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第二章 阿赖耶识
第一节 小乘所认知之阿赖耶
小乘部派诸师对于世尊所宣说缘起法十二有支之流转分与还灭分，于识支之领解仅止于世尊所说因缘而起之六识身； 关于世尊于《大缘方便经》密意所宣说入胎出生名色之识，彼等申论为结生之识----三世生死流转中收藏结使之本识，本属正确判摄，然而却又以细意识思忖之、取代之，因此又偏离 世尊所说之缘起法正观；譬如经量部主张有“一味蕴”为生死之根本，即是指细意识以及其相应之受想思心所法，合细意识及心所法为四蕴，想像此四蕴和合一味而展转为生死之根本，落入五蕴我中，导致我见坚固难断。
又譬如分别说部，亦以其所知六识身之范围，主张有心性本净之细意识遍依身住，说“此细意识不依于定根，可随依于境而分别”，同属我见所摄----堕入识阴我之中。因此，彼等对于菩萨所观十支因缘法“齐入胎识而还”之道理，亦误解为“菩萨由于厌恶流转的缘故，而重观识阴一支以求能解脱于细意识展转生死之过失”，成为解脱道中之非法。入胎之识或者小乘部派诸师所说结生相续之识，如果是意识之细分而称为细意识，则意识乃是以根尘二法为缘而生之法，有生之法必定是可灭之法，亦必定要依意根与法尘二法为缘方能生起及存在；这个知见，一切修学阿含解脱道之小乘诸师都有共识，因为佛在《阿含》中说过“诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故”。即以曾经通达小乘部派诸宗而不信大乘，尚在声闻法时之世亲菩萨而言，于其未信受大乘前所造之《俱舍论》中，也未曾主张意识常住不灭。世亲菩萨能从不信大乘转变为信受大乘之最大关键，乃是听闻其兄无著菩萨对其开示“所知依、入胎识、大乘法体即是阿赖耶识心体”之法要而生信；无著菩萨所造之《摄大乘论》，可以说是针对当时通达小乘诸部法要而不信受大乘之世亲菩萨，所开示教导之大乘宗义的一个全貌。以下举示部分论文说明之：
复次，何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识、名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻不于一切 境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就， 故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说； 若离此智，不易证得一切智智。
复次，声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼《增壹阿笈摩》说，世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世如是甚奇，希有正法出现世间，于声闻乘如来出现，四德经中由此异门密意已显阿赖耶识。于大众部《阿笈摩》中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。化地部中亦以异门密意说此名穷生死蕴，有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。 阿赖耶如是所知依，说阿赖耶识为性、阿陀那识为性、心为性、阿赖耶为性、根本识为性、穷生死蕴为性等。由此异门，阿赖耶识成大王路。1
无著菩萨与世亲菩萨皆生活于小乘部派异执之时期，无著菩萨为了挽救其弟世亲免于造下诽谤大乘之重罪，于是以世亲所修学、所熟悉之声闻背景，为世亲广解世尊所说法之真实义，以及声闻人虽曾听闻而不解其义之法；最重要者，即是所知依、一切种子识----阿赖耶识。无著菩萨举示声闻乘中曾听闻世尊开示者所传下来，世尊为让一心求出离生死之声闻弟子断除执取阿赖耶识为我之我执染污，以异门密意已宣说阿赖耶识，如所说之爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶；声闻弟子住于求解脱之心，依止于世尊所说之法而习行断除三界爱之道业。如是声闻小乘诸师将阿赖耶视为贪爱、我执烦恼，不能以现量而知世间众生爱乐阿赖耶识之真实内容，不能领解世间众生爱乐执取阿赖耶识何种法性为自内我，因此不能理解断除三界贪爱即是断除世间众生执取阿赖耶识含藏我执染污烦恼之现行，误将“断除阿赖耶识心体所执藏染污烦恼之现行”错解为即是“应灭除阿赖耶识心体”，因此而误认为阿赖耶识是应灭及可灭之法；说一切有部毘婆沙师所尊崇之《阿毘达磨大毘婆沙论》中，亦妄说“阿赖耶者谓爱”2，都属误会阿赖耶识心体自性而无法理解《阿含》所说根本识之正理者。无著菩萨又举大众部诸师曾听闻世尊说法者所传承下来的《阿含经》中所说之根本识，一切法生起之根本如树依根之道理，即是世尊以异门宣说阿赖耶识是一切法生起之根本，是以根本识之法性密意而说阿赖耶识。化地部诸师曾听闻世尊说法者所传下来的《阿含经》中，所说之穷生死蕴，即是指能恒时不断、相续生灭流注诸法之殊胜真实异熟果体，具有五蕴色心之种子功能者，即是阿赖耶识；虽然经过禅定之伏除加行功德，于无色界色法断而不现行，无想定等无心位六识心断而不现行，但阿赖耶识心中本自具有之色心种子功能，仍然依止不生不灭之心体而未曾断除，仍有异熟功能存在而无法远离分段生死苦。无著菩萨为世亲菩萨解释，说阿赖耶识、阿陀那识、心、阿赖耶、根本识、穷生死蕴等名，皆是以心体之异门法性而说，所指是同一阿赖耶识心体，如此广大法性之阿赖耶识心体真实是佛所说之大乘法体，亦是二乘解脱之法体，否则二乘解脱即成断灭；世亲由是悟入大乘法体，乃至进修之后邻于初地而住（由于曾谤大乘法故当世不得入地）。
由于小乘部派佛教各派之异执，大众部诸师乃是于阿赖耶识心体以外别执有根本识，也就是彼等所说之一味蕴细意识；化地部诸师亦是于阿赖耶识心体以外别执有穷生死蕴之法；犊子部亦于阿赖耶识心体以外执有一非即蕴非离蕴之补特伽罗实我；如是皆于不信受大乘真实法体以后，另立不存在之想像法；同属猜测第八识法体而不能入于平等性，所说必然皆有过失，由此而互相诤论。因此无著菩萨特地将声闻小乘人由于不知、不解、不证阿赖耶识心体，而于阿赖耶识心体之异门法性各有偏执之现象，为世亲菩萨开示讲解。
如同说一切有部之毘婆沙师将阿赖耶说为贪爱而不是如世尊所说为心体一样，其他声闻小乘部派诸师亦将阿赖耶说为身见烦恼，以是缘故，无著菩萨为世亲菩萨如是举示说明：
复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说， 此中五取蕴说名阿赖耶；有余复谓贪俱乐受名阿赖耶，有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。此等诸师由教及证愚于藏识故，作此执，如是安立。阿赖耶名随声闻乘安立，道理亦不相应。若不愚者取此藏识安立，彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏，不应道理，以彼常求速舍离故。 若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏，亦不应理。若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者恒有厌逆，于中执藏，亦不应理。阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣一向苦处，求离苦蕴，然于藏识我爱随缚未尝求离；虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，然于藏识我爱随缚；虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。3
略释以上论文如下：“又有一类人，于佛所说众生爱阿赖耶、乐阿赖耶，乃至广说阿赖耶之教门中，于其中将五取蕴 说为即是佛所说之阿赖耶；又有其他的说法，主张具有贪爱之乐受即是佛所说之乐阿赖耶；又有其他的说法，主张缘于五蕴之身见即是佛所说之阿赖耶。这一类小乘部派佛教诸师都是由于在教门不如实了知藏识阿赖耶识，以及未曾实证藏识阿赖耶识的缘故，各自都有所执而如是安立。阿赖耶的名相，随于声闻部派佛教诸师各自安立，他们安立后讲出来的法义也都与真实道理不能相应。若实证藏识阿赖耶识之不愚痴菩萨，将此藏识依其贪爱生死种子的自性而安立阿赖耶之名称以后，说出来的法义是与真实理相应而最殊胜的。为何这样的安立最殊胜呢？假如像声闻部派佛教一般将五取蕴立名为阿赖耶（阿赖耶是我爱执藏之义），然而生于三恶道中一向皆是最可厌逆之不可爱异熟果，众生一向不爱乐于如是不可爱之苦果，若说五蕴即是阿赖耶而使众生爱乐执藏如是纯苦五蕴，这说法不会与真实道理相应，因为众生常求尽速舍离恶趣五蕴故。若说与贪爱同时存在之乐受即是阿赖耶，然而四禅以上（含）一切有情已舍诸受、无有乐受；具有能出生于四禅天及四空天能力之有情常有厌逆贪俱乐受的心态，如果说这些有情仍有贪俱乐受而继续执著不舍，这个主张不应道理，因为这些有情都仍有阿赖耶识而同时已舍贪俱乐受。若说缘于五蕴所生之身见即是阿赖耶，于佛之正法中信解五蕴无我者，对身见恒有厌恶悖逆之心，应当于信解之时即舍阿赖耶，竟说信解以后仍执藏身见而将身见名为阿赖耶，不应道理。事实上菩萨所胜解者，乃是众生一向摄取阿赖耶识为自内我，虽然生于一向苦处之三恶道中，虽求离三恶道之苦受五阴，然而却继续执取阿赖耶识为内我，生起对于阿赖耶识内我之爱著而不曾一时舍离；虽然已经生于四禅天以上， 对于有贪爱并存之乐受恒有厌逆，然而却依旧执取阿赖耶识为内我而继续生起我爱，继续随于对阿赖耶识功能的我爱而被系缚；虽然有人于正法中已经信解无我正理而且厌逆我见，然而心中执取阿赖耶识为内我，继续生起我爱而随于我爱所系缚，仍不能于信解而断我见之时即灭除阿赖耶性。菩萨因为能够洞见而如是胜解真实理，故而于未能断除执取阿赖耶识为内我者之藏识安立阿赖耶识之名，完全不同于声闻小乘与真实理不相应之安立阿赖耶名，这样成就底智慧才是最殊胜的。”
无著菩萨如是开示教导世亲菩萨：声闻小乘住于求解脱之心，读受世尊宣说众生的爱阿赖耶以后，这些部派佛教诸师所领解之阿赖耶却只是五取蕴、贪爱、萨迦耶见，是与真实道理不相应的，不能达于三界一切法而有不定之过失。又说： 菩萨由于实证藏识阿赖耶识心体的缘故，不愚于世尊之法教与现量所证，因此对于内执阿赖耶识为实我之染污极重位，安立藏识为阿赖耶识而有阿赖耶之名；然阿赖耶性可经由修除三界爱而灭除，以是不再名为阿赖耶识而仍名异熟识，故名为“灭阿赖耶识”，然而菩萨道中对于藏识心体及色心等种子功能不应断除，非属修所断之法，亦无方法可以灭除第八识心体，因为第八识心体是所知依、是一切法生起之根本故，得成就无漏有为法故。
从巴利文翻译出来之南传大藏经，于其经藏（Sutta pitaka）增支部（巴利名 Avguttara-nikaya）经典中，亦有如无著菩萨所提到，《增壹阿笈摩》说世间众生爱阿赖耶等等经教语句，举示如下：
诸比丘！由于如来、应供、正自觉者之出现，四种之希有未曾有法出现。四者为何？诸比丘！有情爱乐(阿赖耶)所执处［1］、欣悦所执处、欢喜所执处［2］，如来说示非所执处法时，彼进听、倾耳，知唤起心。诸比丘！ 由于如来、应供、正自觉者之出现，此第一之希有未曾有法出现。
注：1 爱乐所执处底本之 ālayarāmā，在暹作 ālayārāmā，正确。 以下仿之。
2 欢喜所执处底本之 ālayasamuditā ，在暹本及其他作 ālayasammuditā，正确，以下仿之。4
阿赖耶之梵文为 ālaya，巴利文与梵文对于阿赖耶之拼音并无差别，因此上举经文中之有情爱乐所执处即是有情爱乐阿赖耶，翻译者于经文及注解中皆有说明，等同于玄奘菩萨从梵文翻译无著菩萨于《摄大乘论》所说之“世间众生爱阿赖耶”；如是欣悦所执处即是欣悦阿赖耶，欢喜所执处即是欢喜阿赖耶。
世间众生乃至声闻小乘诸师，不能了知众生执阿赖耶识为自内我，即是遍计所执处之法相，依止于此遍计所执烦恼，造作一切福业、非福业及不动行之业，即能成为牵引之因，执藏于藏识心体中，使得阿赖耶识心体引生依他起、无有自性之五蕴名色诸法。阿赖耶识心体具有本来清净、真如无我之自性，又具有执持一切世间出世间、有漏无漏种子之功德法性，具有能了别祂所执持之一切法并随顺因缘而成满运行之菩提法性；世间众生内执阿赖耶识为我而爱乐之、欣悦之、欢喜之，造作一切系缚于三界之种种业行而将我执烦恼执藏于藏识心体中，纵然厌逆诸受而不能出离异熟苦果，这就是世间众生及声闻小乘诸师无明之处，故诸佛菩萨称之为愚者。
无著菩萨所说之不愚者，即是指能明了苦谛真实性之菩萨，意即逆观十因缘齐入胎识而还，了知无有一法能超越入胎识而存在：入胎识即是一切法生起之根本，入胎识即是生蕴与死蕴所依之真实异熟体，入胎识即是能穷生死蕴之法体，入胎识即是能生名色五蕴之阿赖耶识。菩萨由于实证藏识阿赖耶识心体的缘故，能现观阿赖耶识心体与由阿赖耶识幻化兴造所成之名色五蕴，真妄和合似一；能现观觉知心自我所执之阿赖耶性，亦能现观阿赖耶识心体随顺觉知心之真如清净无我自性，这样现观所得之超越现象界蕴处界之法界真相智慧，即称为实相般若。如来所说示之非所执处法，即是具有真如无我清净自性之藏识阿赖耶识心体，是本来解脱、非修所成，是声闻小乘所修出离三界生死之解脱实际，亦是施设声闻涅槃之所依法体，亦是施设无穷生死流转之法体；惟有实证阿赖耶识心体之菩萨能够真实领解如来所说，不愚于如来所说而胜解依于藏识异门法性而安立之阿赖耶识、阿赖耶、 阿陀那识、心、根本识、穷生死蕴等诸名称之真实义；如是安立阿赖耶名者方属智者，亦是三界最胜有情。
第二节 阿赖耶识心体是般若理体
世亲菩萨从通达小乘部派诸宗法义及不信大乘之声闻人背景，转而信受大乘、弘扬大乘之转机，即是亲近善知识无著菩萨，经无著菩萨方便善巧之开示与教导，实证阿赖耶识心体而生起实相般若智慧，方能与世尊于阿含诸经所说之密意相应，能通达般若诸经所说之第一义中道实相，能胜解方广唯识诸经所说佛道修证之次第内容与法要。世亲菩萨后来所造之《唯识三十颂》，即是将其所通达证境，以颂偈之方式广论八识心王之体性与相用，并经由资粮位、加行位、通达位、修习位及究竟位等唯识五位，申论菩萨修学大乘佛道所证悟与所修之内涵。玄奘菩萨将护法菩萨等十位论师，针对《唯识三十颂》之释义杂糅为十卷之《成唯识论》，流传至今；玄奘菩萨于中印度曲女城立“真唯识量”无遮大会之历史事迹，乃是戒日王为即将返回中国之玄奘菩萨所设，广召天竺解得法义之沙门、婆罗门及诸小乘外道等，奘师以真唯识立量，经十八日无人能破斥5。这样的历史事迹表示著：实证大乘法的理体阿赖耶识心体者，依止佛于般若、方广唯识诸大乘经典之至教量，以及善于修学实证阿赖耶识心体之贤圣实义菩萨乃至等觉菩萨依于自心现量实证后所造之论，必定能够通达佛于阿含诸经密意所说之真实义，以及般若诸经佛以无自性密意所说第一义空真实义，也必定解了佛于方广唯识诸经显了而说如来藏识之法义，皆是缘于大乘理体阿赖耶识心体诸多异门法性之无二法门。今人平实导师亦依如是实证密意，于2001年元月公开声明接受第一义谛无遮大会之法义辨正，今仍公布此一公开声明于尚在流通之《邪见与佛法》书中，不曾中止；其实相般若智慧及其无畏之示现，皆由实证如来藏阿赖耶识心体而发起真如智慧所致。
无著菩萨亦说，由于诸多异门法性成就阿赖耶识广大法门，犹如大王路，因此阿赖耶识即是所知依、一切种子识，一切有漏无漏法种皆由阿赖耶识所执藏，蕴处界诸法皆由阿赖耶识直接或者间接展转所出生，一切法依止于阿赖耶识而生住异灭，一切有为法、无为法之种种名皆缘于阿赖耶识之法性而安立，故说阿赖耶识是大乘法之理体，自然亦是二乘涅槃之所依理体，否则无余涅槃即成断灭空；菩萨所证本来自性清净涅槃、二乘无学圣者所证有余涅槃及无余涅槃、佛地无住处涅槃等四种涅槃，亦皆依此理体而施设名称。若欲信受大乘、入于大乘，首要就是信受有别于六识心之阿赖耶识真实可证，倘若犹如部派佛教诸小乘僧及后世之随学者，主张阿赖耶识是意识细分之假名，主张阿赖耶识是诸法缘起无自性空之假名，主张阿赖耶识是贪爱、我执、萨迦耶见，主张阿赖耶识是可灭之法、无有真实法体，则永远入不了大乘法而偏离佛道，必然同时偏离二乘解脱道之实证，永远将以意识心处于种种境界之分位视为无为法之法体；非唯如此，亦将无法断除我见而堕于常见或断见之恶见中。
又由于部派声闻及诸外道各各意识心所想像之万法根本，皆是虚妄不实，非如阿赖耶识如来藏之可实证而令诸菩萨同法同见；由于部派佛教诸声闻臆测阿赖耶识法性而非实证，因此不能如诸菩萨一般法同一味，导致部派佛教诸声闻人互相之间不能证得法平等性而产生诤论，致有部派佛教诸小乘人之间互于所执欲摧破批判他派之历史事件出现；然而此种互相摧破批判之现象，于马鸣菩萨、龙树菩萨、提婆菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、玄奘菩萨、窥基菩萨……乃至今天正觉同修会中，或如上至弥勒菩萨所造之论中皆未曾见，因为诸菩萨造论所依止之智慧皆是缘于亲证阿赖耶识心体而得法平等性，前后菩萨之现观皆是法同一味故，只有后得智乃至种智之深浅广狭而于根本无有诤议，故诸菩萨之间不会产生后后否定前前之诤论事相，唯有声闻罗汉法中未证之凡夫妄说大乘佛法时，方被菩萨指正而仍非诤论，菩萨所破及所立皆属真实义故，所彰法义悉皆契合声闻罗汉法及实相法界佛菩提道故。
若不信有阿赖耶识心体真实可证，若不信阿赖耶识心体是大乘般若理体者，皆应以世亲菩萨所经历之真实过程为前车之鉴；再举世亲菩萨于释义《摄大乘论》时所说法语证明之：
论曰：云何为业杂染不成？行为缘识不相应故，此若无者，取为缘有亦不相应。
释曰：为辩业杂染不得成因缘，故次问：云何业杂染不成？“业为缘识不相应故”者，谓福非福及不动行生已谢灭，若不信有阿赖耶识，当于何处安立熏习？如六识身，不能任持所有熏习，于诸烦恼杂染事中已具显示。“此若无”者，谓若无有行为缘识；“取为缘有亦不相应”者，谓亦无有取为缘有。此复何缘？谓前诸行所熏习识，由取力故，熏习增长转成有故；此中即业是杂染性，名业杂染；或依于业而有杂染，名业杂染。若不信有阿赖耶识，此业杂染亦不得成。6
略释上举论文中，世亲菩萨释论部分：“释曰：为了申辩他们所说之理在业杂染上面不得成就的因缘，所以接著问：为何业杂染不能成就？《摄大乘论》中解释说‘以业行为缘的六识心与业杂染不相应’的道理，这是说：当他们把阿赖耶识定义为福业之行、非福业之行以及不动行的行为识时，成为受熏识与行为识是同一识，当福行、非福行、不动行等业生起之后又谢灭了，所造的这些业种就不能存在了，若不信有阿赖耶识持种受熏时，应当于何处安立能熏与所熏的熏习道理？就像根尘二法为缘所生之六识身，无有自体而不能自在、常常间断，不能任持一切种子而不受熏习----是能熏而非所熏；这个道理于前面申论种种烦恼杂染业行等事之中，已说明种子体非如六识身不能持种，亦即若无阿赖耶识常住而能执持福、非福、不动业行等种子，则业杂染种子即不能成就，如是正理都已具体显示了。‘这个阿赖耶识心体若不存在’这一句话，是说明：假使没有以行作为所缘的六识，则‘以取作为所缘的后有也同样不能与业杂染的道理相应’；这也同时是说明：若是别无阿赖耶识常住持种，必然也不会有以取作为所缘的后有了。这又是什么缘故而这样说呢？这是说在前面各种福、非福、不动行中被六识熏习的阿赖耶识，由于执取这些业行种子力量的缘故，被不断熏习增长而转成后有势力故；这其中所说之善恶业是杂染性，所以称为业杂染；或者由于造了善恶业而有杂染，称为业杂染。若不信六识外别有阿赖耶识能够受熏持种，诸善恶业杂染种子即不能保存，那么这个业杂染的道理也不能成就。”
世亲菩萨于释论中不断地强调，若不信有阿赖耶识，则烦恼杂染、业杂染等都不可能成就；也就是说，意识等六识心都是有生有灭之法（夜夜间断故），不能执持一切业行所成就的杂染种子（业杂染）；若没有阿赖耶识的真实存在，受熏而成就的业杂染之因果便不能成就。这是世亲菩萨以其曾于小乘部派中不信大乘、不信有阿赖耶识时之亲身经验，后来因兄长无著菩萨帮助而实证阿赖耶识心体以后，证实了这个真相；为忏悔以前尚在小乘法时所犯毁谤大乘之罪，如是语重心长地于释论中阐述大乘法体阿赖耶识之妙义，藉以护持大乘法而灭谤法重罪。
能够履践因位所造一切善恶业行而成就相应果报体者，必定是于因位时能遍一切时、遍一切处、遍一切界而且遍一切识，每一刹那都不间断地现行蕴处界功能，并执持相应之杂染法种而完成受熏过程，亦有功德法性能了别所持业种并予以变异成熟为果报体，这样的法体就是无著菩萨向世亲菩萨所开示的所知依、一切种子识----阿赖耶识，也就是世尊在《阿含经》中所开示能摄持受精卵、摄取四大以长养五根之入胎识、住胎识。倘若不信而否定此阿赖耶识真实有，则无有能如实成就因果之法体，即无有能成熟所持业种之异熟识，亦无有能持一切种子不使失坏之识体，则诸佛所说之“无始时来界、一切法等依”之所知依、一切种子识、异熟识、无垢识等，皆成为有名无实之戏论，如是则名为谤佛者。然佛乃是如实语者、真实语者、实证一切法者、一切法已究竟了知者，故应以具足信根之善而信受佛语，信受阿赖耶识是大乘法体，真实可证。
佛于《般若经》中说，若有菩萨摩诃萨听闻“虽度无量无数众生令至涅槃，而实无众生有所度”，听闻此说不生惊怖，此菩萨摩诃萨即是被著大乘铠，以大乘法而自庄严，能安住大乘7；所说者即是指实证大乘法体如来藏阿赖耶识心体之菩萨，能现观一切有情都由阿赖耶识（如来藏）出生，一切有情各自本有具足的阿赖耶识心体，悉皆同为不来不去、不生不灭、不垢不净、不增不减之本来自性清净涅槃，一切有情众生皆平等无二。众生若被菩萨善知识所度而证得自心如来藏阿赖耶识心体，即能现观并安住于此本来性净涅槃中，而此本来性净涅槃乃众生本自具足圆满，并非从他而得，亦非修行之后始得；而菩萨善知识现观五蕴法皆由自心如来藏所幻化、出生、含摄，无有一法外于自心如来藏而存在，以如是实相之智慧，观五蕴法皆是假说而不可得，成就法智；并且等观所度众生之自心如来藏及五蕴法亦如是，成就类智，故能信受并胜解佛所说“度无量无数众生令至涅槃，实无众生有所度”之般若实相现量证境。
五蕴法皆是被如来藏藉诸因缘所生之生灭法，五蕴法无有自体、无有自性，由如来藏藉因缘聚起而有，亦由如来藏依业种及异熟种将因缘散坏而无；五蕴法之本质乃是无常空，五蕴法缘起性空所说即是无常空，空故无我，无一法具有常住自体而非实相。实相者谓：定有一法不具蕴处界我之生灭性而无众生我性，却能无我性地常恒不灭而伴随所生诸法不断运转，亦能独处于无余涅槃中不生一切法，绝对寂静；如是法界中永不改变之常住法体，方是大乘法般若真智所说实相境界；故大乘法所指不是以五蕴等生灭法的无常空作为内涵，蕴处界之缘生性空不是大乘法之实相真空。蕴处界万法缘起性空之无常空，乃是由一实相法第八识藉诸因缘而成就之现象，不能稍离实相真空一法而有蕴处界之生起，何况能有蕴处界之缘生性空？所谓缘起性空者，谓有一常住法藉诸缘生起蕴处界等法；若无主体者，是何法假借诸缘而生起蕴处界等？而蕴处界之缘生性空法，亦永远堕于生灭无常之一边，无有丝毫本来自在之法性，无有丝毫不来不去性、不生不灭性、不垢不净性、不增不减性，故若主张诸法依缘即能生起，即成《中论》所破之自生或共生、他生、无因生之法；是故五蕴法之缘生性空无有本来性净涅槃之自性，不是佛所说之般若实相真空。
所谓实相空性者必属妙有，以非世间有、三界有等世俗有故；乃是实相空性法体能幻化变生诸法，此法体同时含摄所变生诸法之生灭有为性，于时时不断支应诸法之生灭有为中，能显现法体自身不生不灭、不来不去、不垢不净、不增不减之无为涅槃性；而此实相空性于现行位中之法体，始终不堕于有漏法之一边，亦不堕于断灭无之一边，却有无漏有为法之法性，此种含摄诸法而不堕于有无二边之法性，称为不二之实性；于大乘法悟入之一切贤圣，现观一切有情都同皆具有如是不二实性之法体，如是法体即是能生诸法之实相----如来藏心。大乘法之法体如来藏阿赖耶识心体，即是能幻化变生蕴处界诸法、具有不二实性之法体；实证此阿赖耶识心体之菩萨，得到诸佛菩萨善知识之摄受，转依心体的真如法性之后，生起了实相般若根本无分别智及少分后得无分别智，能现观五蕴身确实是由阿赖耶识心体所亲生；不生灭之实相心阿赖耶识心体函盖所生之蕴处界万法，二者不一亦不异。如是住于中道境界而作观行时，即名成就中观的行者，现观五蕴身仅是阿赖耶识心体藉因缘所现行之生灭法相，故能胜解如是含摄有为无为诸法而不落于有无、断常二边之不二实性，非唯能证解五蕴身所由来之真实相，亦能证解法界实相现量境界，如是证知已，实相般若了然于胸，即称为亲证般若实相智，成实义菩萨摩诃萨。
实证阿赖耶识心体者即能够胜解五蕴生住异灭之真实相，亦即般若实相智缘于信受有阿赖耶识以及于阿赖耶识心体之实证，故说阿赖耶识心体是般若理体；亦因如是实证故，菩萨亲自证实蕴处界缘起性空法及二乘涅槃法之所由，了知二乘涅槃实由此如来藏心而演述----所谓缘起者皆是由如来藏心藉缘而起，若无如来藏心即无众缘之生起，则无缘起性空法可言；由是故说如来藏心亦是二乘菩提、二乘涅槃之理体。般若所言不二实性，归属于阿赖耶识心体如来藏，不二实性即是中道，不落于三界有，亦不落于断灭无；非如小乘凡夫部派佛教所执之一向有，识阴六识皆不能往至后世而不得尽未来际故；亦非恶取空者所执之一向无，诸阿罗汉皆信有本识常住不坏故。
如是实证者，依止于般若实相智来现观蕴处界诸法之缘生性空，以及现观蕴处界本应归属于阿赖耶识心体之种子功能----若非阿赖耶识心体功能不断运转，蕴处界都无法有所作用故，而实相心体不生不灭、本来涅槃、本来无生；菩萨如是亲证及现观，故能胜解佛于《般若经》中为诸菩萨所说“蕴处界诸法亦本来无生”之大乘法要；如是缘于具有中道性之阿赖耶识心体而现观蕴处界诸法之智慧，亲证一切法中不离世间、不即世间之中道现观智慧，即是般若中观智。无著菩萨为了拯救世亲菩萨免于诽谤大乘之地狱业果报，述说了《摄大乘论》而引导世亲菩萨信受大乘、亲证大乘，此乃针对世亲菩萨通达小乘部派诸宗而不著于各宗谬执的情境，以直接显说阿赖耶识心体乃至转进“三界唯心，万法唯识”之增上慧殊胜法要，使聪慧过人之世亲菩萨能信受无疑并能实证；虽然其中般若中观之阐述分量较少，然而皆是缘于同一理体阿赖耶识心体，而此乃无著菩萨为世亲菩萨所施设之方便，法因根器有深浅广狭之运用善巧故。
龙树菩萨与小乘部派佛教中之说一切有部迦旃延尼子之弟子等人同一时期，当时各部皆有其所执之宗义，而各部所宗皆是于蕴处界诸法计执有无。譬如分别说部计执细意识能遍依身住、缘起支性是无为法、过去未来非实有体；说假部计执十二处非真实；说一切有部计执三世别有实体、缘起支定是有为、无有实我法；雪山部计执有大天五事；犊子部计执补特伽罗为非即蕴非离蕴之实我；化地部计执佛与二乘皆同一道、同一解脱；经量部计执有“一味蕴”细意识为生死之根本、蕴外有别体胜义补特伽罗实我。小乘部派佛教如是之计执者，皆是于无常、有为、生灭性之蕴处界法中增益计执有实我法、有实体法、有无为法，落入增益执中，如是部派佛教各部之所宗，皆不能相容而互有诤论（详见说一切有部之《阿毘达摩毘婆沙论》）；龙树菩萨为破小乘诸部之所执以及诤论，运用其通达般若之方便善巧，并随顺于佛为小乘人先说阿含解脱道，次为度彼小乘人回小向大以及为菩萨说般若实相之说法次第，因此造了《中论》五百偈，并解释《摩诃般若波罗蜜经》而造了《大智度论》。龙树菩萨于其中阐述般若实相以破除诸部之异执，了解小乘欲于蕴处界诸法中求决定相，听闻般若所说诸法毕竟空而不能解了真实义，不能接受彼各别所执决定之法于大乘般若中皆是无常故空之无所得空法，因此而毁谤大乘为非佛说8。龙树菩萨观察小乘执诸法一向有而不信大乘般若空、不信有阿赖耶识之背景，以及小乘视阿赖耶识为烦恼贪爱、为萨迦耶见之前提，故于《中论》及《大智度论》中皆未提及如来藏阿赖耶识之名称，以免当代部派佛教小乘人生起烦恼，但直以诸法实相、大乘般若真空之异门而论述，如同佛于般若诸经中隐覆阿赖耶识密意而说，是同样道理。
《般若经》所阐述者，即是以阿赖耶识心体不二实性为基础，宣说从阿赖耶识心体所变化出生之蕴处界诸法皆同样无生、无所得空，故虽未显说阿赖耶识之名称，但不离本来无生之心体，名为非心心、无心相心、不念心、无住心……；如是等名所说心，所说非生灭、非无常性、诸法实相、毕竟空、中道性等，所指皆是阿赖耶识心体之法性。举《大智度论》中，龙树菩萨隐说有不生不灭之心体能受熏为例：
问曰：佛处处说观有为法无常、苦、空、无我，令人得道，云何言“无常堕邪见”？答曰：佛处处说无常，处处说不灭。如摩诃男释王来至佛所，白佛言：“是迦毘罗人众殷多，我或值奔车、逸马、狂象、鬪人时，便失念佛心；是时自念：‘我今若死，当生何处？’”佛告摩诃男：“汝勿怖勿畏！汝是时不生恶趣，必至善处。譬如树常东向曲，若有斫者，必当东倒；善人亦如是，若身坏死时，善心意识长夜以信、戒、闻、施、慧熏心故，必得利益，上生天上。”若一切法念念生灭无常，佛云何言“诸功德熏心故必得上生”？以是故，知非无常性。9
能持种受熏之心不能是无常性，否则即无持种受熏而令业种现行之功能，而意识乃是念念生灭具无常性之心，不能受熏持种，而且是能熏之心，故知必有另一心体非无常性，又是无覆无记，方能受熏持种，此心即是一切种子识阿赖耶识心体；于所举上文中，龙树菩萨已隐说有一非无常性之心体能受熏，并非一切法皆是念念生灭无常而无有真实法体存在。又有一类从小乘部派分出，阅读大乘经教但未实证解脱果及般若实相者，见般若诸经说诸法皆空，不能解了，自称为已证阿罗汉果并修学大乘菩提，如执大天五事者，计执诸法皆空无所有，龙树菩萨诃责彼等为邪见人，如下所举《大智度论》论文：
观空人亦言真空无所有，与第三邪见有何等异？答曰：邪见破诸法令空；观空人知诸法真空，不破不坏。复次，邪见人言诸法皆空无所有，取诸法空相戏论；观空人知诸法空，不取相、不戏论。10
取诸法空相戏论者，即是执取蕴处界诸法缘起性空之空相为真实，如是而说诸法皆空无所有，此乃说计执诸法一向空之恶取空者；声闻部派佛教后人清辨、佛护，取缘生性空认作般若真空，主张：若论世俗谛，心、境俱有；依缘起性空胜义，心、境俱空。彼等认取诸法缘生性空无有自体、无有自性为胜义空，却攀缘而声称承法于龙树菩萨之《中论》；今之西藏密宗红、白、花教承袭自清辨所传者为自续派中观，黄教承袭自佛护所传者为应成派中观11，俱属六识论者，同皆否定如来藏阿赖耶识，尽都是龙树菩萨所诃责“取诸法空相戏论，破诸法令空”之邪见人。真空所说乃是般若实相，以不二之实性中道，现观蕴处界诸法归属于如来藏阿赖耶识心体之本来无生；不同于小乘人以无常生灭之蕴处界缘生性空而坏灭诸法，说诸法皆空；缘起性空是依阿赖耶识常住的法性而有，缘生性空则是依蕴处界而有，谓蕴处界有生灭相、无常相、有为相，故缘生性空之所观者乃生灭无常之蕴处界，非真实法性，故称为戏论。
诸法空相乃是诸法实相如来藏阿赖耶识心体藉众缘所生蕴处界诸法之无常空相，倘若离于诸法实相而断取蕴处界诸法缘起缘灭之空相以为般若者，所说般若正观及中观即成戏论；何以故？无有母法为因而仅有各别诸缘者，法不得成，故是戏论。若再于蕴处界诸法之缘起缘灭无有自体、无有自性之缘起无自性空计著，执取缘生性空之诸法空相而说一切法空，主张此“一切法空、一切法无所有”是诸法之因、是诸法之实相，则是于戏论上再妄加一重戏论。《般若波罗蜜多心经》所说：“是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减。”12是依不二实性之般若实相，现观蕴处界诸法归属于阿赖耶识心体，阿赖耶识心体具有不生不灭、不垢不净、不增不减之中道法性，而蕴处界诸法以及蕴处界能缘起缘灭之空相，皆是因阿赖耶识心体幻化而有，是阿赖耶识心体不二实性所含摄，因此而说蕴处界之诸法空相不生不灭、不垢不净、不增不减。故诸法实相才是般若，般若非指蕴处界等诸法之虚相，这才是住于涅槃本际本来无生之法，才是自始至终永处中道之真实法性，能如是现观者方可名为中观师，如是之法才可称为般若波罗蜜，故龙树菩萨说诸法实相是般若波罗蜜13，龙树菩萨未曾说诸法空相等虚相是般若波罗蜜故。
龙树菩萨所造之《中论》，即是以具有中道法性之阿赖耶识心体为诸法实相之般若理体，申论蕴处界诸法空相之真实法相，欲破除恒计蕴处界一切有之部派佛教小乘诸部所执，以及破除称名为菩萨而计缘生性空、一切法空之假名修学大乘之部派佛教所执。若有以为《中论》所说为诸法空相之一切法空，以为缘生性空是《中论》所说中道之宗旨，则无法契入《中论》，无法入于大乘而不能于佛法真实修证；倘若更以所曲解之缘生性空、一切法空注解《中论》、述说中道者，则皆为龙树菩萨所诃责“破诸法令空”之邪见人，所说皆是戏论，言不及义故。一切欲解《中论》真实义者，都应详读第一章与第二章以后，再进入《中论》论文之释义章节，即能以清晰之思路领解龙树菩萨之法义开示。（待续）
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1《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册 31，页 134，上 11-中 1。
2《阿毘达磨大毘婆沙论》卷 145，《大正藏》册 27，页 746，下 14。
3《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册 31，页 134，中 2-21。
4《汉译南传大藏经》增支部经典二，第四集第 128 经，页 220，上 2-6。
5《宗镜录》卷 51，《大正藏》册 48，页 717，下 28-页 718，上 3。
6《摄大乘论释》卷 2，《大正藏》册 31，页 331，中 17-29。
7《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷 1，《大正藏》册 8，页 590， 上 20-24。
8《大智度论》卷 63，《大正藏》册 25，页 503，下 1-7。
9《大智度论》卷 18，《大正藏》册 25，页 193，上 17-29。
10《大智度论》卷 18，《大正藏》册 25，页 193，下 25-页 194，上 1。
11 宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷 20，福智之声出版社（台 北），2005 年 3 月第一版十八刷，页 405。
12《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》册 8，页 848，下 9-10。
13《大智度论》卷 18，《大正藏》册 25，页 195，下16。
第一节 小乘所认知之阿赖耶
小乘部派诸师对于世尊所宣说缘起法十二有支之流转分与还灭分，于识支之领解仅止于世尊所说因缘而起之六识身； 关于世尊于《大缘方便经》密意所宣说入胎出生名色之识，彼等申论为结生之识----三世生死流转中收藏结使之本识，本属正确判摄，然而却又以细意识思忖之、取代之，因此又偏离 世尊所说之缘起法正观；譬如经量部主张有“一味蕴”为生死之根本，即是指细意识以及其相应之受想思心所法，合细意识及心所法为四蕴，想像此四蕴和合一味而展转为生死之根本，落入五蕴我中，导致我见坚固难断。
又譬如分别说部，亦以其所知六识身之范围，主张有心性本净之细意识遍依身住，说“此细意识不依于定根，可随依于境而分别”，同属我见所摄----堕入识阴我之中。因此，彼等对于菩萨所观十支因缘法“齐入胎识而还”之道理，亦误解为“菩萨由于厌恶流转的缘故，而重观识阴一支以求能解脱于细意识展转生死之过失”，成为解脱道中之非法。入胎之识或者小乘部派诸师所说结生相续之识，如果是意识之细分而称为细意识，则意识乃是以根尘二法为缘而生之法，有生之法必定是可灭之法，亦必定要依意根与法尘二法为缘方能生起及存在；这个知见，一切修学阿含解脱道之小乘诸师都有共识，因为佛在《阿含》中说过“诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故”。即以曾经通达小乘部派诸宗而不信大乘，尚在声闻法时之世亲菩萨而言，于其未信受大乘前所造之《俱舍论》中，也未曾主张意识常住不灭。世亲菩萨能从不信大乘转变为信受大乘之最大关键，乃是听闻其兄无著菩萨对其开示“所知依、入胎识、大乘法体即是阿赖耶识心体”之法要而生信；无著菩萨所造之《摄大乘论》，可以说是针对当时通达小乘诸部法要而不信受大乘之世亲菩萨，所开示教导之大乘宗义的一个全貌。以下举示部分论文说明之：
复次，何故声闻乘中，不说此心名阿赖耶识、名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻不于一切 境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就， 故不为说。若诸菩萨，定于一切境智处转，是故为说； 若离此智，不易证得一切智智。
复次，声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼《增壹阿笈摩》说，世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世如是甚奇，希有正法出现世间，于声闻乘如来出现，四德经中由此异门密意已显阿赖耶识。于大众部《阿笈摩》中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。化地部中亦以异门密意说此名穷生死蕴，有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。 阿赖耶如是所知依，说阿赖耶识为性、阿陀那识为性、心为性、阿赖耶为性、根本识为性、穷生死蕴为性等。由此异门，阿赖耶识成大王路。1
无著菩萨与世亲菩萨皆生活于小乘部派异执之时期，无著菩萨为了挽救其弟世亲免于造下诽谤大乘之重罪，于是以世亲所修学、所熟悉之声闻背景，为世亲广解世尊所说法之真实义，以及声闻人虽曾听闻而不解其义之法；最重要者，即是所知依、一切种子识----阿赖耶识。无著菩萨举示声闻乘中曾听闻世尊开示者所传下来，世尊为让一心求出离生死之声闻弟子断除执取阿赖耶识为我之我执染污，以异门密意已宣说阿赖耶识，如所说之爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶；声闻弟子住于求解脱之心，依止于世尊所说之法而习行断除三界爱之道业。如是声闻小乘诸师将阿赖耶视为贪爱、我执烦恼，不能以现量而知世间众生爱乐阿赖耶识之真实内容，不能领解世间众生爱乐执取阿赖耶识何种法性为自内我，因此不能理解断除三界贪爱即是断除世间众生执取阿赖耶识含藏我执染污烦恼之现行，误将“断除阿赖耶识心体所执藏染污烦恼之现行”错解为即是“应灭除阿赖耶识心体”，因此而误认为阿赖耶识是应灭及可灭之法；说一切有部毘婆沙师所尊崇之《阿毘达磨大毘婆沙论》中，亦妄说“阿赖耶者谓爱”2，都属误会阿赖耶识心体自性而无法理解《阿含》所说根本识之正理者。无著菩萨又举大众部诸师曾听闻世尊说法者所传承下来的《阿含经》中所说之根本识，一切法生起之根本如树依根之道理，即是世尊以异门宣说阿赖耶识是一切法生起之根本，是以根本识之法性密意而说阿赖耶识。化地部诸师曾听闻世尊说法者所传下来的《阿含经》中，所说之穷生死蕴，即是指能恒时不断、相续生灭流注诸法之殊胜真实异熟果体，具有五蕴色心之种子功能者，即是阿赖耶识；虽然经过禅定之伏除加行功德，于无色界色法断而不现行，无想定等无心位六识心断而不现行，但阿赖耶识心中本自具有之色心种子功能，仍然依止不生不灭之心体而未曾断除，仍有异熟功能存在而无法远离分段生死苦。无著菩萨为世亲菩萨解释，说阿赖耶识、阿陀那识、心、阿赖耶、根本识、穷生死蕴等名，皆是以心体之异门法性而说，所指是同一阿赖耶识心体，如此广大法性之阿赖耶识心体真实是佛所说之大乘法体，亦是二乘解脱之法体，否则二乘解脱即成断灭；世亲由是悟入大乘法体，乃至进修之后邻于初地而住（由于曾谤大乘法故当世不得入地）。
由于小乘部派佛教各派之异执，大众部诸师乃是于阿赖耶识心体以外别执有根本识，也就是彼等所说之一味蕴细意识；化地部诸师亦是于阿赖耶识心体以外别执有穷生死蕴之法；犊子部亦于阿赖耶识心体以外执有一非即蕴非离蕴之补特伽罗实我；如是皆于不信受大乘真实法体以后，另立不存在之想像法；同属猜测第八识法体而不能入于平等性，所说必然皆有过失，由此而互相诤论。因此无著菩萨特地将声闻小乘人由于不知、不解、不证阿赖耶识心体，而于阿赖耶识心体之异门法性各有偏执之现象，为世亲菩萨开示讲解。
如同说一切有部之毘婆沙师将阿赖耶说为贪爱而不是如世尊所说为心体一样，其他声闻小乘部派诸师亦将阿赖耶说为身见烦恼，以是缘故，无著菩萨为世亲菩萨如是举示说明：
复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说， 此中五取蕴说名阿赖耶；有余复谓贪俱乐受名阿赖耶，有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。此等诸师由教及证愚于藏识故，作此执，如是安立。阿赖耶名随声闻乘安立，道理亦不相应。若不愚者取此藏识安立，彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。云何最胜？若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏，不应道理，以彼常求速舍离故。 若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏，亦不应理。若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者恒有厌逆，于中执藏，亦不应理。阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣一向苦处，求离苦蕴，然于藏识我爱随缚未尝求离；虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，然于藏识我爱随缚；虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。3
略释以上论文如下：“又有一类人，于佛所说众生爱阿赖耶、乐阿赖耶，乃至广说阿赖耶之教门中，于其中将五取蕴 说为即是佛所说之阿赖耶；又有其他的说法，主张具有贪爱之乐受即是佛所说之乐阿赖耶；又有其他的说法，主张缘于五蕴之身见即是佛所说之阿赖耶。这一类小乘部派佛教诸师都是由于在教门不如实了知藏识阿赖耶识，以及未曾实证藏识阿赖耶识的缘故，各自都有所执而如是安立。阿赖耶的名相，随于声闻部派佛教诸师各自安立，他们安立后讲出来的法义也都与真实道理不能相应。若实证藏识阿赖耶识之不愚痴菩萨，将此藏识依其贪爱生死种子的自性而安立阿赖耶之名称以后，说出来的法义是与真实理相应而最殊胜的。为何这样的安立最殊胜呢？假如像声闻部派佛教一般将五取蕴立名为阿赖耶（阿赖耶是我爱执藏之义），然而生于三恶道中一向皆是最可厌逆之不可爱异熟果，众生一向不爱乐于如是不可爱之苦果，若说五蕴即是阿赖耶而使众生爱乐执藏如是纯苦五蕴，这说法不会与真实道理相应，因为众生常求尽速舍离恶趣五蕴故。若说与贪爱同时存在之乐受即是阿赖耶，然而四禅以上（含）一切有情已舍诸受、无有乐受；具有能出生于四禅天及四空天能力之有情常有厌逆贪俱乐受的心态，如果说这些有情仍有贪俱乐受而继续执著不舍，这个主张不应道理，因为这些有情都仍有阿赖耶识而同时已舍贪俱乐受。若说缘于五蕴所生之身见即是阿赖耶，于佛之正法中信解五蕴无我者，对身见恒有厌恶悖逆之心，应当于信解之时即舍阿赖耶，竟说信解以后仍执藏身见而将身见名为阿赖耶，不应道理。事实上菩萨所胜解者，乃是众生一向摄取阿赖耶识为自内我，虽然生于一向苦处之三恶道中，虽求离三恶道之苦受五阴，然而却继续执取阿赖耶识为内我，生起对于阿赖耶识内我之爱著而不曾一时舍离；虽然已经生于四禅天以上， 对于有贪爱并存之乐受恒有厌逆，然而却依旧执取阿赖耶识为内我而继续生起我爱，继续随于对阿赖耶识功能的我爱而被系缚；虽然有人于正法中已经信解无我正理而且厌逆我见，然而心中执取阿赖耶识为内我，继续生起我爱而随于我爱所系缚，仍不能于信解而断我见之时即灭除阿赖耶性。菩萨因为能够洞见而如是胜解真实理，故而于未能断除执取阿赖耶识为内我者之藏识安立阿赖耶识之名，完全不同于声闻小乘与真实理不相应之安立阿赖耶名，这样成就底智慧才是最殊胜的。”
无著菩萨如是开示教导世亲菩萨：声闻小乘住于求解脱之心，读受世尊宣说众生的爱阿赖耶以后，这些部派佛教诸师所领解之阿赖耶却只是五取蕴、贪爱、萨迦耶见，是与真实道理不相应的，不能达于三界一切法而有不定之过失。又说： 菩萨由于实证藏识阿赖耶识心体的缘故，不愚于世尊之法教与现量所证，因此对于内执阿赖耶识为实我之染污极重位，安立藏识为阿赖耶识而有阿赖耶之名；然阿赖耶性可经由修除三界爱而灭除，以是不再名为阿赖耶识而仍名异熟识，故名为“灭阿赖耶识”，然而菩萨道中对于藏识心体及色心等种子功能不应断除，非属修所断之法，亦无方法可以灭除第八识心体，因为第八识心体是所知依、是一切法生起之根本故，得成就无漏有为法故。
从巴利文翻译出来之南传大藏经，于其经藏（Sutta pitaka）增支部（巴利名 Avguttara-nikaya）经典中，亦有如无著菩萨所提到，《增壹阿笈摩》说世间众生爱阿赖耶等等经教语句，举示如下：
诸比丘！由于如来、应供、正自觉者之出现，四种之希有未曾有法出现。四者为何？诸比丘！有情爱乐(阿赖耶)所执处［1］、欣悦所执处、欢喜所执处［2］，如来说示非所执处法时，彼进听、倾耳，知唤起心。诸比丘！ 由于如来、应供、正自觉者之出现，此第一之希有未曾有法出现。
注：1 爱乐所执处底本之 ālayarāmā，在暹作 ālayārāmā，正确。 以下仿之。
2 欢喜所执处底本之 ālayasamuditā ，在暹本及其他作 ālayasammuditā，正确，以下仿之。4
阿赖耶之梵文为 ālaya，巴利文与梵文对于阿赖耶之拼音并无差别，因此上举经文中之有情爱乐所执处即是有情爱乐阿赖耶，翻译者于经文及注解中皆有说明，等同于玄奘菩萨从梵文翻译无著菩萨于《摄大乘论》所说之“世间众生爱阿赖耶”；如是欣悦所执处即是欣悦阿赖耶，欢喜所执处即是欢喜阿赖耶。
世间众生乃至声闻小乘诸师，不能了知众生执阿赖耶识为自内我，即是遍计所执处之法相，依止于此遍计所执烦恼，造作一切福业、非福业及不动行之业，即能成为牵引之因，执藏于藏识心体中，使得阿赖耶识心体引生依他起、无有自性之五蕴名色诸法。阿赖耶识心体具有本来清净、真如无我之自性，又具有执持一切世间出世间、有漏无漏种子之功德法性，具有能了别祂所执持之一切法并随顺因缘而成满运行之菩提法性；世间众生内执阿赖耶识为我而爱乐之、欣悦之、欢喜之，造作一切系缚于三界之种种业行而将我执烦恼执藏于藏识心体中，纵然厌逆诸受而不能出离异熟苦果，这就是世间众生及声闻小乘诸师无明之处，故诸佛菩萨称之为愚者。
无著菩萨所说之不愚者，即是指能明了苦谛真实性之菩萨，意即逆观十因缘齐入胎识而还，了知无有一法能超越入胎识而存在：入胎识即是一切法生起之根本，入胎识即是生蕴与死蕴所依之真实异熟体，入胎识即是能穷生死蕴之法体，入胎识即是能生名色五蕴之阿赖耶识。菩萨由于实证藏识阿赖耶识心体的缘故，能现观阿赖耶识心体与由阿赖耶识幻化兴造所成之名色五蕴，真妄和合似一；能现观觉知心自我所执之阿赖耶性，亦能现观阿赖耶识心体随顺觉知心之真如清净无我自性，这样现观所得之超越现象界蕴处界之法界真相智慧，即称为实相般若。如来所说示之非所执处法，即是具有真如无我清净自性之藏识阿赖耶识心体，是本来解脱、非修所成，是声闻小乘所修出离三界生死之解脱实际，亦是施设声闻涅槃之所依法体，亦是施设无穷生死流转之法体；惟有实证阿赖耶识心体之菩萨能够真实领解如来所说，不愚于如来所说而胜解依于藏识异门法性而安立之阿赖耶识、阿赖耶、 阿陀那识、心、根本识、穷生死蕴等诸名称之真实义；如是安立阿赖耶名者方属智者，亦是三界最胜有情。
第二节 阿赖耶识心体是般若理体
世亲菩萨从通达小乘部派诸宗法义及不信大乘之声闻人背景，转而信受大乘、弘扬大乘之转机，即是亲近善知识无著菩萨，经无著菩萨方便善巧之开示与教导，实证阿赖耶识心体而生起实相般若智慧，方能与世尊于阿含诸经所说之密意相应，能通达般若诸经所说之第一义中道实相，能胜解方广唯识诸经所说佛道修证之次第内容与法要。世亲菩萨后来所造之《唯识三十颂》，即是将其所通达证境，以颂偈之方式广论八识心王之体性与相用，并经由资粮位、加行位、通达位、修习位及究竟位等唯识五位，申论菩萨修学大乘佛道所证悟与所修之内涵。玄奘菩萨将护法菩萨等十位论师，针对《唯识三十颂》之释义杂糅为十卷之《成唯识论》，流传至今；玄奘菩萨于中印度曲女城立“真唯识量”无遮大会之历史事迹，乃是戒日王为即将返回中国之玄奘菩萨所设，广召天竺解得法义之沙门、婆罗门及诸小乘外道等，奘师以真唯识立量，经十八日无人能破斥5。这样的历史事迹表示著：实证大乘法的理体阿赖耶识心体者，依止佛于般若、方广唯识诸大乘经典之至教量，以及善于修学实证阿赖耶识心体之贤圣实义菩萨乃至等觉菩萨依于自心现量实证后所造之论，必定能够通达佛于阿含诸经密意所说之真实义，以及般若诸经佛以无自性密意所说第一义空真实义，也必定解了佛于方广唯识诸经显了而说如来藏识之法义，皆是缘于大乘理体阿赖耶识心体诸多异门法性之无二法门。今人平实导师亦依如是实证密意，于2001年元月公开声明接受第一义谛无遮大会之法义辨正，今仍公布此一公开声明于尚在流通之《邪见与佛法》书中，不曾中止；其实相般若智慧及其无畏之示现，皆由实证如来藏阿赖耶识心体而发起真如智慧所致。
无著菩萨亦说，由于诸多异门法性成就阿赖耶识广大法门，犹如大王路，因此阿赖耶识即是所知依、一切种子识，一切有漏无漏法种皆由阿赖耶识所执藏，蕴处界诸法皆由阿赖耶识直接或者间接展转所出生，一切法依止于阿赖耶识而生住异灭，一切有为法、无为法之种种名皆缘于阿赖耶识之法性而安立，故说阿赖耶识是大乘法之理体，自然亦是二乘涅槃之所依理体，否则无余涅槃即成断灭空；菩萨所证本来自性清净涅槃、二乘无学圣者所证有余涅槃及无余涅槃、佛地无住处涅槃等四种涅槃，亦皆依此理体而施设名称。若欲信受大乘、入于大乘，首要就是信受有别于六识心之阿赖耶识真实可证，倘若犹如部派佛教诸小乘僧及后世之随学者，主张阿赖耶识是意识细分之假名，主张阿赖耶识是诸法缘起无自性空之假名，主张阿赖耶识是贪爱、我执、萨迦耶见，主张阿赖耶识是可灭之法、无有真实法体，则永远入不了大乘法而偏离佛道，必然同时偏离二乘解脱道之实证，永远将以意识心处于种种境界之分位视为无为法之法体；非唯如此，亦将无法断除我见而堕于常见或断见之恶见中。
又由于部派声闻及诸外道各各意识心所想像之万法根本，皆是虚妄不实，非如阿赖耶识如来藏之可实证而令诸菩萨同法同见；由于部派佛教诸声闻臆测阿赖耶识法性而非实证，因此不能如诸菩萨一般法同一味，导致部派佛教诸声闻人互相之间不能证得法平等性而产生诤论，致有部派佛教诸小乘人之间互于所执欲摧破批判他派之历史事件出现；然而此种互相摧破批判之现象，于马鸣菩萨、龙树菩萨、提婆菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、玄奘菩萨、窥基菩萨……乃至今天正觉同修会中，或如上至弥勒菩萨所造之论中皆未曾见，因为诸菩萨造论所依止之智慧皆是缘于亲证阿赖耶识心体而得法平等性，前后菩萨之现观皆是法同一味故，只有后得智乃至种智之深浅广狭而于根本无有诤议，故诸菩萨之间不会产生后后否定前前之诤论事相，唯有声闻罗汉法中未证之凡夫妄说大乘佛法时，方被菩萨指正而仍非诤论，菩萨所破及所立皆属真实义故，所彰法义悉皆契合声闻罗汉法及实相法界佛菩提道故。
若不信有阿赖耶识心体真实可证，若不信阿赖耶识心体是大乘般若理体者，皆应以世亲菩萨所经历之真实过程为前车之鉴；再举世亲菩萨于释义《摄大乘论》时所说法语证明之：
论曰：云何为业杂染不成？行为缘识不相应故，此若无者，取为缘有亦不相应。
释曰：为辩业杂染不得成因缘，故次问：云何业杂染不成？“业为缘识不相应故”者，谓福非福及不动行生已谢灭，若不信有阿赖耶识，当于何处安立熏习？如六识身，不能任持所有熏习，于诸烦恼杂染事中已具显示。“此若无”者，谓若无有行为缘识；“取为缘有亦不相应”者，谓亦无有取为缘有。此复何缘？谓前诸行所熏习识，由取力故，熏习增长转成有故；此中即业是杂染性，名业杂染；或依于业而有杂染，名业杂染。若不信有阿赖耶识，此业杂染亦不得成。6
略释上举论文中，世亲菩萨释论部分：“释曰：为了申辩他们所说之理在业杂染上面不得成就的因缘，所以接著问：为何业杂染不能成就？《摄大乘论》中解释说‘以业行为缘的六识心与业杂染不相应’的道理，这是说：当他们把阿赖耶识定义为福业之行、非福业之行以及不动行的行为识时，成为受熏识与行为识是同一识，当福行、非福行、不动行等业生起之后又谢灭了，所造的这些业种就不能存在了，若不信有阿赖耶识持种受熏时，应当于何处安立能熏与所熏的熏习道理？就像根尘二法为缘所生之六识身，无有自体而不能自在、常常间断，不能任持一切种子而不受熏习----是能熏而非所熏；这个道理于前面申论种种烦恼杂染业行等事之中，已说明种子体非如六识身不能持种，亦即若无阿赖耶识常住而能执持福、非福、不动业行等种子，则业杂染种子即不能成就，如是正理都已具体显示了。‘这个阿赖耶识心体若不存在’这一句话，是说明：假使没有以行作为所缘的六识，则‘以取作为所缘的后有也同样不能与业杂染的道理相应’；这也同时是说明：若是别无阿赖耶识常住持种，必然也不会有以取作为所缘的后有了。这又是什么缘故而这样说呢？这是说在前面各种福、非福、不动行中被六识熏习的阿赖耶识，由于执取这些业行种子力量的缘故，被不断熏习增长而转成后有势力故；这其中所说之善恶业是杂染性，所以称为业杂染；或者由于造了善恶业而有杂染，称为业杂染。若不信六识外别有阿赖耶识能够受熏持种，诸善恶业杂染种子即不能保存，那么这个业杂染的道理也不能成就。”
世亲菩萨于释论中不断地强调，若不信有阿赖耶识，则烦恼杂染、业杂染等都不可能成就；也就是说，意识等六识心都是有生有灭之法（夜夜间断故），不能执持一切业行所成就的杂染种子（业杂染）；若没有阿赖耶识的真实存在，受熏而成就的业杂染之因果便不能成就。这是世亲菩萨以其曾于小乘部派中不信大乘、不信有阿赖耶识时之亲身经验，后来因兄长无著菩萨帮助而实证阿赖耶识心体以后，证实了这个真相；为忏悔以前尚在小乘法时所犯毁谤大乘之罪，如是语重心长地于释论中阐述大乘法体阿赖耶识之妙义，藉以护持大乘法而灭谤法重罪。
能够履践因位所造一切善恶业行而成就相应果报体者，必定是于因位时能遍一切时、遍一切处、遍一切界而且遍一切识，每一刹那都不间断地现行蕴处界功能，并执持相应之杂染法种而完成受熏过程，亦有功德法性能了别所持业种并予以变异成熟为果报体，这样的法体就是无著菩萨向世亲菩萨所开示的所知依、一切种子识----阿赖耶识，也就是世尊在《阿含经》中所开示能摄持受精卵、摄取四大以长养五根之入胎识、住胎识。倘若不信而否定此阿赖耶识真实有，则无有能如实成就因果之法体，即无有能成熟所持业种之异熟识，亦无有能持一切种子不使失坏之识体，则诸佛所说之“无始时来界、一切法等依”之所知依、一切种子识、异熟识、无垢识等，皆成为有名无实之戏论，如是则名为谤佛者。然佛乃是如实语者、真实语者、实证一切法者、一切法已究竟了知者，故应以具足信根之善而信受佛语，信受阿赖耶识是大乘法体，真实可证。
佛于《般若经》中说，若有菩萨摩诃萨听闻“虽度无量无数众生令至涅槃，而实无众生有所度”，听闻此说不生惊怖，此菩萨摩诃萨即是被著大乘铠，以大乘法而自庄严，能安住大乘7；所说者即是指实证大乘法体如来藏阿赖耶识心体之菩萨，能现观一切有情都由阿赖耶识（如来藏）出生，一切有情各自本有具足的阿赖耶识心体，悉皆同为不来不去、不生不灭、不垢不净、不增不减之本来自性清净涅槃，一切有情众生皆平等无二。众生若被菩萨善知识所度而证得自心如来藏阿赖耶识心体，即能现观并安住于此本来性净涅槃中，而此本来性净涅槃乃众生本自具足圆满，并非从他而得，亦非修行之后始得；而菩萨善知识现观五蕴法皆由自心如来藏所幻化、出生、含摄，无有一法外于自心如来藏而存在，以如是实相之智慧，观五蕴法皆是假说而不可得，成就法智；并且等观所度众生之自心如来藏及五蕴法亦如是，成就类智，故能信受并胜解佛所说“度无量无数众生令至涅槃，实无众生有所度”之般若实相现量证境。
五蕴法皆是被如来藏藉诸因缘所生之生灭法，五蕴法无有自体、无有自性，由如来藏藉因缘聚起而有，亦由如来藏依业种及异熟种将因缘散坏而无；五蕴法之本质乃是无常空，五蕴法缘起性空所说即是无常空，空故无我，无一法具有常住自体而非实相。实相者谓：定有一法不具蕴处界我之生灭性而无众生我性，却能无我性地常恒不灭而伴随所生诸法不断运转，亦能独处于无余涅槃中不生一切法，绝对寂静；如是法界中永不改变之常住法体，方是大乘法般若真智所说实相境界；故大乘法所指不是以五蕴等生灭法的无常空作为内涵，蕴处界之缘生性空不是大乘法之实相真空。蕴处界万法缘起性空之无常空，乃是由一实相法第八识藉诸因缘而成就之现象，不能稍离实相真空一法而有蕴处界之生起，何况能有蕴处界之缘生性空？所谓缘起性空者，谓有一常住法藉诸缘生起蕴处界等法；若无主体者，是何法假借诸缘而生起蕴处界等？而蕴处界之缘生性空法，亦永远堕于生灭无常之一边，无有丝毫本来自在之法性，无有丝毫不来不去性、不生不灭性、不垢不净性、不增不减性，故若主张诸法依缘即能生起，即成《中论》所破之自生或共生、他生、无因生之法；是故五蕴法之缘生性空无有本来性净涅槃之自性，不是佛所说之般若实相真空。
所谓实相空性者必属妙有，以非世间有、三界有等世俗有故；乃是实相空性法体能幻化变生诸法，此法体同时含摄所变生诸法之生灭有为性，于时时不断支应诸法之生灭有为中，能显现法体自身不生不灭、不来不去、不垢不净、不增不减之无为涅槃性；而此实相空性于现行位中之法体，始终不堕于有漏法之一边，亦不堕于断灭无之一边，却有无漏有为法之法性，此种含摄诸法而不堕于有无二边之法性，称为不二之实性；于大乘法悟入之一切贤圣，现观一切有情都同皆具有如是不二实性之法体，如是法体即是能生诸法之实相----如来藏心。大乘法之法体如来藏阿赖耶识心体，即是能幻化变生蕴处界诸法、具有不二实性之法体；实证此阿赖耶识心体之菩萨，得到诸佛菩萨善知识之摄受，转依心体的真如法性之后，生起了实相般若根本无分别智及少分后得无分别智，能现观五蕴身确实是由阿赖耶识心体所亲生；不生灭之实相心阿赖耶识心体函盖所生之蕴处界万法，二者不一亦不异。如是住于中道境界而作观行时，即名成就中观的行者，现观五蕴身仅是阿赖耶识心体藉因缘所现行之生灭法相，故能胜解如是含摄有为无为诸法而不落于有无、断常二边之不二实性，非唯能证解五蕴身所由来之真实相，亦能证解法界实相现量境界，如是证知已，实相般若了然于胸，即称为亲证般若实相智，成实义菩萨摩诃萨。
实证阿赖耶识心体者即能够胜解五蕴生住异灭之真实相，亦即般若实相智缘于信受有阿赖耶识以及于阿赖耶识心体之实证，故说阿赖耶识心体是般若理体；亦因如是实证故，菩萨亲自证实蕴处界缘起性空法及二乘涅槃法之所由，了知二乘涅槃实由此如来藏心而演述----所谓缘起者皆是由如来藏心藉缘而起，若无如来藏心即无众缘之生起，则无缘起性空法可言；由是故说如来藏心亦是二乘菩提、二乘涅槃之理体。般若所言不二实性，归属于阿赖耶识心体如来藏，不二实性即是中道，不落于三界有，亦不落于断灭无；非如小乘凡夫部派佛教所执之一向有，识阴六识皆不能往至后世而不得尽未来际故；亦非恶取空者所执之一向无，诸阿罗汉皆信有本识常住不坏故。
如是实证者，依止于般若实相智来现观蕴处界诸法之缘生性空，以及现观蕴处界本应归属于阿赖耶识心体之种子功能----若非阿赖耶识心体功能不断运转，蕴处界都无法有所作用故，而实相心体不生不灭、本来涅槃、本来无生；菩萨如是亲证及现观，故能胜解佛于《般若经》中为诸菩萨所说“蕴处界诸法亦本来无生”之大乘法要；如是缘于具有中道性之阿赖耶识心体而现观蕴处界诸法之智慧，亲证一切法中不离世间、不即世间之中道现观智慧，即是般若中观智。无著菩萨为了拯救世亲菩萨免于诽谤大乘之地狱业果报，述说了《摄大乘论》而引导世亲菩萨信受大乘、亲证大乘，此乃针对世亲菩萨通达小乘部派诸宗而不著于各宗谬执的情境，以直接显说阿赖耶识心体乃至转进“三界唯心，万法唯识”之增上慧殊胜法要，使聪慧过人之世亲菩萨能信受无疑并能实证；虽然其中般若中观之阐述分量较少，然而皆是缘于同一理体阿赖耶识心体，而此乃无著菩萨为世亲菩萨所施设之方便，法因根器有深浅广狭之运用善巧故。
龙树菩萨与小乘部派佛教中之说一切有部迦旃延尼子之弟子等人同一时期，当时各部皆有其所执之宗义，而各部所宗皆是于蕴处界诸法计执有无。譬如分别说部计执细意识能遍依身住、缘起支性是无为法、过去未来非实有体；说假部计执十二处非真实；说一切有部计执三世别有实体、缘起支定是有为、无有实我法；雪山部计执有大天五事；犊子部计执补特伽罗为非即蕴非离蕴之实我；化地部计执佛与二乘皆同一道、同一解脱；经量部计执有“一味蕴”细意识为生死之根本、蕴外有别体胜义补特伽罗实我。小乘部派佛教如是之计执者，皆是于无常、有为、生灭性之蕴处界法中增益计执有实我法、有实体法、有无为法，落入增益执中，如是部派佛教各部之所宗，皆不能相容而互有诤论（详见说一切有部之《阿毘达摩毘婆沙论》）；龙树菩萨为破小乘诸部之所执以及诤论，运用其通达般若之方便善巧，并随顺于佛为小乘人先说阿含解脱道，次为度彼小乘人回小向大以及为菩萨说般若实相之说法次第，因此造了《中论》五百偈，并解释《摩诃般若波罗蜜经》而造了《大智度论》。龙树菩萨于其中阐述般若实相以破除诸部之异执，了解小乘欲于蕴处界诸法中求决定相，听闻般若所说诸法毕竟空而不能解了真实义，不能接受彼各别所执决定之法于大乘般若中皆是无常故空之无所得空法，因此而毁谤大乘为非佛说8。龙树菩萨观察小乘执诸法一向有而不信大乘般若空、不信有阿赖耶识之背景，以及小乘视阿赖耶识为烦恼贪爱、为萨迦耶见之前提，故于《中论》及《大智度论》中皆未提及如来藏阿赖耶识之名称，以免当代部派佛教小乘人生起烦恼，但直以诸法实相、大乘般若真空之异门而论述，如同佛于般若诸经中隐覆阿赖耶识密意而说，是同样道理。
《般若经》所阐述者，即是以阿赖耶识心体不二实性为基础，宣说从阿赖耶识心体所变化出生之蕴处界诸法皆同样无生、无所得空，故虽未显说阿赖耶识之名称，但不离本来无生之心体，名为非心心、无心相心、不念心、无住心……；如是等名所说心，所说非生灭、非无常性、诸法实相、毕竟空、中道性等，所指皆是阿赖耶识心体之法性。举《大智度论》中，龙树菩萨隐说有不生不灭之心体能受熏为例：
问曰：佛处处说观有为法无常、苦、空、无我，令人得道，云何言“无常堕邪见”？答曰：佛处处说无常，处处说不灭。如摩诃男释王来至佛所，白佛言：“是迦毘罗人众殷多，我或值奔车、逸马、狂象、鬪人时，便失念佛心；是时自念：‘我今若死，当生何处？’”佛告摩诃男：“汝勿怖勿畏！汝是时不生恶趣，必至善处。譬如树常东向曲，若有斫者，必当东倒；善人亦如是，若身坏死时，善心意识长夜以信、戒、闻、施、慧熏心故，必得利益，上生天上。”若一切法念念生灭无常，佛云何言“诸功德熏心故必得上生”？以是故，知非无常性。9
能持种受熏之心不能是无常性，否则即无持种受熏而令业种现行之功能，而意识乃是念念生灭具无常性之心，不能受熏持种，而且是能熏之心，故知必有另一心体非无常性，又是无覆无记，方能受熏持种，此心即是一切种子识阿赖耶识心体；于所举上文中，龙树菩萨已隐说有一非无常性之心体能受熏，并非一切法皆是念念生灭无常而无有真实法体存在。又有一类从小乘部派分出，阅读大乘经教但未实证解脱果及般若实相者，见般若诸经说诸法皆空，不能解了，自称为已证阿罗汉果并修学大乘菩提，如执大天五事者，计执诸法皆空无所有，龙树菩萨诃责彼等为邪见人，如下所举《大智度论》论文：
观空人亦言真空无所有，与第三邪见有何等异？答曰：邪见破诸法令空；观空人知诸法真空，不破不坏。复次，邪见人言诸法皆空无所有，取诸法空相戏论；观空人知诸法空，不取相、不戏论。10
取诸法空相戏论者，即是执取蕴处界诸法缘起性空之空相为真实，如是而说诸法皆空无所有，此乃说计执诸法一向空之恶取空者；声闻部派佛教后人清辨、佛护，取缘生性空认作般若真空，主张：若论世俗谛，心、境俱有；依缘起性空胜义，心、境俱空。彼等认取诸法缘生性空无有自体、无有自性为胜义空，却攀缘而声称承法于龙树菩萨之《中论》；今之西藏密宗红、白、花教承袭自清辨所传者为自续派中观，黄教承袭自佛护所传者为应成派中观11，俱属六识论者，同皆否定如来藏阿赖耶识，尽都是龙树菩萨所诃责“取诸法空相戏论，破诸法令空”之邪见人。真空所说乃是般若实相，以不二之实性中道，现观蕴处界诸法归属于如来藏阿赖耶识心体之本来无生；不同于小乘人以无常生灭之蕴处界缘生性空而坏灭诸法，说诸法皆空；缘起性空是依阿赖耶识常住的法性而有，缘生性空则是依蕴处界而有，谓蕴处界有生灭相、无常相、有为相，故缘生性空之所观者乃生灭无常之蕴处界，非真实法性，故称为戏论。
诸法空相乃是诸法实相如来藏阿赖耶识心体藉众缘所生蕴处界诸法之无常空相，倘若离于诸法实相而断取蕴处界诸法缘起缘灭之空相以为般若者，所说般若正观及中观即成戏论；何以故？无有母法为因而仅有各别诸缘者，法不得成，故是戏论。若再于蕴处界诸法之缘起缘灭无有自体、无有自性之缘起无自性空计著，执取缘生性空之诸法空相而说一切法空，主张此“一切法空、一切法无所有”是诸法之因、是诸法之实相，则是于戏论上再妄加一重戏论。《般若波罗蜜多心经》所说：“是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减。”12是依不二实性之般若实相，现观蕴处界诸法归属于阿赖耶识心体，阿赖耶识心体具有不生不灭、不垢不净、不增不减之中道法性，而蕴处界诸法以及蕴处界能缘起缘灭之空相，皆是因阿赖耶识心体幻化而有，是阿赖耶识心体不二实性所含摄，因此而说蕴处界之诸法空相不生不灭、不垢不净、不增不减。故诸法实相才是般若，般若非指蕴处界等诸法之虚相，这才是住于涅槃本际本来无生之法，才是自始至终永处中道之真实法性，能如是现观者方可名为中观师，如是之法才可称为般若波罗蜜，故龙树菩萨说诸法实相是般若波罗蜜13，龙树菩萨未曾说诸法空相等虚相是般若波罗蜜故。
龙树菩萨所造之《中论》，即是以具有中道法性之阿赖耶识心体为诸法实相之般若理体，申论蕴处界诸法空相之真实法相，欲破除恒计蕴处界一切有之部派佛教小乘诸部所执，以及破除称名为菩萨而计缘生性空、一切法空之假名修学大乘之部派佛教所执。若有以为《中论》所说为诸法空相之一切法空，以为缘生性空是《中论》所说中道之宗旨，则无法契入《中论》，无法入于大乘而不能于佛法真实修证；倘若更以所曲解之缘生性空、一切法空注解《中论》、述说中道者，则皆为龙树菩萨所诃责“破诸法令空”之邪见人，所说皆是戏论，言不及义故。一切欲解《中论》真实义者，都应详读第一章与第二章以后，再进入《中论》论文之释义章节，即能以清晰之思路领解龙树菩萨之法义开示。（待续）
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1《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册 31，页 134，上 11-中 1。
2《阿毘达磨大毘婆沙论》卷 145，《大正藏》册 27，页 746，下 14。
3《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册 31，页 134，中 2-21。
4《汉译南传大藏经》增支部经典二，第四集第 128 经，页 220，上 2-6。
5《宗镜录》卷 51，《大正藏》册 48，页 717，下 28-页 718，上 3。
6《摄大乘论释》卷 2，《大正藏》册 31，页 331，中 17-29。
7《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷 1，《大正藏》册 8，页 590， 上 20-24。
8《大智度论》卷 63，《大正藏》册 25，页 503，下 1-7。
9《大智度论》卷 18，《大正藏》册 25，页 193，上 17-29。
10《大智度论》卷 18，《大正藏》册 25，页 193，下 25-页 194，上 1。
11 宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷 20，福智之声出版社（台 北），2005 年 3 月第一版十八刷，页 405。
12《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》册 8，页 848，下 9-10。
13《大智度论》卷 18，《大正藏》册 25，页 195，下16。
