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⑤ 释印顺主张虚妄唯识，琅琊阁也诬谤阿赖耶识是生灭心
释印顺对圣玄奘菩萨的《成唯识论》是绝对不予认可的，因为这大乘唯识是被他归类于“虚妄唯识”—瑜伽学系的学说思想；在他的邪见中，认定所谓的“佛教教典发展史”，亦即主张大乘经典是后人发展创作的，言下之意即“大乘法不是佛陀所说的”；尤其他极端厌恶这“如来藏”法，所以他将如来藏正理贬抑为思想，并编造佛教历史，自说如来藏思想在历史上一直有演变[释印顺，《华雨集》（五）：【在佛教教典发展史所见，起初，如来藏是“如来藏（真）我”；后来，与心性本净说相合，成为“如来藏自性清净心”；迟一些，如来藏与阿赖耶识相合，而有“如来藏藏识心”，如《楞伽经》。】正闻出版社，2014年6月修订版一刷，页117。]，全然漠视一直转变学说的人是部派佛教的声闻僧，亦全然漠视“大乘菩萨们弘扬的佛法始终如一，从来未曾演变，乃至如今的正觉”。
释印顺更极力切割《楞伽经》与“瑜伽唯识学系”，然他同时又要利用《楞伽经》来代表瑜伽唯识学系，便举《楞伽经》来公开宣称“瑜伽学系”认为如来藏是“诱引计我外道的方便说”[释印顺，《华雨集》（五）：【对于有真我、真心模样的如来藏，瑜伽学系以为是不显了说，为诱引计我外道的方便说；以“清净真如无差别”，解说如来藏，如《大乘庄严经论》（卷三）〈菩提品〉，《摄大乘论释》（卷五）〈所知相分〉，《楞伽经》（卷二）。】正闻出版社，2014年6月修订版一刷，页117。]；他真的是一个“心怀诡诈”之人。释印顺本是断灭见论者，他之所以提出意识细心说的唯一目的，是让他在辩论时，得免于被归类为断灭见外道；然而他对于“从无一真实常住法”之断灭见是信受的，对他而言，“涅槃”必然是什么都没有的空无。
释印顺明知一切唯识正论是：“阿罗汉只有舍阿赖耶识名，非舍阿赖耶识心体；乃至成佛时还是这常住不灭的第八识心体。”然他仍决定要扭曲弥勒大士之开示，于是他妄说《瑜伽师地论》是主张“以生灭的‘虚妄分别识’为染净所依，不妨说离‘佛法’不远”[释印顺，《华雨集》（四）：【唯识学说……在佛教思想史上，这无疑是“后期大乘佛法”，比一部分如来藏经，还要迟一些。不过，这一系的根本论—《瑜伽师地论》，申明三乘法义，推重《杂阿含经》为佛法根本（如〈摄事分〉），与说一切有系—有部与经部有关；以生灭的“虚妄分别识”为染净所依，不妨说离“佛法”不远，判属始教。】正闻出版社，2014年6月修订版一刷，页14。]，如是将原本常住的“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得”之第八识心体扭曲为生灭心、虚妄分别识。今天琅琊阁及张先生也步上释印顺的后尘，彼等对第八阿赖耶识心体、真如、如来藏的看法也与毁谤大乘佛法的释印顺并无太大的差别（琅琊阁若是不服，可自写一篇他与释印顺的差别，以及他为何不是释印顺信徒之理由，说明为何他与释印顺这毁谤大乘佛法的真凶不同）。然而如是谤法者皆不信不知未来世的不可爱异熟果，唯在业镜现前时，才可能生起悔恨，然为时已晚；纵想求生极乐，临终已难如法忏悔，下品下生必是过分奢求，因为极乐世界的下品下生，也是不接受谤大乘法（谤三宝）的大恶业者。
当琅琊阁与张先生认定“凡是信受有常住法的人就是有预设立场”时（和释印顺一样），他也不可能接受如来藏，更不可能接受第八阿赖耶识；他之所以与人论议大乘真如，不过和释印顺一样，总是傲慢地要大家臣服于他的说法；如是人对于“如来常住”尚无正信，又如何令人得入这甚深的大乘法中？
圣玄奘菩萨这样深入《楞伽经》、《瑜伽师地论》的法义，都不为释印顺所认可，琅琊阁及张先生也跟著释印顺以暗示的手法毁谤《楞伽经》，与圣玄奘菩萨所说所信全然背离，这样又如何说是在解释《成唯识论》？
六、《成唯识论》之见道总说
此处依圣玄奘菩萨的《成唯识论》来说明“见道”—“真见道、相见道、通达入地”，以及“唯识五位”的道次第与内涵；并由此抉择出一个正理：琅琊阁与张先生主张“真见道、相见道都是在初地”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160。]纯是于大乘法未实证者虚妄思惟所得之谬见。
①入见道—亲证、胜解第八阿赖耶识心体
圣玄奘菩萨于《成唯识论》卷3阐述“入见道”所证：
这意思是：
已经“证入见道”的菩萨众们，得证此自内证的真实现观，名为“胜者”；这就是因为他们能亲证、能胜解此第八阿赖耶识心体（含总相之法性、相貌、作用等），因此，如来世尊正式为他们开示这“唯识”的真实道理。
“入见道”即初始见道—“真见道”，此“入见道”即世尊于《分别缘起初胜法门经》所说“入见道”；此“入见道”时，已证“真现观”—真正现前观见般若实相真如心，即世尊所说“顿现观”，即《菩萨璎珞本业经》所说正观般若实相，而非如二乘人唯能观行虚相；于此真现观心得决定且心心无间而转依成功之时，即可越过第六住满心位，进入第七住位常住不退。
圣玄奘菩萨在此更说这“得真现观”者其正观之标的是“证解阿赖耶识”—“亲证、胜解阿赖耶识”，即是明心开悟，以般若实相即指此心—第八阿赖耶识心体故。因此，任何于第八阿赖耶识心体之外，来说亲证大乘见道或证真如者，皆违背抵触大乘正理。
圣玄奘菩萨早已清楚后世会有冥顽不灵之人来否定第八阿赖耶识心体，因此便非常老婆地再从尚未见道的角度来说明，如《成唯识论》卷3说：
这意思是：
对于尚未见道的人来说，虽然他们还未亲证、胜解第八阿赖耶识心体，然因为他们能信解此法而希望找到这第八识，来转依第八识的真如性—真实性与如如性，因此如来也为他们宣演此第八阿赖耶识之唯识正理。又，当知不是七转识可具备如同第八阿赖耶识之唯识义理（具诸种子、摄藏诸法等正理）。
圣玄奘菩萨清楚说明“凡是没有亲证、胜解第八阿赖耶识心体的人，就没有见道”；即阐明唯有第八阿赖耶识才是大乘“入见道”所亲证、胜解之标的。因此，会落在“唯有真如法性而无真如心”之邪见，或误以想象中七转识的“如如不动”作为证真如的人，都是错解大乘“唯识性”的恶见凡夫，终究无缘亲证、胜解大乘见道，恶见不除者尽未来际难可入于七住不退。
然琅琊阁及张先生却将《成唯识论》这么清楚的文字加以扭曲，他说：
辨正：琅琊阁还“嫌弃”地说圣玄奘大师“‘只有’在卷三提到证解阿赖耶识”，但只要有这一句话在，他就该好好顶戴奉行，为何还胆敢如此轻慢大师？“证解阿赖耶识”之“证、解”，即“亲证、胜解”之意，并非是从义理上、知识上思惟所得的理解、正见而已。将“证”说在前，即“现观之亲证”，如此而有“胜解”，故称“证、解”，此即说“亲证、胜解”阿赖耶识。“已入见道”即“见道位”摄，此即说“见道位的亲证阿赖耶识”，这就是世尊于《分别缘起初胜法门经》所说“入见道”之“顿现观”—自内证圣谛—亲证胜义谛真如、亲证真如心。此外，《成唯识论》整部论文，都在说明“一切法唯识”，若离第八识即无任何一法可得，包括心所及色法与不相应行法及无为法，都不可得；如《成唯识论》卷1说：“余乘所执离识实有色等诸法，如何非有？彼所执色、不相应行及诸无为，理非有故。”[《大正藏》册31，页4，上7-8。]整部论文都如是说，以明一切法全都唯第八识直接、间接、辗转所生，不得离于第八识而有一法可得。《成唯识论》已如是阐明第八识是万法的根源，张先生竟然还可以否定说：大乘见道不是证第八识阿赖耶识。那难道是要证外道的上帝、大梵天王，或是证释印顺的一切法空无的思想？
琅琊阁等不仅狡辩“证解阿赖耶识”不是“证阿赖耶识”而是“理解点解要建立阿赖耶识”，又将阿赖耶识与真如切割为二个法而来扭曲说“《成论》里面，所有与见道位、真见道、初地有关的语境，所证都只有‘真如’二字”，然《成唯识论》此处说明“已入见道”者之所证并没有提及“真如”二字，那照琅琊阁的说法，是否意味著“已证解阿赖耶识而入见道者”却“不是见道位”？有“证解”却不是“证”的道理？有“入见道”但却不在“见道位”中的事？那么是否也可以说“吃饱了就是还没有吃饭”？这样说时还有逻辑、还有因明吗？即使是存心毁谤第八阿赖耶识，也不该如此“不懂中文”吧！这“证解”当然就是“亲证而胜解”，“入见道”本来就是“见道”，《成唯识论》此处分明说“已入见道”者是“证解阿赖耶识”，却被琅琊阁说为“见道位不是证阿赖耶识”，则莫非“证解阿赖耶识”之“已入见道”者还不在“见道位”中？这就好像辩解说“‘进入家里’并不是‘在家中’，因为没有说‘中’这个字”的情形是一样的荒谬。
琅琊阁“按预设立场扭曲文字的意思”，连这么明显的中文“证解”、“入见道”，也要扭曲成“这证阿赖耶识不是‘见道位’的‘见道’（初始见道）”，以遮止他人真正理解、探索这“入见道”的本质。可见他是多么恐惧圣玄奘菩萨于此《成唯识论》说明的“入见道＝真见道＝证解阿赖耶识”被人知悉，由此识破他漫天大谎下的恶见。只有存著外道见又想要误导他人的恶人，才可能作此低劣的行径吧！只因为琅琊阁从来不接受“见道位已亲证阿赖耶识心体”的事实，也不接受“阿赖耶识心体是常住心体”的正理；在他虚无的心境中，永无信受“真如心”的存在，也无信受“真如心具有可出生一切法之体性”的胜义。接下来，就来看窥基菩萨如何在一千三百多年前直接打脸于他！
②识性、识相，皆不离真如心—第八阿赖耶识
真见道亲证此真如心体第八阿赖耶识后，再审谛观察第八阿赖耶识心体之真实性与如如性，故说亲证“唯识性”（此是简略而说，后当说明三自性），此“唯识性”必依此唯识第八识心体而有，如窥基菩萨于《成唯识论述记》卷1说：
这意思是：
真见道所证的“唯识性”以及相见道所证的“唯识相”，都不得离开这第八识心体而有，以识性、识相都是第八识所含摄故；在谈论到“心王”及“心所法”时，也都是以此第八识识体为根本，如是收摄一切诸法之一切性、相，咸皆回归这一心第八阿赖耶识所有而以无相泯除诸法相，故说这就是“万法唯识”。
“真见道”证“唯识性”、“相见道”证“唯识相”，这“识性、识相”都须回归这第八识心体—真如心；真如心含藏前七识心王及心所的种子，流注生灭七转识及心所法，因此“一切法、唯识性、唯识相”皆摄归这第八识心体。学人由善知识护念教导故，得“亲证、胜解”第八阿赖耶识心体，以慧眼得见这心体之本来清净、无为无作之法性流露，能现观一切法皆唯由第八识之所生起或显现，故说证入“唯识性”。由此得证佛法所说“体、性、相、用”，此“识体、识性、识相”即前三分际，至于“用”在其中，即诸法由“一切种子识”—第八阿赖耶识—一切法种子识心体所生、所显故。
所有证悟般若的真见道者，由证此唯一实相而会通真如、第八识、真心、如来藏、法身、藏识、阿赖耶识……皆是同一心体的异名；亲证第八识真如心体时，即得亲证真如体性，再经由善知识的护念及深入解说，得以安住不退，从此转依真如法性，住于无所得，即能逐渐圆满真见道（七住圆满转入八住即入相见道，但十住眼见佛性时亦归属于真见道，所见是第八识心另一层面的总相故，然此须有诸大菩萨善知识之教导，方可得入）。
然琅琊阁与张先生依文解义，执取“唯识性”而舍“唯识心体”，便创造了“真见道不须亲证阿赖耶识”的恶说。所以他们也说“琅琊阁真如法性”是“识之实性”，但这只是作为彼等伪装信受圣玄奘大师的托词；因为他们说“大乘见道非亲证第八识、与心体无关”时，便是直接抵触圣玄奘菩萨的圣言量—“入见道＝证解阿赖耶识”，本质上是刻意攻击《成唯识论》，轻慢圣玄奘大师！
当琅琊阁认定八识都是生灭心时，他所谓的“琅琊阁八识”中自然没有任何一心识存在著心体的“真如性”，皆是刹那生灭无常之法，如何有真实及如如之性可说？然琅琊阁所主张的“琅琊阁真如性”，必须是可独立于八识之外而存在的法，否则当二乘阿罗汉身坏命终入无余涅槃—灭尽一切生灭心时，“琅琊阁八识”俱灭，即成断灭，则琅琊阁之说即成“断灭见”，以其落于“无余依涅槃界中，再无‘本际’存在”之断灭空恶见故。因此，既然琅琊阁所谓的“真如法性”可独立于八识心体之外，那就是主张在涅槃心第八识之外有另一常住的真实法存在，亦即琅琊阁从来抱持的是“心外求法”的外道恶见，与佛法本然相背。因此，当琅琊阁再来引述圣玄奘菩萨名句“真如亦是识之实性”时，只是欲以如是“讹诈”大众的方式，来令人相信他“似乎诚实”地遵照著《成唯识论》；然其实在他看似同意圣教的表相下，他的真面目却是从不置信圣玄奘菩萨于论中的所说。而当他终于到了忍耐不住时，便揭露出真正的想法：“琅琊阁真如法性”是诸法、诸识的“理体”！亦即他自创出一个八识之外的心体—想象的“理体”，这等同于他宣称了“琅琊阁第九识”；然更可悲的是他竟然不知道他的主张就是“增生了第九识”！当他的“琅琊阁第八识”须以“琅琊阁真如法性”来作为根本的理体时，他即是以此“琅琊阁真如法性”为所依、根本依，但法界中唯有常住真心可以出生妄心，唯有真如心可以作为诸法之所依，唯有实相心可以为一切法之理体，因此说他即是“增生了第九识”，同于2003年退转者的主张—落于“增益执”的外道见解中！由此可知，琅琊阁与张先生其实是强烈地否定了圣玄奘菩萨“真如亦是识之实性”的圣言量（因为彼等不认同第八识为不生不灭之心体，而有生有灭之法无有真实之性与如如之性故），并且于“心外求法、断灭见、增益执”三个外道邪见通通具足。
窥基菩萨非常清楚后末世一定会有这样夹杂不清、刻意否定真见道所证的是真如心体之人，彼等还会一直狡辩“真见道只是证得真如法性而已，真见道并未证得真如心体—阿赖耶识”；窥基菩萨便如前说，于《成唯识论述记》卷2说“即心空理，真如是心”，这“真如是心”，即真见道所亲证的“真如”必定是“心体”—“真如心”，以及此心体所显之真实性与如如性，证知真如法性不能离于此真如心体而存在，这个心才是真正的空性理体，始为般若实相，为真实理体！从非琅琊阁口口声声“大乘见道亲证的不是阿赖耶识心体，而只是真如法性”的恶说，所以者何？玄奘菩萨于论中处处都说无有离识而有的真如法性故。
学人证悟明心时，审谛观察这“真如心体”于运行中所显露出来、挟带的“真如心自体”—“第八阿赖耶识心”的自性：清净无为、无染无作、无愿无相之法性—“真实法性与如如法性”，依此“真如心”运行时显示出来之法性，故称为“真如性”，说为“真如法性是第八识心体之真实性”—“真如亦是识之实性”。今天琅琊阁与张先生则主张“大乘亲证不须证得阿赖耶识心体，只须亲证真如法性”的恶说法，实际是公开挑战圣玄奘菩萨和窥基菩萨的权威，指责圣玄奘菩萨于《成唯识论》所说的“证、解阿赖耶识”的圣言量，也攻讦了窥基菩萨所说的“真如心”；因此琅琊阁自说与期望的大乘见道之亲证，必是虚空中的海市蜃楼，犹如蒸沙作饭，永劫无成。
③唯识五位与五种道次第
在此先说唯识大师圣无著菩萨在《大乘阿毘达磨集论》卷5〈谛品第1〉所说大乘的道次第：
这意思是：
大乘佛菩提道有五个道次第：资粮道、加行道、见道、修道、究竟道。
由此可知，圣无著菩萨所说“五种道次第”—“资粮道、加行道、见道、修道、究竟道”，即大乘唯识五位的道次第。《大乘阿毘达磨集论》（在《成唯识论》中将之简称为《集论》）共被《成唯识论》引用了16次，由此可知此论在圣玄奘菩萨心中的分量。
又，世亲菩萨在《摄大乘论释》卷6解说《大乘经庄严论》的五个颂偈时，也提到了大乘修行的五个道次第：
这意思是：
这五个颂偈，略说佛道整体之道次第的义理︰所谓第一颂是显示“资粮道”，第二颂的前半部分是显示“加行道”，第三颂的后半部分是显示“见道”，第四颂是显示“修道”，第五颂是显示“究竟道”。
世亲菩萨清楚说明了“资粮道、加行道、见道、修道、究竟道”五个道次第，同于圣无著菩萨所说。当知圣无著菩萨是聆听、记录当来下生弥勒尊佛所说之佛法根本论—《瑜伽师地论》，后来即与世亲菩萨遍造诸论，贤昆仲俱阐扬唯识正理。后有当来贤劫千佛之一的护法菩萨为大众演说《瑜伽师地论》所蕴含的深义，并为世亲菩萨的〈唯识三十颂〉造《释》，来阐释唯识妙义。当圣玄奘菩萨取经西行，涵泳咀嚼诸论真义之后，于是造作《成唯识论》。因此，大乘唯识的五个道次第，和圣玄奘菩萨于《成唯识论》说的“唯识五位”必然合辙。圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9说：
其中唯有这第三位“通达位”与圣无著菩萨、世亲菩萨所说名称不同，然实质内涵相同，此由后文论述即可明白。
④资粮位顺解脱分与加行位顺决择分
唯识五位之第一位是“资粮位”，如弥勒菩萨于《瑜伽师地论》卷70说：
菩萨要“积集”无量“顺解脱分”广大善根，这称为“积集”菩萨资粮。弥勒菩萨于《瑜伽师地论》卷45〈菩提分品第17之2〉宣演：
这意思是：
什么是菩萨的菩提资粮呢？当知这菩提资粮大略有两种：第一种是福德资粮，第二种是智慧资粮。……又，这福德资粮与智慧资粮，在佛道中的第一大阿僧祇劫（第一无数大劫）所修习积集的，应知称为“下”；在佛道中的第二大阿僧祇劫（第二无数大劫）所修习积集的，应知称为“中”；在佛道中的第三大阿僧祇劫（第三无数大劫）所修习积集的，应知称为“上”。
唯识五位中的“资粮位”主要在积集大乘菩提见道所需资粮，此即积集“大乘顺解脱分善根资粮”；菩萨见道所应当具备之福德资粮与智慧资粮，远胜于二乘顺解脱分善根。大乘相应的福慧资粮是每一个位阶的菩萨都应当积集的，不光是在唯识五位中的“资粮位”要积集，而是一直到究竟成佛前，此三大阿僧祇劫中，都必须不断积集福德、修集智慧，如是修集至于福慧究竟圆满的佛地。
唯识五位的第二位为“加行位”，修持“煖、顶、忍、世第一法”。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷58开示：
这意思是：
如〈本地分中声闻地〉已完整解说这“煖、顶、忍、世第一法”决择分善根，这是称为“近断对治”—“接近断除”的对治，仍尚未真正断除随眠；等到“见道”时，即是“一分断除的对治”；在此“见道”之后的“修道”，则是“具分断对治”—具足完整的断除之对治。
“煖、顶、忍、世第一法”此四加行即大乘解脱道，内容亦包含二乘菩提以安立谛为主之修学，因此弥勒菩萨说如前〈声闻地〉所说。惟此卷58早已进入大乘菩提法，修学的前提是相信大乘—相信有真如心可以实证，而且相信一切诸法皆依第八识真如心而有；因此依非安立谛为主，而观察“能取所取皆摄属于自心真如”所发起的善根，方是顺大乘决择分之善根。
又，弥勒菩萨于《瑜伽师地论》卷51已开示“顺解脱分、顺决择分”：
这意思是：
又，第八阿赖耶识所摄持的“顺解脱分”及“顺决择分”等善法种子，并不是“集谛”所集的苦因；由于这些“顺解脱分”及“顺决择分”等善根种子，与流转生死之“集谛”相违的缘故，并不会导致集藏生死之苦因。又由“顺解脱分、顺决择分”等善法种子属于善根（成就诸善法之根本）的缘故，能令其他世间所有善根出生，如是善根辗转增长，更加明亮昌盛。
学人经由顺解脱分、顺决择分的修习，方得以在般若正观现在前之后，于“见道”内涵心心“无间”都无怀疑，方能“入见道”。然顺解脱分、顺决择分有三乘菩提之别，圣玄奘菩萨即在总提示唯识五位时说“资粮位”为“大乘顺解脱分”，于“加行位”说为“大乘顺决择分”，即此总说在标志“大乘佛菩提道”，如圣玄奘菩萨于《成唯识论》卷9说：
疏解论文大意如下：
菩萨先于第一大阿僧祇劫的无数劫中，善于积集筹备福德、智慧二种资粮，当如是“顺趣解脱分”之资粮及善根已圆满后，为了要“入见道”—亲证及胜解阿赖耶识，以得入真实唯识性中不退—安住“唯识性”、转依真如；因此，菩萨又再继续修持四加行，以降伏及断除对“能取”与“所取”这二取执著为实有的邪见；经“煖、顶、忍”位而至于“世第一”位，由次第观修此四位圆满而得以亲证大乘解脱道初果，成就顺趣真实决择分之善根；故此四加行之智慧总名为“顺决择分”，能使菩萨随顺趣向真实的决择故。菩萨如是印定二取空—觉知心所取的三界诸有法境界非是真实外境，皆是阿赖耶识藉根尘触之缘所显现，能取的七转识心亦皆是阿赖耶识所幻化而生灭不实；如是双印一切诸能取、所取皆是空性所摄，无有真实自性，皆由第八阿赖耶识真如心体所生所显故；菩萨因此深信“唯有唯识正理所阐述的法界实相心第八阿赖耶识心体真实，故称此真如心为法界实相、般若实相”，从而起心参究实相心之所在。此四加行的观修因为是靠近“见道位”前所作之加行的缘故，就安立这“加行位”之名；然这并非是说前面的“资粮位”中便没有“加行”的道理。
前已说学人于三大阿僧祇劫皆须积集大乘福德与智慧资粮，此处再说积集资粮时也有加行之内涵应修；然因“入见道”—“初始见道”非常重要，可令学人成为“实义菩萨”，故于道次第的“见道位”前，特别安立“资粮位”与“加行位”；然非“见道位、修道位”中就无积集资粮与修持加行之义（加行的内容于各菩萨位阶中皆有相应之内涵）。
由上可知，唯识五位之第一位“资粮位”，主要在修集大乘见道所需之福德、智慧资粮，此即外门修学大乘六度波罗蜜多—“布施、持戒、忍辱、精进、静虑（禅定）、般若”波罗蜜多等六度—大乘菩提见道相应之资粮，成就“大乘出世间顺解脱分”善根。如不修学积集如是福德与智慧等二种资粮，求入大乘见道即无其门，岂可如琅琊阁与张志成先生所说“都不必修集福德即可见道”？
唯识五位之第二位是“加行位”—“加行道”，主修四加行，次第观修亲证“煖、顶、忍、世第一”，成就“大乘善决择分、大乘顺决择分”善根。如不修学此四加行，求入大乘见道即不易相应，必如琅琊阁与张志成先生等人，尽皆落于五阴境界而违逆（不顺、不趣向）真实决择分。
⑤毁谤第八阿赖耶识是生灭心，必然误读《成唯识论》
然琅琊阁却藉“唯识五位”之名相，以暗示的手法来攻讦大善知识—师父平实导师：
辨正：圣玄奘菩萨西行取经之主要目标在于《十七地论》（十七地者乃十七种瑜伽师所相应及修持之境界[一、五识身相应地，二、意地，三、有寻有伺地，四、无寻唯伺地，五、无寻无伺地，六、三摩呬多地，七、非三摩呬多地，八、有心地，九、无心地，十、闻所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，十三、声闻地，十四、独觉地，十五、菩萨地，十六、有余依地，十七、无余依地。]），即《瑜伽师地论》，这就是圣无著菩萨上升兜率天恭敬聆听圣弥勒菩萨宣演的根本论。因此，圣玄奘菩萨所阐释的唯识正理即以《瑜伽师地论》为本，又参酌圣无著菩萨所造《大乘阿毘达磨集论》等论以及世亲菩萨所造、所注释的诸论为准。如上所举圣无著菩萨造《大乘阿毘达磨集论》已说“资粮道、加行道、见道、修道、究竟道”，又举证根本论《瑜伽师地论》说“顺解脱分、顺决择分”，列出“修集资粮、修四加行”，如是唯识五位甚明。
然琅琊阁于大乘诸论鲜少阅读，只读释印顺的著作而信受之，亦不听受平实导师于增上班演说的根本论，因此也不知根本论已经说之甚明；他们也不清楚圣无著菩萨和世亲菩萨已说唯识五位的道次第。然而他们本应清楚大乘与二乘有别，名相定义内涵亦自不同；学佛人应关心的是义理真实的本质而非执于名相表面的意思，若能如此，他们就应知此大乘“唯识五位”前两位之名相已清楚楷定于上来所举示的诸大乘论中，如何彼等却以二乘《俱舍论》作为张本？
至于大乘之“见道位、修道位、究竟位”专属于大乘法，更非二乘诸论可知，如何说圣玄奘菩萨造《成唯识论》是承袭二乘《俱舍论》？如何以《俱舍论》来作大乘佛菩提道之道次第根据？又《成唯识论》文义处处破斥声闻部派佛教，说一切有部亦在破斥之列，而张志成先生竟然在读不懂说一切有部之说是被破斥之余，反诬指圣玄奘菩萨依止于说一切有部的邪说；当知琅琊阁与张志成此说，本意在贬抑师父平实导师。然师父平实导师已在《识蕴真义》举证《俱舍论》的错误之处，如何琅琊阁却来暗示师父平实导师不解《俱舍论》而“误读《成唯识论》”？当知反而是琅琊阁不信圣玄奘菩萨已说“入见道”者是“证解阿赖耶识”的人，彼等“不仅会误读《成唯识论》，更会栽赃圣玄奘菩萨来毁谤大乘《成唯识论》”。
至于平实导师是否已经或曾经误会《成唯识论》，待增上班中讲解根本论完毕后，继续演述《成唯识论》而且逐辑出版时自知，又何必诸人先来预作判断及评论。［编案：此文刊出之时，《成唯识论释》已经注释完成，再作润饰，最后判教而完成目录了，总共一百六十余万字，编成十辑，随著讲解完毕的部分即予出版公开流通。］琅琊阁与张志成若真有志气，应该也写一套注释公开出版流通，让佛教界的唯识专家共赏才是。
如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》说：“是故苦谛、集谛、道谛，非第一义谛，非常、非依。”[《大正藏》册12，页221，下27-28。]二乘苦集道谛不是第一义谛，本非万法所依，只是虚妄无常诸法所显的世俗谛；真正的灭谛更非二乘圣者的境界，因此如何依二乘法的《俱舍论》来定旨“大乘唯识五位”？显然是吞了释印顺的口水，随他将二乘解脱道的法义当作大乘见道的法义，而且释印顺所说的二乘解脱道还是错误的；张先生如是行为显示他是属于学术倾向者，易迷失于名相中，必然不明大乘道次第真义。下文即说“通达位”，自可见到琅琊阁与张志成是如何地“误读误解《成唯识论》”。
⑥《成唯识论》的通达位是含摄一切见道位的意思，见道者非必全部入地
圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9于唯识第二位之加行位阐释说：
这意思是：
依于“心心无间的决定力”而发起“上如实智”，双印能所二取皆是空性所生显之空相，依此建立“世第一法”。这是说在前面的上忍起位只能印定能取的觉知心非实有、为空性所摄，如今加行位之最后位“世第一法”成就时，则能印定这“能取、所取”二空—二取都摄属空性，从此“心心无间”（对于自己依现前观察而双印二取俱空的结论已心得决定而不会再起一刹那的怀疑），必定“入见道”；以靠近“见道”及必无间断究取第八识空性心的缘故，此处之“无间定”则特别举说立名为“无间”。
从《成唯识论》卷9说唯识五位之第二位加行位之本颂“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识”[《大正藏》册31，页49，上23-24。]可知，加行位尚未亲证唯识真如，唯是具有正知见而能在心中方便安立如同这个真如心就在现前的境界中一般，因而起心求证之，然此时因为仍是住于意识所安立之境界的缘故，必定落在有相、有所得中，不是真正亲证唯识真如；须于加行位满足后，对二取空有心心无间的决定力，再继续观行参究，当一念慧相应“证、解”阿赖耶识而“入见道”，能安忍于这个本来无生之法即入唯识五位的第三位“通达位”所摄之“真见道”而入“真见道”位；《成唯识论》将此“真见道”摄在“通达位”中，故圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9说此第三位：
圣玄奘菩萨说“通达位”，无著菩萨说“见道”，只是名称不同，因为大乘见道必须历经次第的现观过程才能通达，而见道的通达必须入了见道以后才能次第完成，所以本质是一样的；因为圣玄奘菩萨已说“通达位＝诸菩萨所住见道”，亦即“通达位”就是诸菩萨所住的一切“见道位”，这就是“通达位的内涵含摄一切见道位”，同于圣无著菩萨的道次第之第三—“见道”。
又，世亲菩萨在《摄大乘论释》卷6说：“于见道中如是悟入，今当显示：如理通达故者，谓于意言如理通达；云何于此如理通达？谓此意言非法非义、非所取非能取，如是通达。”[《大正藏》册31，页349，下25-28。若有人因CBETA将世亲菩萨的《摄大乘论释》断句错误而生误会者，则非本文要再去著墨说明；句读当如上说。]无性菩萨在《摄大乘论释》卷6则说：“或有能入在见道中，如理通达此意言故；此中如理而通达者，谓通达彼非法非义、非所取非能取故。或有能入在修道中，由此修习对治烦恼、所知障故。或有能入在究竟道中，最极清净离诸障故。”[《大正藏》册31，页414，上1-5。]世亲菩萨和无性菩萨在注释《摄大乘论本》时，也是说“见道”是“如理通达”。因此，圣玄奘菩萨立名为“通达位”，与唯识论师所说“见道＝如理通达”的意思并无违背。
不仅如此，圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9更直接说明“通达位”就是“见道位”：
这意思是：
依这三种智慧—加行无分别慧、根本无分别慧、后得无分别慧来说明，在“第一资粮位”与“第二加行位”中，这三种智慧的种子随眠，依受熏闻、思惟都可全数具备，然可现行的只有加行无分别慧。（也就是“第二加行位”中，尚未真正成就真见道的“根本无分别慧”与相见道的“后得无分别慧”，所以真见道与相见道都是摄在通达位中。）
至于“第三通达位”时，可现行的有两种，至于种子随眠也是三种都具备；这道理是因为此“见道位”中已远离见道前之“加行无分别慧”的缘故。
至于“第四修习位”，在七地菩萨之前，就种子或现行来说，都是具备三种。
圣玄奘菩萨在此依唯识五位来说明三种无分别慧时（当知上文引述为节录，非尽录详细唯识五位），于解释“通达位”时，是直接以一切“见道位”来作说明，此即清楚表示唯识五位中的“通达位”是含摄一切“见道位”，证明这“通达位”与“见道位”在《成唯识论》是可以互通的，即《成唯识论》所说的“通达位”是“通达位＝见道位＝真见道＋相见道＋通达入地”的含义。
⑦圣玄奘菩萨宣说通达位之最末—善达法界即是入地
《成唯识论》卷9说：
极喜地就是圣位初地。当两种见道—真见道及相见道亲证圆满，也有安立谛的修证而成为阿罗汉时，再发起十大愿而且令此增上意乐清净时，即入圣位，此时菩萨善能通达法界实相（善达法界），即“见道位”的最后际，此后即是“修习位”—“修道位”。
有人可能会疑惑：“那既然圣玄奘菩萨说的‘通达位’，在本质上就是‘见道’，又为何不直接使用‘见道位’的名称呢？”这是因为大乘佛菩提道的“见道”与二乘解脱道的“见道”名称完全相同，然二乘解脱道并无亲证第一义谛真如心，圣玄奘菩萨遂不用“见道位”的名称，没有随顺诸菩萨论的说法，改以“通达位”名称取代，以免被误解成二乘之见道；然虽如此，若不说此“通达位＝见道位”，恐后人衍生误会，于是圣玄奘菩萨即以强调“大乘见道”的本质而表明“通达位＝诸菩萨所住见道＝见道位”。又，圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9叮咛大众说：
即“通达”之名称又可作为提示学人应“如实通达”真如之体、性、相、用，无论是“真见道、相见道、二见道圆满入地”的修证内涵都须如实通达；亦即从初始的“入见道”至于圆满见道最后际而入地的一切见道位中，都须巨细靡遗地通达该见道位中的内涵—“真见道如实通达、相见道如实通达、二种见道都圆满如实通达”。（譬如真见道的内涵，除了要圆满明心七住位的修证，也要眼见佛性分明，才能称为真见道的如实通达；而相见道的如实通达则包含三品心的修证内涵等。）
圣玄奘菩萨有著宿世护持正法的宏愿，对弟子从无吝法（唯观察根性、种姓，以及过去修学时劫长短因缘），即于译场中方便点拨，令缘熟的弟子证悟；乃至连日本来华的僧人道昭亦从圣玄奘菩萨亲证密意而得法。圣玄奘菩萨希望末法万年能有更多弟子留下来护持正法，又愿弟子皆能早日入地，以护持当来下生弥勒尊佛，因此决定使用“通达位”之名称来表示“唯识五位”之第三位“见道位”，于弟子有深深的期勉：莫停在大乘真见道明心证真如的阶段，当策励精进，于见道位一一内涵都能“如实通达”，迅速见道通达而入圣位，故直说“通达位”，以报佛深恩，这就是圣玄奘菩萨之所愿。
又，如来在《大般若波罗蜜多经》卷567宣示此“通达”之意旨：
这意思是：
当对于这出世间的般若波罗蜜多能“如实亲见”时，就名之为“证”；等到后得无分别智“通达”之后，就名之为“得”。
如实亲见般若波罗蜜，名之为“亲证”；“后智通达”即是证悟后心得决定，心无退转而继续修学，渐次至于“通达”，名之为“得”；由“亲证”此“出世般若波罗蜜多”而转依真如心之清净无为法性时，即是入于第七住位不退。
⑧师父平实导师所说之通达位即是入地
今日师父平实导师清楚圣玄奘菩萨的意思，故于〈佛菩提二主要道次第概要表〉（以下简称〈表〉）楷定这佛菩提道之五位为“资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位”，此与无著菩萨所说五种“道次第”之用词相同，也与圣玄奘菩萨所说“唯识五位”实质相同。此因师父平实导师已预知大众在教导下，最后必将清楚三乘菩提差别，以师父平实导师与大众结缘的正法书籍亦必将广为流布，学佛人自会明白“大乘佛菩提道”与“二乘解脱道”之差别，因此制〈表〉时便将原本《成唯识论》中“唯识五位”的第三位“通达位”的名称改回为“见道位”。
然若不说有“入地通达位”，则无法显示出这见道位的圆满，师父平实导师便于〈表〉中“初地”条目下写道“第十回向位满心时，成就道种智一分（八识心王一一亲证后，领受五法、三自性、七种第一义、七种性自性、二种无我法）复由勇发十无尽愿［编案：指入地前所发十种无尽的菩提大愿，有别于初地所发十无尽愿］，成通达位菩萨”，直说这修学“见道位”至最后圆满是“通达位菩萨”—“通达入地的菩萨”—善于通达诸法，生如来家。师父平实导师亦重点在劝勉大众学人当以复兴正法为己任，得获广大资粮功德，则圣位可期，因此说“真见道、相见道、通达位—二种见道圆满”。此“通达位＝（见道)通达入地”亦有经典为证，世尊于《解深密经》卷3〈分别瑜伽品第6〉开示说：
这意思是：
善男子！从圣位初地极喜地开始，就名为“通达”；从第三地发光地开始，才可名之为“得”。
即从初地开始，名为“通达”—“通达真如而入地”；因此，师父平实导师说“入地”是“通达位”。
两位大师之所以强调“通达、入地”，在于护持秽土正德不可思议。如来于《大般若波罗蜜多经》卷573圣谕“于此秽土护持正法须臾之间，胜净土中若经一劫或一劫余所获功德”[《大正藏》册7，页963，中24-25。]，再由《佛说观无量寿佛经》说极乐世界净土下品上生者在49天莲花开敷后，“经十小劫”即“得入初地”[《大正藏》册12，页345，下24-25。]，而极乐世界的一天等于娑婆世界的一大劫，由是对比可知，在此秽土娑婆世界护持正法的功德不可思议。
圣玄奘菩萨与师父平实导师两位大师即因这护持正法的大因缘，便督促有缘学子悟后继续精进，以圣位为期，以通达入地为愿。圣玄奘菩萨之定名为“通达位”则强调“如实通达”的重要性，如师父平实导师所说：几乎没有一位学人在佛道上不曾甫般若正观现前即行退转而栽在真见道前（即不入真见道）。如《菩萨璎珞本业经》以舍利弗等三位菩萨无数劫前退转的例子来作证明，其中过咎即在无有“如实通达”真见道，又无佛菩萨或善知识摄受所致。
师父平实导师和圣玄奘菩萨知此非同小可，故一再强调“转依”的重要性，提醒学人悟后要“如实转依”、“转依真如”，期令学人安忍于真见道，然后授予相见道等诸法。又，两位大师于末法中摄受正法，自须教授、教诫大乘种姓尊贵弟子，令得入圣位，以护持将来弥勒尊佛正法，故本须提点弟子应精进修行以求入地，以若能“如实通达”二见道圆满—“善达法界”而得入初地，不亦快哉！（待续）
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释印顺对圣玄奘菩萨的《成唯识论》是绝对不予认可的，因为这大乘唯识是被他归类于“虚妄唯识”—瑜伽学系的学说思想；在他的邪见中，认定所谓的“佛教教典发展史”，亦即主张大乘经典是后人发展创作的，言下之意即“大乘法不是佛陀所说的”；尤其他极端厌恶这“如来藏”法，所以他将如来藏正理贬抑为思想，并编造佛教历史，自说如来藏思想在历史上一直有演变[释印顺，《华雨集》（五）：【在佛教教典发展史所见，起初，如来藏是“如来藏（真）我”；后来，与心性本净说相合，成为“如来藏自性清净心”；迟一些，如来藏与阿赖耶识相合，而有“如来藏藏识心”，如《楞伽经》。】正闻出版社，2014年6月修订版一刷，页117。]，全然漠视一直转变学说的人是部派佛教的声闻僧，亦全然漠视“大乘菩萨们弘扬的佛法始终如一，从来未曾演变，乃至如今的正觉”。
释印顺更极力切割《楞伽经》与“瑜伽唯识学系”，然他同时又要利用《楞伽经》来代表瑜伽唯识学系，便举《楞伽经》来公开宣称“瑜伽学系”认为如来藏是“诱引计我外道的方便说”[释印顺，《华雨集》（五）：【对于有真我、真心模样的如来藏，瑜伽学系以为是不显了说，为诱引计我外道的方便说；以“清净真如无差别”，解说如来藏，如《大乘庄严经论》（卷三）〈菩提品〉，《摄大乘论释》（卷五）〈所知相分〉，《楞伽经》（卷二）。】正闻出版社，2014年6月修订版一刷，页117。]；他真的是一个“心怀诡诈”之人。释印顺本是断灭见论者，他之所以提出意识细心说的唯一目的，是让他在辩论时，得免于被归类为断灭见外道；然而他对于“从无一真实常住法”之断灭见是信受的，对他而言，“涅槃”必然是什么都没有的空无。
释印顺明知一切唯识正论是：“阿罗汉只有舍阿赖耶识名，非舍阿赖耶识心体；乃至成佛时还是这常住不灭的第八识心体。”然他仍决定要扭曲弥勒大士之开示，于是他妄说《瑜伽师地论》是主张“以生灭的‘虚妄分别识’为染净所依，不妨说离‘佛法’不远”[释印顺，《华雨集》（四）：【唯识学说……在佛教思想史上，这无疑是“后期大乘佛法”，比一部分如来藏经，还要迟一些。不过，这一系的根本论—《瑜伽师地论》，申明三乘法义，推重《杂阿含经》为佛法根本（如〈摄事分〉），与说一切有系—有部与经部有关；以生灭的“虚妄分别识”为染净所依，不妨说离“佛法”不远，判属始教。】正闻出版社，2014年6月修订版一刷，页14。]，如是将原本常住的“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得”之第八识心体扭曲为生灭心、虚妄分别识。今天琅琊阁及张先生也步上释印顺的后尘，彼等对第八阿赖耶识心体、真如、如来藏的看法也与毁谤大乘佛法的释印顺并无太大的差别（琅琊阁若是不服，可自写一篇他与释印顺的差别，以及他为何不是释印顺信徒之理由，说明为何他与释印顺这毁谤大乘佛法的真凶不同）。然而如是谤法者皆不信不知未来世的不可爱异熟果，唯在业镜现前时，才可能生起悔恨，然为时已晚；纵想求生极乐，临终已难如法忏悔，下品下生必是过分奢求，因为极乐世界的下品下生，也是不接受谤大乘法（谤三宝）的大恶业者。
当琅琊阁与张先生认定“凡是信受有常住法的人就是有预设立场”时（和释印顺一样），他也不可能接受如来藏，更不可能接受第八阿赖耶识；他之所以与人论议大乘真如，不过和释印顺一样，总是傲慢地要大家臣服于他的说法；如是人对于“如来常住”尚无正信，又如何令人得入这甚深的大乘法中？
圣玄奘菩萨这样深入《楞伽经》、《瑜伽师地论》的法义，都不为释印顺所认可，琅琊阁及张先生也跟著释印顺以暗示的手法毁谤《楞伽经》，与圣玄奘菩萨所说所信全然背离，这样又如何说是在解释《成唯识论》？
六、《成唯识论》之见道总说
此处依圣玄奘菩萨的《成唯识论》来说明“见道”—“真见道、相见道、通达入地”，以及“唯识五位”的道次第与内涵；并由此抉择出一个正理：琅琊阁与张先生主张“真见道、相见道都是在初地”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160。]纯是于大乘法未实证者虚妄思惟所得之谬见。
①入见道—亲证、胜解第八阿赖耶识心体
圣玄奘菩萨于《成唯识论》卷3阐述“入见道”所证：
已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者；彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。[《大正藏》册31，页14，中28-下1。]
这意思是：
已经“证入见道”的菩萨众们，得证此自内证的真实现观，名为“胜者”；这就是因为他们能亲证、能胜解此第八阿赖耶识心体（含总相之法性、相貌、作用等），因此，如来世尊正式为他们开示这“唯识”的真实道理。
“入见道”即初始见道—“真见道”，此“入见道”即世尊于《分别缘起初胜法门经》所说“入见道”；此“入见道”时，已证“真现观”—真正现前观见般若实相真如心，即世尊所说“顿现观”，即《菩萨璎珞本业经》所说正观般若实相，而非如二乘人唯能观行虚相；于此真现观心得决定且心心无间而转依成功之时，即可越过第六住满心位，进入第七住位常住不退。
圣玄奘菩萨在此更说这“得真现观”者其正观之标的是“证解阿赖耶识”—“亲证、胜解阿赖耶识”，即是明心开悟，以般若实相即指此心—第八阿赖耶识心体故。因此，任何于第八阿赖耶识心体之外，来说亲证大乘见道或证真如者，皆违背抵触大乘正理。
圣玄奘菩萨早已清楚后世会有冥顽不灵之人来否定第八阿赖耶识心体，因此便非常老婆地再从尚未见道的角度来说明，如《成唯识论》卷3说：
虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解、求彼转依；故亦为说。非诸转识有如是义。[《大正藏》册31，页14，下1-3。]
这意思是：
对于尚未见道的人来说，虽然他们还未亲证、胜解第八阿赖耶识心体，然因为他们能信解此法而希望找到这第八识，来转依第八识的真如性—真实性与如如性，因此如来也为他们宣演此第八阿赖耶识之唯识正理。又，当知不是七转识可具备如同第八阿赖耶识之唯识义理（具诸种子、摄藏诸法等正理）。
圣玄奘菩萨清楚说明“凡是没有亲证、胜解第八阿赖耶识心体的人，就没有见道”；即阐明唯有第八阿赖耶识才是大乘“入见道”所亲证、胜解之标的。因此，会落在“唯有真如法性而无真如心”之邪见，或误以想象中七转识的“如如不动”作为证真如的人，都是错解大乘“唯识性”的恶见凡夫，终究无缘亲证、胜解大乘见道，恶见不除者尽未来际难可入于七住不退。
然琅琊阁及张先生却将《成唯识论》这么清楚的文字加以扭曲，他说：
《成论》只有在卷三提到证解阿赖耶识：“已入见道诸菩萨众得真现观名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。”这里的意思，不是见道位是证阿赖耶识。而是说，见道位证真如的菩萨，可以理解点解要建立阿赖耶识。……《成论》里面，所有与见道位、真见道、初地有关的语境，所证都只有“真如”二字……。[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160]
辨正：琅琊阁还“嫌弃”地说圣玄奘大师“‘只有’在卷三提到证解阿赖耶识”，但只要有这一句话在，他就该好好顶戴奉行，为何还胆敢如此轻慢大师？“证解阿赖耶识”之“证、解”，即“亲证、胜解”之意，并非是从义理上、知识上思惟所得的理解、正见而已。将“证”说在前，即“现观之亲证”，如此而有“胜解”，故称“证、解”，此即说“亲证、胜解”阿赖耶识。“已入见道”即“见道位”摄，此即说“见道位的亲证阿赖耶识”，这就是世尊于《分别缘起初胜法门经》所说“入见道”之“顿现观”—自内证圣谛—亲证胜义谛真如、亲证真如心。此外，《成唯识论》整部论文，都在说明“一切法唯识”，若离第八识即无任何一法可得，包括心所及色法与不相应行法及无为法，都不可得；如《成唯识论》卷1说：“余乘所执离识实有色等诸法，如何非有？彼所执色、不相应行及诸无为，理非有故。”[《大正藏》册31，页4，上7-8。]整部论文都如是说，以明一切法全都唯第八识直接、间接、辗转所生，不得离于第八识而有一法可得。《成唯识论》已如是阐明第八识是万法的根源，张先生竟然还可以否定说：大乘见道不是证第八识阿赖耶识。那难道是要证外道的上帝、大梵天王，或是证释印顺的一切法空无的思想？
琅琊阁等不仅狡辩“证解阿赖耶识”不是“证阿赖耶识”而是“理解点解要建立阿赖耶识”，又将阿赖耶识与真如切割为二个法而来扭曲说“《成论》里面，所有与见道位、真见道、初地有关的语境，所证都只有‘真如’二字”，然《成唯识论》此处说明“已入见道”者之所证并没有提及“真如”二字，那照琅琊阁的说法，是否意味著“已证解阿赖耶识而入见道者”却“不是见道位”？有“证解”却不是“证”的道理？有“入见道”但却不在“见道位”中的事？那么是否也可以说“吃饱了就是还没有吃饭”？这样说时还有逻辑、还有因明吗？即使是存心毁谤第八阿赖耶识，也不该如此“不懂中文”吧！这“证解”当然就是“亲证而胜解”，“入见道”本来就是“见道”，《成唯识论》此处分明说“已入见道”者是“证解阿赖耶识”，却被琅琊阁说为“见道位不是证阿赖耶识”，则莫非“证解阿赖耶识”之“已入见道”者还不在“见道位”中？这就好像辩解说“‘进入家里’并不是‘在家中’，因为没有说‘中’这个字”的情形是一样的荒谬。
琅琊阁“按预设立场扭曲文字的意思”，连这么明显的中文“证解”、“入见道”，也要扭曲成“这证阿赖耶识不是‘见道位’的‘见道’（初始见道）”，以遮止他人真正理解、探索这“入见道”的本质。可见他是多么恐惧圣玄奘菩萨于此《成唯识论》说明的“入见道＝真见道＝证解阿赖耶识”被人知悉，由此识破他漫天大谎下的恶见。只有存著外道见又想要误导他人的恶人，才可能作此低劣的行径吧！只因为琅琊阁从来不接受“见道位已亲证阿赖耶识心体”的事实，也不接受“阿赖耶识心体是常住心体”的正理；在他虚无的心境中，永无信受“真如心”的存在，也无信受“真如心具有可出生一切法之体性”的胜义。接下来，就来看窥基菩萨如何在一千三百多年前直接打脸于他！
②识性、识相，皆不离真如心—第八阿赖耶识
真见道亲证此真如心体第八阿赖耶识后，再审谛观察第八阿赖耶识心体之真实性与如如性，故说亲证“唯识性”（此是简略而说，后当说明三自性），此“唯识性”必依此唯识第八识心体而有，如窥基菩萨于《成唯识论述记》卷1说：
“识性、识相”皆不离“心”，“心所、心王”以“识”为主，归心泯相，总言“唯识”。[《大正藏》册43，页229，中24-26。]
这意思是：
真见道所证的“唯识性”以及相见道所证的“唯识相”，都不得离开这第八识心体而有，以识性、识相都是第八识所含摄故；在谈论到“心王”及“心所法”时，也都是以此第八识识体为根本，如是收摄一切诸法之一切性、相，咸皆回归这一心第八阿赖耶识所有而以无相泯除诸法相，故说这就是“万法唯识”。
“真见道”证“唯识性”、“相见道”证“唯识相”，这“识性、识相”都须回归这第八识心体—真如心；真如心含藏前七识心王及心所的种子，流注生灭七转识及心所法，因此“一切法、唯识性、唯识相”皆摄归这第八识心体。学人由善知识护念教导故，得“亲证、胜解”第八阿赖耶识心体，以慧眼得见这心体之本来清净、无为无作之法性流露，能现观一切法皆唯由第八识之所生起或显现，故说证入“唯识性”。由此得证佛法所说“体、性、相、用”，此“识体、识性、识相”即前三分际，至于“用”在其中，即诸法由“一切种子识”—第八阿赖耶识—一切法种子识心体所生、所显故。
所有证悟般若的真见道者，由证此唯一实相而会通真如、第八识、真心、如来藏、法身、藏识、阿赖耶识……皆是同一心体的异名；亲证第八识真如心体时，即得亲证真如体性，再经由善知识的护念及深入解说，得以安住不退，从此转依真如法性，住于无所得，即能逐渐圆满真见道（七住圆满转入八住即入相见道，但十住眼见佛性时亦归属于真见道，所见是第八识心另一层面的总相故，然此须有诸大菩萨善知识之教导，方可得入）。
然琅琊阁与张先生依文解义，执取“唯识性”而舍“唯识心体”，便创造了“真见道不须亲证阿赖耶识”的恶说。所以他们也说“琅琊阁真如法性”是“识之实性”，但这只是作为彼等伪装信受圣玄奘大师的托词；因为他们说“大乘见道非亲证第八识、与心体无关”时，便是直接抵触圣玄奘菩萨的圣言量—“入见道＝证解阿赖耶识”，本质上是刻意攻击《成唯识论》，轻慢圣玄奘大师！
当琅琊阁认定八识都是生灭心时，他所谓的“琅琊阁八识”中自然没有任何一心识存在著心体的“真如性”，皆是刹那生灭无常之法，如何有真实及如如之性可说？然琅琊阁所主张的“琅琊阁真如性”，必须是可独立于八识之外而存在的法，否则当二乘阿罗汉身坏命终入无余涅槃—灭尽一切生灭心时，“琅琊阁八识”俱灭，即成断灭，则琅琊阁之说即成“断灭见”，以其落于“无余依涅槃界中，再无‘本际’存在”之断灭空恶见故。因此，既然琅琊阁所谓的“真如法性”可独立于八识心体之外，那就是主张在涅槃心第八识之外有另一常住的真实法存在，亦即琅琊阁从来抱持的是“心外求法”的外道恶见，与佛法本然相背。因此，当琅琊阁再来引述圣玄奘菩萨名句“真如亦是识之实性”时，只是欲以如是“讹诈”大众的方式，来令人相信他“似乎诚实”地遵照著《成唯识论》；然其实在他看似同意圣教的表相下，他的真面目却是从不置信圣玄奘菩萨于论中的所说。而当他终于到了忍耐不住时，便揭露出真正的想法：“琅琊阁真如法性”是诸法、诸识的“理体”！亦即他自创出一个八识之外的心体—想象的“理体”，这等同于他宣称了“琅琊阁第九识”；然更可悲的是他竟然不知道他的主张就是“增生了第九识”！当他的“琅琊阁第八识”须以“琅琊阁真如法性”来作为根本的理体时，他即是以此“琅琊阁真如法性”为所依、根本依，但法界中唯有常住真心可以出生妄心，唯有真如心可以作为诸法之所依，唯有实相心可以为一切法之理体，因此说他即是“增生了第九识”，同于2003年退转者的主张—落于“增益执”的外道见解中！由此可知，琅琊阁与张先生其实是强烈地否定了圣玄奘菩萨“真如亦是识之实性”的圣言量（因为彼等不认同第八识为不生不灭之心体，而有生有灭之法无有真实之性与如如之性故），并且于“心外求法、断灭见、增益执”三个外道邪见通通具足。
窥基菩萨非常清楚后末世一定会有这样夹杂不清、刻意否定真见道所证的是真如心体之人，彼等还会一直狡辩“真见道只是证得真如法性而已，真见道并未证得真如心体—阿赖耶识”；窥基菩萨便如前说，于《成唯识论述记》卷2说“即心空理，真如是心”，这“真如是心”，即真见道所亲证的“真如”必定是“心体”—“真如心”，以及此心体所显之真实性与如如性，证知真如法性不能离于此真如心体而存在，这个心才是真正的空性理体，始为般若实相，为真实理体！从非琅琊阁口口声声“大乘见道亲证的不是阿赖耶识心体，而只是真如法性”的恶说，所以者何？玄奘菩萨于论中处处都说无有离识而有的真如法性故。
学人证悟明心时，审谛观察这“真如心体”于运行中所显露出来、挟带的“真如心自体”—“第八阿赖耶识心”的自性：清净无为、无染无作、无愿无相之法性—“真实法性与如如法性”，依此“真如心”运行时显示出来之法性，故称为“真如性”，说为“真如法性是第八识心体之真实性”—“真如亦是识之实性”。今天琅琊阁与张先生则主张“大乘亲证不须证得阿赖耶识心体，只须亲证真如法性”的恶说法，实际是公开挑战圣玄奘菩萨和窥基菩萨的权威，指责圣玄奘菩萨于《成唯识论》所说的“证、解阿赖耶识”的圣言量，也攻讦了窥基菩萨所说的“真如心”；因此琅琊阁自说与期望的大乘见道之亲证，必是虚空中的海市蜃楼，犹如蒸沙作饭，永劫无成。
③唯识五位与五种道次第
在此先说唯识大师圣无著菩萨在《大乘阿毘达磨集论》卷5〈谛品第1〉所说大乘的道次第：
道有五种，谓资粮道、加行道、见道、修道、究竟道。[《大正藏》册31，页682，中19-20。]
这意思是：
大乘佛菩提道有五个道次第：资粮道、加行道、见道、修道、究竟道。
由此可知，圣无著菩萨所说“五种道次第”—“资粮道、加行道、见道、修道、究竟道”，即大乘唯识五位的道次第。《大乘阿毘达磨集论》（在《成唯识论》中将之简称为《集论》）共被《成唯识论》引用了16次，由此可知此论在圣玄奘菩萨心中的分量。
又，世亲菩萨在《摄大乘论释》卷6解说《大乘经庄严论》的五个颂偈时，也提到了大乘修行的五个道次第：
如是五颂，总略义者，谓第一颂显“资粮道”，第二初半显“加行道”，后半第三显于“见道”，第四一颂显于“修道”，第五一颂显“究竟道”。[《大正藏》册31，页354，中2-5。]
这意思是：
这五个颂偈，略说佛道整体之道次第的义理︰所谓第一颂是显示“资粮道”，第二颂的前半部分是显示“加行道”，第三颂的后半部分是显示“见道”，第四颂是显示“修道”，第五颂是显示“究竟道”。
世亲菩萨清楚说明了“资粮道、加行道、见道、修道、究竟道”五个道次第，同于圣无著菩萨所说。当知圣无著菩萨是聆听、记录当来下生弥勒尊佛所说之佛法根本论—《瑜伽师地论》，后来即与世亲菩萨遍造诸论，贤昆仲俱阐扬唯识正理。后有当来贤劫千佛之一的护法菩萨为大众演说《瑜伽师地论》所蕴含的深义，并为世亲菩萨的〈唯识三十颂〉造《释》，来阐释唯识妙义。当圣玄奘菩萨取经西行，涵泳咀嚼诸论真义之后，于是造作《成唯识论》。因此，大乘唯识的五个道次第，和圣玄奘菩萨于《成唯识论》说的“唯识五位”必然合辙。圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9说：
何谓悟入唯识五位？
一、资粮位，谓修大乘顺解脱分。
二、加行位，谓修大乘顺决择分。
三、通达位，谓诸菩萨所住见道。
四、修习位，谓诸菩萨所住修道。
五、究竟位，谓住无上正等菩提。[《大正藏》册31，页48，中11-15。]
其中唯有这第三位“通达位”与圣无著菩萨、世亲菩萨所说名称不同，然实质内涵相同，此由后文论述即可明白。
④资粮位顺解脱分与加行位顺决择分
唯识五位之第一位是“资粮位”，如弥勒菩萨于《瑜伽师地论》卷70说：
积集无量“顺解脱分”广大善根，能令当来相续成熟。[《大正藏》册30，页689，上11-12。]
菩萨要“积集”无量“顺解脱分”广大善根，这称为“积集”菩萨资粮。弥勒菩萨于《瑜伽师地论》卷45〈菩提分品第17之2〉宣演：
云何菩萨菩提资粮？当知如是菩提资粮略有二种：一者福德资粮，二者智慧资粮，……又，此福德智慧资粮，菩萨于初无数大劫所修习者，应知名“下”；若于第二无数大劫所修习者，应知名“中”；若于第三无数大劫所修习者，应知名“上”。[《大正藏》册31，页539，中20-27。]
这意思是：
什么是菩萨的菩提资粮呢？当知这菩提资粮大略有两种：第一种是福德资粮，第二种是智慧资粮。……又，这福德资粮与智慧资粮，在佛道中的第一大阿僧祇劫（第一无数大劫）所修习积集的，应知称为“下”；在佛道中的第二大阿僧祇劫（第二无数大劫）所修习积集的，应知称为“中”；在佛道中的第三大阿僧祇劫（第三无数大劫）所修习积集的，应知称为“上”。
唯识五位中的“资粮位”主要在积集大乘菩提见道所需资粮，此即积集“大乘顺解脱分善根资粮”；菩萨见道所应当具备之福德资粮与智慧资粮，远胜于二乘顺解脱分善根。大乘相应的福慧资粮是每一个位阶的菩萨都应当积集的，不光是在唯识五位中的“资粮位”要积集，而是一直到究竟成佛前，此三大阿僧祇劫中，都必须不断积集福德、修集智慧，如是修集至于福慧究竟圆满的佛地。
唯识五位的第二位为“加行位”，修持“煖、顶、忍、世第一法”。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷58开示：
如〈声闻地〉已具说“煗〔煖〕、顶、忍、世第一法”“决择分”善根，名“近断对治”；“见道”名“一分断对治”；“修道”名“具分断对治”。[《大正藏》册30，页624，下22-27。]
这意思是：
如〈本地分中声闻地〉已完整解说这“煖、顶、忍、世第一法”决择分善根，这是称为“近断对治”—“接近断除”的对治，仍尚未真正断除随眠；等到“见道”时，即是“一分断除的对治”；在此“见道”之后的“修道”，则是“具分断对治”—具足完整的断除之对治。
“煖、顶、忍、世第一法”此四加行即大乘解脱道，内容亦包含二乘菩提以安立谛为主之修学，因此弥勒菩萨说如前〈声闻地〉所说。惟此卷58早已进入大乘菩提法，修学的前提是相信大乘—相信有真如心可以实证，而且相信一切诸法皆依第八识真如心而有；因此依非安立谛为主，而观察“能取所取皆摄属于自心真如”所发起的善根，方是顺大乘决择分之善根。
又，弥勒菩萨于《瑜伽师地论》卷51已开示“顺解脱分、顺决择分”：
复次，阿赖耶识所摄持“顺解脱分”及“顺决择分”等善法种子，此非“集谛”因；由“顺解脱分”等善根，与流转相违故。所余世间所有善根，因此生故，转更明盛。[《大正藏》册30，页581，中10-13。]
这意思是：
又，第八阿赖耶识所摄持的“顺解脱分”及“顺决择分”等善法种子，并不是“集谛”所集的苦因；由于这些“顺解脱分”及“顺决择分”等善根种子，与流转生死之“集谛”相违的缘故，并不会导致集藏生死之苦因。又由“顺解脱分、顺决择分”等善法种子属于善根（成就诸善法之根本）的缘故，能令其他世间所有善根出生，如是善根辗转增长，更加明亮昌盛。
学人经由顺解脱分、顺决择分的修习，方得以在般若正观现在前之后，于“见道”内涵心心“无间”都无怀疑，方能“入见道”。然顺解脱分、顺决择分有三乘菩提之别，圣玄奘菩萨即在总提示唯识五位时说“资粮位”为“大乘顺解脱分”，于“加行位”说为“大乘顺决择分”，即此总说在标志“大乘佛菩提道”，如圣玄奘菩萨于《成唯识论》卷9说：
菩萨先于初无数劫，善备福德、智慧资粮；“顺解脱分”既圆满已，为入见道住唯识性，复修加行伏除二取，谓“煖、顶、忍、世第一法”，此四总名“顺决择分”，顺趣真实决择分故。近“见道”故，立“加行”名；非前“资粮”无加行义。[《大正藏》册31，页49，上25-中1。]
疏解论文大意如下：
菩萨先于第一大阿僧祇劫的无数劫中，善于积集筹备福德、智慧二种资粮，当如是“顺趣解脱分”之资粮及善根已圆满后，为了要“入见道”—亲证及胜解阿赖耶识，以得入真实唯识性中不退—安住“唯识性”、转依真如；因此，菩萨又再继续修持四加行，以降伏及断除对“能取”与“所取”这二取执著为实有的邪见；经“煖、顶、忍”位而至于“世第一”位，由次第观修此四位圆满而得以亲证大乘解脱道初果，成就顺趣真实决择分之善根；故此四加行之智慧总名为“顺决择分”，能使菩萨随顺趣向真实的决择故。菩萨如是印定二取空—觉知心所取的三界诸有法境界非是真实外境，皆是阿赖耶识藉根尘触之缘所显现，能取的七转识心亦皆是阿赖耶识所幻化而生灭不实；如是双印一切诸能取、所取皆是空性所摄，无有真实自性，皆由第八阿赖耶识真如心体所生所显故；菩萨因此深信“唯有唯识正理所阐述的法界实相心第八阿赖耶识心体真实，故称此真如心为法界实相、般若实相”，从而起心参究实相心之所在。此四加行的观修因为是靠近“见道位”前所作之加行的缘故，就安立这“加行位”之名；然这并非是说前面的“资粮位”中便没有“加行”的道理。
前已说学人于三大阿僧祇劫皆须积集大乘福德与智慧资粮，此处再说积集资粮时也有加行之内涵应修；然因“入见道”—“初始见道”非常重要，可令学人成为“实义菩萨”，故于道次第的“见道位”前，特别安立“资粮位”与“加行位”；然非“见道位、修道位”中就无积集资粮与修持加行之义（加行的内容于各菩萨位阶中皆有相应之内涵）。
由上可知，唯识五位之第一位“资粮位”，主要在修集大乘见道所需之福德、智慧资粮，此即外门修学大乘六度波罗蜜多—“布施、持戒、忍辱、精进、静虑（禅定）、般若”波罗蜜多等六度—大乘菩提见道相应之资粮，成就“大乘出世间顺解脱分”善根。如不修学积集如是福德与智慧等二种资粮，求入大乘见道即无其门，岂可如琅琊阁与张志成先生所说“都不必修集福德即可见道”？
唯识五位之第二位是“加行位”—“加行道”，主修四加行，次第观修亲证“煖、顶、忍、世第一”，成就“大乘善决择分、大乘顺决择分”善根。如不修学此四加行，求入大乘见道即不易相应，必如琅琊阁与张志成先生等人，尽皆落于五阴境界而违逆（不顺、不趣向）真实决择分。
⑤毁谤第八阿赖耶识是生灭心，必然误读《成唯识论》
然琅琊阁却藉“唯识五位”之名相，以暗示的手法来攻讦大善知识—师父平实导师：
《成唯识论》所使用的名相，基本上是沿用北传说一切有部，尤其是世亲所作之《俱舍论》……因此必须对《俱舍论》的说法先有纲要性的了解，才不会误读《成唯识论》。
二乘的修行阶位，依《俱舍论》的说法分为：一、……顺解脱分。二、……顺抉择分。……三、见道：……称为预流果……。四、修道：……断五下分结。五、无学道：进断五上分结……证四果（阿罗汉）。以上修行的五位，《成唯识论》有承袭它的架构，用来说明大乘菩萨道的修行阶位。[琅琊阁，〈正觉同修会的“明心”与“见道”与《成唯识论》的矛盾（1）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/101044]
辨正：圣玄奘菩萨西行取经之主要目标在于《十七地论》（十七地者乃十七种瑜伽师所相应及修持之境界[一、五识身相应地，二、意地，三、有寻有伺地，四、无寻唯伺地，五、无寻无伺地，六、三摩呬多地，七、非三摩呬多地，八、有心地，九、无心地，十、闻所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，十三、声闻地，十四、独觉地，十五、菩萨地，十六、有余依地，十七、无余依地。]），即《瑜伽师地论》，这就是圣无著菩萨上升兜率天恭敬聆听圣弥勒菩萨宣演的根本论。因此，圣玄奘菩萨所阐释的唯识正理即以《瑜伽师地论》为本，又参酌圣无著菩萨所造《大乘阿毘达磨集论》等论以及世亲菩萨所造、所注释的诸论为准。如上所举圣无著菩萨造《大乘阿毘达磨集论》已说“资粮道、加行道、见道、修道、究竟道”，又举证根本论《瑜伽师地论》说“顺解脱分、顺决择分”，列出“修集资粮、修四加行”，如是唯识五位甚明。
然琅琊阁于大乘诸论鲜少阅读，只读释印顺的著作而信受之，亦不听受平实导师于增上班演说的根本论，因此也不知根本论已经说之甚明；他们也不清楚圣无著菩萨和世亲菩萨已说唯识五位的道次第。然而他们本应清楚大乘与二乘有别，名相定义内涵亦自不同；学佛人应关心的是义理真实的本质而非执于名相表面的意思，若能如此，他们就应知此大乘“唯识五位”前两位之名相已清楚楷定于上来所举示的诸大乘论中，如何彼等却以二乘《俱舍论》作为张本？
至于大乘之“见道位、修道位、究竟位”专属于大乘法，更非二乘诸论可知，如何说圣玄奘菩萨造《成唯识论》是承袭二乘《俱舍论》？如何以《俱舍论》来作大乘佛菩提道之道次第根据？又《成唯识论》文义处处破斥声闻部派佛教，说一切有部亦在破斥之列，而张志成先生竟然在读不懂说一切有部之说是被破斥之余，反诬指圣玄奘菩萨依止于说一切有部的邪说；当知琅琊阁与张志成此说，本意在贬抑师父平实导师。然师父平实导师已在《识蕴真义》举证《俱舍论》的错误之处，如何琅琊阁却来暗示师父平实导师不解《俱舍论》而“误读《成唯识论》”？当知反而是琅琊阁不信圣玄奘菩萨已说“入见道”者是“证解阿赖耶识”的人，彼等“不仅会误读《成唯识论》，更会栽赃圣玄奘菩萨来毁谤大乘《成唯识论》”。
至于平实导师是否已经或曾经误会《成唯识论》，待增上班中讲解根本论完毕后，继续演述《成唯识论》而且逐辑出版时自知，又何必诸人先来预作判断及评论。［编案：此文刊出之时，《成唯识论释》已经注释完成，再作润饰，最后判教而完成目录了，总共一百六十余万字，编成十辑，随著讲解完毕的部分即予出版公开流通。］琅琊阁与张志成若真有志气，应该也写一套注释公开出版流通，让佛教界的唯识专家共赏才是。
如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》说：“是故苦谛、集谛、道谛，非第一义谛，非常、非依。”[《大正藏》册12，页221，下27-28。]二乘苦集道谛不是第一义谛，本非万法所依，只是虚妄无常诸法所显的世俗谛；真正的灭谛更非二乘圣者的境界，因此如何依二乘法的《俱舍论》来定旨“大乘唯识五位”？显然是吞了释印顺的口水，随他将二乘解脱道的法义当作大乘见道的法义，而且释印顺所说的二乘解脱道还是错误的；张先生如是行为显示他是属于学术倾向者，易迷失于名相中，必然不明大乘道次第真义。下文即说“通达位”，自可见到琅琊阁与张志成是如何地“误读误解《成唯识论》”。
⑥《成唯识论》的通达位是含摄一切见道位的意思，见道者非必全部入地
圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9于唯识第二位之加行位阐释说：
依“无间定”发“上如实智”，印二取空，立“世第一法”。谓前上忍唯印能取空，今“世第一法”二空双印，从此“无间”，必入“见道”，故立“无间”名。[《大正藏》册31，页49，中18-19。]
这意思是：
依于“心心无间的决定力”而发起“上如实智”，双印能所二取皆是空性所生显之空相，依此建立“世第一法”。这是说在前面的上忍起位只能印定能取的觉知心非实有、为空性所摄，如今加行位之最后位“世第一法”成就时，则能印定这“能取、所取”二空—二取都摄属空性，从此“心心无间”（对于自己依现前观察而双印二取俱空的结论已心得决定而不会再起一刹那的怀疑），必定“入见道”；以靠近“见道”及必无间断究取第八识空性心的缘故，此处之“无间定”则特别举说立名为“无间”。
从《成唯识论》卷9说唯识五位之第二位加行位之本颂“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识”[《大正藏》册31，页49，上23-24。]可知，加行位尚未亲证唯识真如，唯是具有正知见而能在心中方便安立如同这个真如心就在现前的境界中一般，因而起心求证之，然此时因为仍是住于意识所安立之境界的缘故，必定落在有相、有所得中，不是真正亲证唯识真如；须于加行位满足后，对二取空有心心无间的决定力，再继续观行参究，当一念慧相应“证、解”阿赖耶识而“入见道”，能安忍于这个本来无生之法即入唯识五位的第三位“通达位”所摄之“真见道”而入“真见道”位；《成唯识论》将此“真见道”摄在“通达位”中，故圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9说此第三位：
通达位，谓诸菩萨所住见道。[《大正藏》册31，页48，中13。]
圣玄奘菩萨说“通达位”，无著菩萨说“见道”，只是名称不同，因为大乘见道必须历经次第的现观过程才能通达，而见道的通达必须入了见道以后才能次第完成，所以本质是一样的；因为圣玄奘菩萨已说“通达位＝诸菩萨所住见道”，亦即“通达位”就是诸菩萨所住的一切“见道位”，这就是“通达位的内涵含摄一切见道位”，同于圣无著菩萨的道次第之第三—“见道”。
又，世亲菩萨在《摄大乘论释》卷6说：“于见道中如是悟入，今当显示：如理通达故者，谓于意言如理通达；云何于此如理通达？谓此意言非法非义、非所取非能取，如是通达。”[《大正藏》册31，页349，下25-28。若有人因CBETA将世亲菩萨的《摄大乘论释》断句错误而生误会者，则非本文要再去著墨说明；句读当如上说。]无性菩萨在《摄大乘论释》卷6则说：“或有能入在见道中，如理通达此意言故；此中如理而通达者，谓通达彼非法非义、非所取非能取故。或有能入在修道中，由此修习对治烦恼、所知障故。或有能入在究竟道中，最极清净离诸障故。”[《大正藏》册31，页414，上1-5。]世亲菩萨和无性菩萨在注释《摄大乘论本》时，也是说“见道”是“如理通达”。因此，圣玄奘菩萨立名为“通达位”，与唯识论师所说“见道＝如理通达”的意思并无违背。
不仅如此，圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9更直接说明“通达位”就是“见道位”：
如是三慧（加行无分别慧、根本无分别慧、后得无分别慧），“初（资粮位）、二（加行）位”中，“种”具有三，“现”唯加行（无分别慧）。
于“通达位”，“现”二、“种”三，（以）“见道位”中无加行（无分别慧）故。
于“修习位”，七地已前，若“种”、若“现”，俱通三种。[《大正藏》册31，页52，上21-24。]
这意思是：
依这三种智慧—加行无分别慧、根本无分别慧、后得无分别慧来说明，在“第一资粮位”与“第二加行位”中，这三种智慧的种子随眠，依受熏闻、思惟都可全数具备，然可现行的只有加行无分别慧。（也就是“第二加行位”中，尚未真正成就真见道的“根本无分别慧”与相见道的“后得无分别慧”，所以真见道与相见道都是摄在通达位中。）
至于“第三通达位”时，可现行的有两种，至于种子随眠也是三种都具备；这道理是因为此“见道位”中已远离见道前之“加行无分别慧”的缘故。
至于“第四修习位”，在七地菩萨之前，就种子或现行来说，都是具备三种。
圣玄奘菩萨在此依唯识五位来说明三种无分别慧时（当知上文引述为节录，非尽录详细唯识五位），于解释“通达位”时，是直接以一切“见道位”来作说明，此即清楚表示唯识五位中的“通达位”是含摄一切“见道位”，证明这“通达位”与“见道位”在《成唯识论》是可以互通的，即《成唯识论》所说的“通达位”是“通达位＝见道位＝真见道＋相见道＋通达入地”的含义。
⑦圣玄奘菩萨宣说通达位之最末—善达法界即是入地
《成唯识论》卷9说：
菩萨得此二见道（真见道与相见道圆满）时，生如来家，（入圣位）住极喜地，善达法界，得诸平等。[《大正藏》册31，页50，下14-15。]
极喜地就是圣位初地。当两种见道—真见道及相见道亲证圆满，也有安立谛的修证而成为阿罗汉时，再发起十大愿而且令此增上意乐清净时，即入圣位，此时菩萨善能通达法界实相（善达法界），即“见道位”的最后际，此后即是“修习位”—“修道位”。
有人可能会疑惑：“那既然圣玄奘菩萨说的‘通达位’，在本质上就是‘见道’，又为何不直接使用‘见道位’的名称呢？”这是因为大乘佛菩提道的“见道”与二乘解脱道的“见道”名称完全相同，然二乘解脱道并无亲证第一义谛真如心，圣玄奘菩萨遂不用“见道位”的名称，没有随顺诸菩萨论的说法，改以“通达位”名称取代，以免被误解成二乘之见道；然虽如此，若不说此“通达位＝见道位”，恐后人衍生误会，于是圣玄奘菩萨即以强调“大乘见道”的本质而表明“通达位＝诸菩萨所住见道＝见道位”。又，圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷9叮咛大众说：
在通达位（即见道位），（应圆满一切见道位的修证内涵，于真如须）如实通达。[《大正藏》册31，页48，中17-18。]
即“通达”之名称又可作为提示学人应“如实通达”真如之体、性、相、用，无论是“真见道、相见道、二见道圆满入地”的修证内涵都须如实通达；亦即从初始的“入见道”至于圆满见道最后际而入地的一切见道位中，都须巨细靡遗地通达该见道位中的内涵—“真见道如实通达、相见道如实通达、二种见道都圆满如实通达”。（譬如真见道的内涵，除了要圆满明心七住位的修证，也要眼见佛性分明，才能称为真见道的如实通达；而相见道的如实通达则包含三品心的修证内涵等。）
圣玄奘菩萨有著宿世护持正法的宏愿，对弟子从无吝法（唯观察根性、种姓，以及过去修学时劫长短因缘），即于译场中方便点拨，令缘熟的弟子证悟；乃至连日本来华的僧人道昭亦从圣玄奘菩萨亲证密意而得法。圣玄奘菩萨希望末法万年能有更多弟子留下来护持正法，又愿弟子皆能早日入地，以护持当来下生弥勒尊佛，因此决定使用“通达位”之名称来表示“唯识五位”之第三位“见道位”，于弟子有深深的期勉：莫停在大乘真见道明心证真如的阶段，当策励精进，于见道位一一内涵都能“如实通达”，迅速见道通达而入圣位，故直说“通达位”，以报佛深恩，这就是圣玄奘菩萨之所愿。
又，如来在《大般若波罗蜜多经》卷567宣示此“通达”之意旨：
出世般若波罗蜜多能“如实见”，故名为“证”；后智“通达”，故名为“得”。[《大正藏》册7，页929，下10-12。]
这意思是：
当对于这出世间的般若波罗蜜多能“如实亲见”时，就名之为“证”；等到后得无分别智“通达”之后，就名之为“得”。
如实亲见般若波罗蜜，名之为“亲证”；“后智通达”即是证悟后心得决定，心无退转而继续修学，渐次至于“通达”，名之为“得”；由“亲证”此“出世般若波罗蜜多”而转依真如心之清净无为法性时，即是入于第七住位不退。
⑧师父平实导师所说之通达位即是入地
今日师父平实导师清楚圣玄奘菩萨的意思，故于〈佛菩提二主要道次第概要表〉（以下简称〈表〉）楷定这佛菩提道之五位为“资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位”，此与无著菩萨所说五种“道次第”之用词相同，也与圣玄奘菩萨所说“唯识五位”实质相同。此因师父平实导师已预知大众在教导下，最后必将清楚三乘菩提差别，以师父平实导师与大众结缘的正法书籍亦必将广为流布，学佛人自会明白“大乘佛菩提道”与“二乘解脱道”之差别，因此制〈表〉时便将原本《成唯识论》中“唯识五位”的第三位“通达位”的名称改回为“见道位”。
然若不说有“入地通达位”，则无法显示出这见道位的圆满，师父平实导师便于〈表〉中“初地”条目下写道“第十回向位满心时，成就道种智一分（八识心王一一亲证后，领受五法、三自性、七种第一义、七种性自性、二种无我法）复由勇发十无尽愿［编案：指入地前所发十种无尽的菩提大愿，有别于初地所发十无尽愿］，成通达位菩萨”，直说这修学“见道位”至最后圆满是“通达位菩萨”—“通达入地的菩萨”—善于通达诸法，生如来家。师父平实导师亦重点在劝勉大众学人当以复兴正法为己任，得获广大资粮功德，则圣位可期，因此说“真见道、相见道、通达位—二种见道圆满”。此“通达位＝（见道)通达入地”亦有经典为证，世尊于《解深密经》卷3〈分别瑜伽品第6〉开示说：
善男子！从初极喜地名为“通达”，从第三发光地乃名为“得”。[《大正藏》册16，页699，中3-4。]
这意思是：
善男子！从圣位初地极喜地开始，就名为“通达”；从第三地发光地开始，才可名之为“得”。
即从初地开始，名为“通达”—“通达真如而入地”；因此，师父平实导师说“入地”是“通达位”。
两位大师之所以强调“通达、入地”，在于护持秽土正德不可思议。如来于《大般若波罗蜜多经》卷573圣谕“于此秽土护持正法须臾之间，胜净土中若经一劫或一劫余所获功德”[《大正藏》册7，页963，中24-25。]，再由《佛说观无量寿佛经》说极乐世界净土下品上生者在49天莲花开敷后，“经十小劫”即“得入初地”[《大正藏》册12，页345，下24-25。]，而极乐世界的一天等于娑婆世界的一大劫，由是对比可知，在此秽土娑婆世界护持正法的功德不可思议。
圣玄奘菩萨与师父平实导师两位大师即因这护持正法的大因缘，便督促有缘学子悟后继续精进，以圣位为期，以通达入地为愿。圣玄奘菩萨之定名为“通达位”则强调“如实通达”的重要性，如师父平实导师所说：几乎没有一位学人在佛道上不曾甫般若正观现前即行退转而栽在真见道前（即不入真见道）。如《菩萨璎珞本业经》以舍利弗等三位菩萨无数劫前退转的例子来作证明，其中过咎即在无有“如实通达”真见道，又无佛菩萨或善知识摄受所致。
师父平实导师和圣玄奘菩萨知此非同小可，故一再强调“转依”的重要性，提醒学人悟后要“如实转依”、“转依真如”，期令学人安忍于真见道，然后授予相见道等诸法。又，两位大师于末法中摄受正法，自须教授、教诫大乘种姓尊贵弟子，令得入圣位，以护持将来弥勒尊佛正法，故本须提点弟子应精进修行以求入地，以若能“如实通达”二见道圆满—“善达法界”而得入初地，不亦快哉！（待续）
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