，去时亦无去。 动处则有去，此中有去时，非已去未去，是故去时去。 云何于去时，而当有去法？若离于去法，去时不可得； 若言去时去，是人则有咎，离去有去时，去时独去故。
释论：“已经过去的五蕴法其实没有去到哪里，现前还在的五蕴法也没有离去；把已去的过去法以及现前还在的法排除不说的话，未来离去之时也一样没有离去这个现象可说。有人认为身的变动处就产生去的现象，其中有去的时相，但这不是在说已经过去的、也不是现在未去的，因此在去的时相来看是有去。但是依实相心的境界来看时，又怎么能说在去的时候，仍将会有去的法相呢？倘若离开了去的法相时，去时的法相即不可得；若是说在去的时候有去，这样主张的人是有过失的，因为中道心离开了去的法相时如果还有去的时候，那么去的时候就成为有独立性的去法了。”
有情的五蕴都是本无今有的法，它有出现、存在、变化及最后坏灭的现象，所以有出生的来与死灭的去可说。但是五蕴中的色受想行识任何一法，都不是从过去世来的，也不能从现在世去到未来世，因为所谓的死就是此世五蕴中没有任何一法继续存续在世间，这五蕴是完全毁坏了的，而未来世的五蕴是全部新生的，不从此世去。在有情入胎的时候， 是由那位有情的如来藏与意根一起入胎的。意根不属于五蕴，如来藏是出生五蕴与意根的法体，当然也不属于五蕴； 由于如来藏有大种性自性，所以能够执取受精卵，也能够藉著母亲血液供应的四大养分，长养、变生、增长五根，五根具足以后触五尘，意根即触五尘上的法尘，如来藏藉缘现起了全新的六识，全新的五蕴就出现而具足了。这全新的五蕴都是由如来藏藉缘现起的，函盖意根在内的十八界法也都是如来藏自体所本有的种子，藉著众缘的聚合而现起功能作用；当众缘散坏时五蕴就毁坏了，十八界的功能虽然暂时不能再现前，但是其种子仍然归摄于如来藏中不增不减，因此说没有法离去。过去的五蕴是这种情况，现在现前的五蕴也是一样，未来五蕴毁坏时亦仅是因缘散坏，五蕴等法种仍然没有离去。
但是，对于实相心如来藏的不来不去、不动相，缺乏正知见或者不信受者，现见表相的五蕴身有来去的变动相，就主张“身动处有去的时相，所以是应该有去的“。但是论主就说了：怎么可以说有去的前后时间相就应当有去的法相呢？如果没有去的法相，哪里有去的时间相可得可说？因为身动处仅仅是色身经由时间与空间的变化中所呈现出来的，就好像树叶被风吹动，是经由时间与空间的变化过程， 所以才呈现出树叶摇动的现象。若要说有去的时间相就会有去的法，这样是有过失的，也就是说，当色身不具备去相的时候，去的时间相就不可得；没有去的时间相出现时，身的去相就不可得，所以不可说身在去的时间相有去的法。同样的，不能说看到树叶摇动，就说树叶具备了摇动的法，否则没有风的时候树叶也应当要摇动才对；离开了摇动的法而却有摇动的现象，摇动的现象就成为独自的法，这说法是有问题的。
颂曰：
若去时有去，则有二种去，一谓为去时，二谓去时去。 若有二去法，则有二去者，以离于去者，去法不可得。 若离于去者，去法不可得，以无去法故，何得有去者？ 去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。
释论：“假如说在去的时相中有去的法，那就应当有二种去，一种就是去的时相，第二种就是去时的去法。 若是有这二种去的法相，就应当有两个去的主体（而事实上并没有这两个主体）；因为如果没有去的主体，那么去的法是不可得的。而离开了去的主体，就没有去的法相可得，没有了去的法相的缘故，哪里还有去的主体可说呢？所以说去的实质上没有去，不去的也是没有去的法可说，离开了去与不去，就再也没有第三种去的法了。”
从现象界的五蕴来说，功能作用都是相对而有的，例如晚上睡著无梦时不知不觉，那就是意识暂时中断的现象，相对于清醒时刻有意识来说，此时意识不在等于就是离开了。 而意识在表相上看似去了，实质上却没有去，因为意识没有自在的主体，没有自在的主体当然就没有去的法，没有去的法相所以也就没有去的时相。没有去的主体，所以没有去的法相，更不可能单独有“去时去”这样的法，哪里会有去可说呢？回归实相来论述意识的现起与不现起，意识在意根作意下从如来藏流注现前而有知有觉，或者在意根不作意下不现起故无知无觉，而意识的种子仍然含藏在如来藏中。如来藏一向真实如如的变现六尘内相分，好像明镜现像一样，虽然影像有来去，但是影像都在明镜中，不能去到明镜之外。因此，论文中说的“去者则不去，不去者不去”，从实相的法来说就非常的明确----来与去都只是明镜如来藏心中所生显的影像才有来与去，实际上完全没有离开明镜如来藏而有的来与去；这一点都没有淆讹，差别只是在学人到底懂不懂、信不信受而已。
颂曰：
若言去者去，云何有此义？若离于去法，去者不可得。 若去者有去，则有二种去，一谓去者去，二谓去法去。 若谓去者去，是人则有咎，离去有去者，说去者有去。 已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？ 未发无去时，亦无有已去，是二应有发，未去何有发？无去无未去，亦复无去时，一切无有发，何故而分别？
释论：”又有人说到 有个去的主体去了，怎么会 有这样的义理存在呢？因为离开了去的法，说有个去 的主体是不可得的。若说去者有去，则应当有两个法， 一个就是去的主体去，第二个就是去的法去。然而说去者去的人，这个人是有过失的，因为离开了去的法相而说有去者，说有去者去了，这是矛盾的。已经过去的法中没有发动去业的人，未去的法中也没有发动去业的人，现在正去的时相中也没有发动去业的人，哪里会有这样的发业者呢？有人又问了：尚未发动去业的时候没有已经去的事可说，也没有已去的法可说，但是已经过去的以及现在正在过去的法中应当实有发业的人，未去的时候哪里会有发业的人？答： 对于这样的问题要知道，没有去的业、也没有未去的业，更没有业的去处，一切法中都没有所谓的发业者， 诸法仅是因缘聚合与散坏变化的现象罢了，是为了什么缘故而要作未去已去的虚妄分别呢？“
前面已经申论了五蕴等法离去与不去的中道义理，但是有人主张业的发起与过去，是要有个主体才能发业的，这是从觉知心我见的立场看待才会出现这样的理论。所以论主继续从实相的智慧必定能够透视到的相对角度，再为迷茫者解答。六识论者从觉知心的立场看待无常诸法，也是清楚知道蕴处界入等没有一个真实的去法存在，因为如果是真实法，就不可能有去的现象；既然没有真实的去法，哪里有一个去的主体可得，这是不可忽略的前提。业的发起乃至过去，从来都没有一个真实主体可得，就像经论中常常提到的”行如芭蕉“的譬喻，诸行都是要通过色蕴、识蕴、受蕴、想蕴的共同运行，经过时间与空间的变化，才能呈现出种种身口意行；身口意行完成了就是身口意业，但既然行如芭蕉无有真实，当然更不可能有真实主体发起种种业，过去、现在、未来都是同样的道理。已经完成的身口意业是落谢在第八识如来藏的识田之中，没有离开如来藏，所以没有所谓的去处可得，没有去的主体、没有去的法、没有去处，所以没有去与不去可说。
颂曰：
去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？ 去者若当住，云何有此义？若当离于去，去者不可得。 去未去无住，去时亦无住，所有行止法，皆同于去义。
释论：”已经过去的当然没有住相可说，现前的都是无常不住的，离开了去与不去，哪里还有第三种的住可说？若有人主张‘那个去的主体应当常住’，但怎么可能有这样的义理存在呢？若说‘去的主体应当与去法分离’，然而一旦与去法分离时就不可能主张去有个去的主体可得。因此说，去与未去的法都是无住，在去的时相中的法当然也是无住的，所有有生可灭而暂时有住的法，无论是来或者住，与去的义理是一样的。”
现象界的五蕴等诸法，都是有生有灭的法，因此有生住异灭的现象，也就是有来与去的表相。而从实相心看待无有实体的五蕴等诸法时，犹如从明镜镜体来看镜中的影像时， 说五蕴等诸法不来、不去、不住，这个道理对没有实证法界实相如来藏的学人来说，确实很艰深难懂。所谓实相，就是五蕴诸法生住异灭的真实根源法相，当然探讨实相心时就不是在讲五蕴等法的内涵了。由于部派佛教的声闻凡夫僧未证实相，单将五蕴等法套上实相心的体性而讨论实相法时，便产生牛头不逗马嘴的现象；因为五蕴法都是被出生而不自在的生灭法，假如颠倒认取五蕴我是真实常住的实相法，虚妄想象著在五蕴法毁坏时，五蕴我没有离去而可以常住，认为五蕴我可以不随著五蕴的毁坏而消失，那么五蕴我应当是出生五蕴的实相心才对；则此时的五蕴我应当可以叙述在胎中的时期是如何制造出生五根身，如何出生六识六尘；但是五蕴我却是在这一世五蕴被出生的时候才出现的，完全无法得知五蕴自己是如何被出生的。并且五蕴我的相貌完全不能脱离五蕴而单独存在，要因为五根身不坏才有色我的感知，还要因为六根触六尘才有六受身我的感知，也要因为六根触六尘才有六想身我的感知，更要六根触六尘才有六思身我、六识身我的感知，所以五蕴我是不能与五蕴分离的。离开了五蕴，就没有五蕴我可得，所以五蕴毁坏了，五蕴我也就随著散坏了；法界中找不到有哪位有情的五蕴毁坏了以后，五蕴我还可以单独存在的。
五蕴的实相不是五蕴我，五蕴的实相是出生五蕴的第八 识如来藏阿赖耶识，因为五蕴法的色相与觉知心功能都是从如来藏来的；前一世的五蕴色相与觉知心毁坏了，属于过去的所以有“去”的现象；这一世的五蕴色相与觉知心是全新的，本无今有所以有“来”的现象。但是如来藏的真如与佛性，以及出生、现起、运行蕴处界的功能，却是常住而没有三世来去的差别----没有任何差别的法相可说其有来有去。
龙树菩萨在《大智度论》中说：“如先世来，后世亦如是去，是亦名如来，亦名如去。”3 这一世的如来藏实相法界好像是从前一世来的完全一样，后世也是完全一样的实相法界，从这一世看好像有来而其实没有来，从这一世看未来世好像有去，其实没有去。如来藏实相法界不生不灭， 没有三世的分段生死现象与差别现象，所以实相心如来藏被称为如来或者如去，本质就是不来不去的中道义；既然没有来、没有去，也就没有住可说，因为住的现象是在描述“生的来与灭的去，在存续期间暂时存在的现象”；不生不灭、 不来不去的法，当然没有生灭期间的住相可说了。
颂曰：
去法即去者，是事则不然；去法异去者，是事亦不然。 若谓于去法，即为是去者，作者及作业，是事则为一。 若谓于去法，有异于去者，离去者有去，离去有去者。 去去者是二，若一异法成，二门俱不成，云何当有成。
释论：“‘已经过去的法与去的主体是同一个’，这样的主张是没有道理的；若改口说‘已经过去的法与去的主体不同’，这种主张也同样没道理。假如针对过去的法，主张与去的主体是同一个，那么造作善恶业的有情与所作的善恶业，应当也是同一个主体。若说已经过去的法，与去的主体不同，那就变成离开了去的主体另有过去的法，离开了过去的法另有去的主体。过去的法与去的主体这两个要素，若主张是同一法而希望可以成立或者主张不同法而希望可以成立， 在这两种主张都有过失的情况下全都不成立，怎么能说有成立的可能呢。”
如来藏出生了五蕴，祂与五蕴到底是一还是异，这是属于中道法的范围，也需要作个辨正与论述。第一种，如果说五蕴就是如来藏，那么五蕴坏灭了，如来藏也应当要坏灭， 因为去法与去者若是同一个时必定如此；如果去者与去法是同一个，则造业的五蕴与所造的业也都要同时坏灭，因为所造的业虽然已经过去了，若与能造业的五蕴是同一个，那么业也必定要随著五蕴的坏灭而坏灭。在这个情况下，三界一 切法都将堕入断灭法中，无因无果可以在法界中彰显，变成无因可以生诸法，造善恶业也都不须受果报，这违背法界中的事实而有重大的过失存在，所以“五蕴与如来藏是一”的情况不能成立。 第二种，如果说五蕴与如来藏是异、不是同一个，则五蕴应当可以离开如来藏而存在，而五蕴本质上又皆是刹那生灭变异之法，那么应当不能在五蕴诸行中找到如来藏清净解脱的真如法性，便应当没有流转真如、邪行真如、了别真如、 相真如、正行真如等法可以实证。离开了如来藏，若主张“五蕴有真如法与涅槃法，五蕴法可以从过去世来、也可以去到未来世”，然而运用至教量、现量与比量穷尽五蕴法时却仅有五蕴法，五蕴并无实相法存在，而五蕴法仅能在一世的一段生死中存续；五蕴是如来藏所出生的，只有如来藏能生五蕴、具有真如法性，与五蕴同时同处而有如来藏的真如法性可以实证，所以“五蕴与如来藏是异”这样的主张也不能成立。
如来藏与所出生的五蕴不一不异，五蕴与所造作的善恶业也同样的不一不异，因为五蕴坏灭了以后，善恶业种执藏在如来藏心田中，所以不会随著五蕴坏灭而坏灭，这是不一；善恶业种成熟受果报时，必定经由如来藏出生相对应果报的五蕴来领受，这个现象就是五蕴造业、五蕴受果报，所以是不异；然而前世造业后的五蕴已经毁坏而有去，此世受业的五蕴是新生而非由前世的五蕴来到此世受报，领受苦乐果报的是此世新生的五蕴，所以不一；而造业与受报时的主体皆不离实相心如来藏，如来藏无形无色，更无一与异可谈。因此说如来藏与五蕴是一或者是异，五蕴与造作的善恶业是一或者是异，这种一异的主张都有重大的过失，所以都不能成立。
颂曰：
因去知去者，不能用是去；先无有去法，故无去者去。因去知去者，不能用异去，于一去者中，不得二去故。 决定有去者，不能用三去；不决定去者，亦不用三去。 去法定不定，去者不用三，是故去去者，所去处皆无。
释论：“因为五蕴的坏去而知道有情死去了，但是有情却不能运用五蕴坏去的法来作什么；因为五蕴坏灭的法还未现前时就没有有情死去这件事，所以没有一个去的人来发生去这件事。因为五蕴坏去了而知道有情死去了，但是却不能用离于五蕴坏去的另一个‘去’ 说有情死去了，所以在有情死去这件事情中，没有离开五蕴坏去的其他去法可得。若说必定有个真实有情死后去了，也不能随著五蕴坏去而建立第三种去；没有所谓的未死有情、已死有情、正死（正在死去的）有情时，也不能使用这三种去而说‘去’真的存在。无论五蕴是决定坏灭而去或者不是决定坏灭而去，都没有未死有情、已死有情、正死有情三者可说，所以由五蕴的坏灭所见之去的现象以及死去的人，并没有离开如来藏所以都没有去处可得。”
有情是因为五蕴的色心二法而有，在六根触六尘生起六识的法中，对六尘觉知、领受、分别、思惟，进一步的发起种种、决定性的印持、忆持不忘、专注的受用、分析判断选择，就是由于这些法在因缘中生起作用，所以显现了有情的人与法的相貌。有情到底是真实有还是假名而有呢？若有情是真实有，那么有情不应当要因五蕴出生了、六根触六尘生起六识了以后，才能感知领受六尘，也不应当在五蕴坏灭的时候失去了感知领受六尘的功能，因为真实有的法不应当有生与灭的现象。那有情若是假名而有，到底是依什么法假名而说呢？若是依五蕴的出生与一段期间的住世相续，而假名施设为有情，那么有情将会变成断灭的法，因为五蕴仅有一期生死、不能常住，五蕴在因缘散坏的时候就坏灭了， 犹如断灭论或无神论者的唯物论邪说。
五蕴十八界法都是来自如来藏的种子功能，既然有情是因为蕴处界法的功能作用而有，那么有情的假名施设所依， 即是如来藏以及如来藏藉缘所生起的蕴处界法。虽然有情的每一世五蕴法相都不一样，但是前一世的蕴处界法在因缘散坏时，所有的种子功能与所造作的善恶无记业、与其他有情众生所结的善恶缘、烦恼的增长或者消减、世间的工巧技能士用、智慧的熏习乃至实证等种子，都是落谢、储存在第八识如来藏的心田；在相续无间的出生这一世全新的蕴处界时，虽然表相上是新的有情，但是前一世所有经过熏习后的种子，在第八识心田中的状态都延续存在，前后贯通三世的意根习气种子也一样依于如来藏心体而收存，入胎后新生的五蕴等法所假名施设的有情，所拥有的五蕴是无始以来世世出生而不中断的，未来世也必定是同样的情况（除非入了无余涅槃），全都依止于如来藏而生起于如来藏中、而存在及坏灭于如来藏中。所以，从蕴处界摄归实相法界如来藏后的现量来说，有情是不生不灭、不来不去、不一不异的。五蕴虽然有生灭的现象，但并不是从过去世来的，也不能去到未来世；全新的五蕴出生的时候，本质上是由如来藏的法种藉缘变现的，也是整整一世都生存于实相心如来藏中；死后缘散坏时五蕴虽然坏灭了，但是所有的法种都仍然存在于如来藏中，所以并没有一个去处可得，也没有所谓的有情死去断灭或者有个去处可得。
关于有情、五蕴十八界的实相中道性，在下一章接续的论颂中将有更多面向的申论与辨正。
第四章 以中观论述五阴十八界之体性
第一节 〈观六情品 第三〉
蕴处界的法都是有为的法相，依于有为法相而有法的名称施设，例如眼耳鼻舌身五根等色法，以及眼识、耳识乃至意识六识等心法，并由色心等法而假名施设有情。但是对于没有亲证实相或者误解实相的人来说，总是认为蕴处界法具有真实的功能自性，所以是有必要进一步申论的。
颂曰：
眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。
释论：“眼根眼识、耳根耳识以及鼻根鼻识、舌根舌识， 乃至身根身识、意根意识等就是有情六个有觉受情绪的根门，而眼等六根六识各自所运行与觉受的境界， 就是色声香味触法等六尘境界。”
六根与六尘相触，能领受外六尘；实相心如来藏依据外尘变现出内六尘，六识能对内六尘产生见闻觉知等了别功能，有了苦受、乐受、不苦不乐受等觉受，了知种种受的相貌以及六尘的相貌而有喜厌等情绪，所以能够运用共同的语言法进行意思表示，对众同分的有情抒发情感乃至互相摄受，所以有情的六根六识也就合称为六情。但是眼根、耳根、 鼻根、舌根、身根等五根属于色法，五根色法与五尘色法相触，并非由五根直接见闻觉知，因为色法无知，所以是经由根尘相触的缘，由第八识在内六处现起内相分六尘，再由内六处触内六尘为缘而生起眼识乃至意识等六个识；这六个识属于心法，不能触外六尘色法，所以仅能与第八识所变现的内六尘相分境相触，这六个识与五遍行等心所法各别的功能作用，完成了对六尘的分别、领受、了知，乃至生起语言文字、产生种种妄想，这些都属于心法（函盖心王与心所法），因此见闻觉知是心法六个识的作用，色法仅是心法能见闻觉知的增上缘而已。
但是外道以及六识论的小乘凡夫学人却认为五根有见闻觉知的功能，计著眼根能见色、耳根能闻声等，因此论主作了以下的反驳：
颂曰：
是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物？ 火喻则不能，成于眼见法，去未去去时，已总答是事。
释论：“虽然六根运行于外六尘境界中，但并不是眼根可以直接见于色，眼根若可以直接见色，应当犹如光明一样照见自体；可是眼根若不能见眼根自体，又如何可以见他物呢？运用火的譬喻也不能用来成就眼能见的法，在前面针对已去、未去、去时的说明，已经总答这些问题了。”
眼根是色法而仅能触色法，但是没有了别的功能；了别色尘的功能就称为“见”，乃至了别声香味触法尘等功能， 也都称为见分；以能了别故名为“见”，例如听见、嗅见…… 等。如果眼根自己有见的功能，应当在一切时都是以见为体（以见为其体性），乃至眠熟位也应能见色尘；纵然没有与色尘相对也要能见才对，可是现象界没有这样的事实。而且眼根若能够见，也应当要能够见自体、能够反观自体，然而有情睡著无梦的时候，眼根却完全不能见自体在眠熟过程所发生的事情，因此眼根没有能见的功能。如果用火的譬喻说：木材燃烧过了就知道有火性，正在燃烧的时候也知道木材有火性，所以在还没有生火之前也能知道木材必定有火性；若以这样的譬喻要证成眼能够见，说因为眼根所以能见物，正在见的当下是眼根所见，所以眼根虽然没有面对境界也知道眼根应当有见的自性；但这是与事实相违而无法成立的。这个问题要回归到前面所说的，因缘所生的法是没有自体性的， 也就是说木材的火性是要与热源等和合才能出现，如果火属于木材的自体性，应该所有的木材都要在一切时都燃烧才对，然而事实不是如此。眼根能见色，也是因缘所生法，必须眼根不坏、色尘现前、意根作意、第八识流注眼识的种子等九缘具足了，眼识与其心所法完成对色尘的分别，才能成就眼见色的功能，所以并没有一个“我”在其中已见、当见、现见可说，因为没有真实的五蕴我可得故。而这个眼根眼识见色，对第八识来说，并没有所谓的已见、现见、当见的三时差别，因为第八识一向无我、一向不对六尘生起见闻觉知，而是流注六识相应的别境心所种子令六识对六尘生起见闻觉知。
颂曰：
见若未见时，则不名为见，而言见能见，是事则不然。 见不能有见，非见亦不见，若已破于见，则为破见者。 离见不离见，见者不可得，以无见者故，何有见可见？
释论：“如果眼根眼识没有面对色尘，就没有见色这个法了，若此时要说眼根眼识有见的功用能够见色，这件事情就无法成就了。眼根眼识自己没有见的自性， 非是能见的法、也不能有见；如果已经破斥‘见’有单独存在的功能，就是已经破斥‘见’的实有性了。 不论是离于见或者不离于见，能见的有情都不可得， 由于没有真实独立的能见者的缘故，哪里还有能见的谁可以看见种种色呢？”
在眠熟或闭眼修禅定时，由于眼根不对色尘，就没有见色尘的行相出现；或者长期处于黑暗洞穴中，由于色尘不现前，也没有见色尘的行相出现（一般人暂时在黑暗中则唯见暗相， 非是不见）。在眼根触色尘、眼识见色尘这一聚法中，没有一个具有能见自性的真实我存在；如果有的话，眼根眼识就不需要有面对色尘的因缘；非唯眼根眼识如此，乃至耳根耳识、鼻根鼻识等其他根与识，也应当一切时都能见其余的五尘。但是五蕴法中没有这样的真实我，在眼根不坏、色尘及眼识现前等九缘具足的情况下，找不到一个自在的、能见的真实我，全都要归于第八识流注出来的见闻觉知等功能。色尘也不能自见，眼根眼识自身也没有见的自性，能见的眼识功能在因缘中刹那刹那生灭而不能自在，有情的“我已见、 我现见、我当见”，都是实相心如来藏的种子作用，所以有情认为觉知心六识的见闻等功能真的实有，其实仅是在因缘和合中虚妄分别之计执所得，属于一念无明所摄的我见烦恼。
第八识阿赖耶识在世间因缘中流注五蕴十二处十八界的种子，既不分别眼根眼识所触色尘或者是耳根耳识所触声尘，也不分别所流注的眼识种子或者耳识种子分别了什么， 更不分别所现的色尘内相分或者声尘内相分，一向都是无人我、无法我，所以根本没有见者或闻者可得；而第八识所生的六根六识正在六尘境界中生起分别时，本身也不是真正的能分别者，所以从实相法界与现象法界单独来看时，都没有见者或所见可得。
颂曰：
见可见无故，识等四法无，四取等诸缘，云何当得有？ 耳鼻舌身意，声及闻者等，当知如是义，皆同于上说。
释论：“没有见者及可见的缘故，在眼根触色尘的因缘下所现起的眼识，以及眼识与色尘内相分相触所产生的受，缘于受所产生的想与行，由于眼识及受想行这四法无见者所归属的缘故，那么缘于爱著眼根眼识所产生的欲取、见取、戒取、我语取而导致造作后有的种种缘，怎么还会有呢？眼识是这个道理，耳鼻舌身识及意根末那识、于声香味触法尘中无有闻者乃至知者，即同样的无有受想行与四取，应当知道这些义理都与上面所说的相同。”
颠倒分别所执取的五蕴我见，将六根执取为我与我所，同时把根尘相触为缘所现起的六识以及对六尘的领受都归于五蕴我，这就是见一处住地的我见烦恼；缘于这个五蕴我见，阴盖了对五蕴不实的正见故名五阴，于是对于乐受产生贪爱追求、对于苦受不能忍而产生瞋恚、对于不苦不乐受不能察觉而产生愚痴。因于贪瞋痴而造作对应于三界的身口意业，染著于欲界的就称为欲取；想要修道脱离欲界或者三界，却执取不如理作意的见解与戒禁，就称为见取与戒取（戒禁取）；执取五蕴为我而不能接受他人的正语，以我见相应的自语作为真实不破的道理，以致不能脱离三界生死轮回的一切有情，都是我语取。
如果能够建立佛法正知见而如理思惟、观行，如实领解、接受“五蕴我是虚妄分别所得，无常苦空无我，没有真实自在法体”，不再认取五蕴中的任何一法为真实我而断除五蕴我见，生起解脱的智慧而破除愚痴以后，不再将六根触六尘所产生的种种受归于虚妄分别假想所得之真我了；没有了所归属的虚妄分别“五蕴真我”，哪里还有所谓的我喜欢或我不喜欢、我能忍受或我不能忍受可说呢？造作后有的我语取已经断除，自能接受正语与正见，建立了佛法正知见以后，遵守佛戒而不违犯，如实观修而实证解脱分，产生见地而能远离见取见与戒禁取见，心清净了不再染著于欲界，欲取也能断除而建立梵行。如是次第修进，由四取导致后有生死轮回的缘，当然就不会再有了。
从第八识实相法界来说，祂出生十八界法而与十八界法同时同处，运行诸法而不分别诸法，没有眼耳鼻舌身意诸根，没有色声香味触法等六尘，没有眼耳鼻舌身意六识；不分别有自我，也不反观有自我，不领受六根触六尘诸受就没有相应的想与行，即是脱离生死轮转的涅槃。五蕴众生虽然爱阿赖耶识，但是阿赖耶识对五蕴众生一向真如无我。亲证第八识阿赖耶识如来藏而转依真如不退者，能够现观十八界法都摄归于第八识，实相法界与现象法界都是无人我、无法我，获得大乘般若解脱分法，接受般若无我空的境界中没有“识、受、想、行”与四取诸法，这就是大乘无生忍的解脱功德。（待续）
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1 释印顺著，《性空学探源》，正闻出版社（竹北市），2003 年 4 月初版二刷，页 5-6。
2《西藏民族政教史》卷 3，《佛藏辑要》册 27，页 462-463。
3《大智度论》卷 55，《大正藏》册 25，页 454，中 28-29。
