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释印顺依历史事件因素来扭曲大乘法为后起之思想
【释印顺曲说般若】释印顺虽切割大乘法为大乘三系说，然他很谨慎地避免对大乘法义进行“辨正”（虽也不是没有，当他斥责人的时候是不分敌我的；然他在总说时，还是有精密的布局的）。当他举《般若经》说“真如”时，他就先说佛法的“一切法空”：“到了这中期般若时，受到了‘实在论’的影响，于是有了‘是真、是实、是如’的意涵”[释印顺，《中观论颂讲记》：“大乘经说一切法空，早在龙树之前就有了。这性空又叫真如、实相、法性、实际等。不解性空真义的，从实在论的见地，去体解这一切法空，看为是真、是实、是如，应该是很早就有了，但还没有说唯心。”正闻出版社（竹北市），2014年11月修订版二刷，页15。]；释印顺的意思是“因为人人喜欢‘实在’，才产生了《般若》”（他不先说如来没有说《般若》，以免引起大众的戒心）；如是曲解般若、违背佛法。今日我们很清楚释印顺是断灭见论者，他否认真实法的存在，他于大乘、二乘的“一切法空”解释都一样，都是以现象界诸法缘生缘灭的现象作为主轴，来说明世间一切法“无常故空”；即对他来说“非现象界之法”（实相界）只是如来的方便说，实际上不存在，故可不必再作讨论，应以现象界的分析讨论为准（如是令中国学人不再追求修行果证─明心开悟，只要作文字理解即可）。然六识论者及现象界论者的释印顺，本来就不能契入大乘法的八识论及实相界（只要他看不见、不能亲证，他就全然否认、弃置）。当知正理：现象界都是被出生的法，又非能无中生有或自生、共生等，则必然本来就有“实相法界”来出生现象界诸法；“一切法空”既不是断灭空，灭尽一切法的无余涅槃中又仍有本际而非成断灭空，就必定是有一个本来“非现象界之实相法”从来不灭。
【释印顺毁谤如来藏】释印顺对于毁谤如来藏的作法也不是直接由法义著手，因为他知道中国学佛人本来就接受大乘法，以如来藏为本义[释印顺，《胜鬘经讲记》：“如来藏为依，是真常妙有的大乘经的本义。”正闻出版社（竹北市），2014年10月修订版一刷，页243-244。]；而且“真如、如来藏、第八阿赖耶识”本来就是相通，都是异名同体的第八识［编案：释印顺明知如此却故意将之切割而说“如来藏与阿赖耶识，来自不同的思想系”］。因此释印顺以附会印度时代的历史事件来扭曲大乘，说因为当时印度“笈多王朝”的出现及“梵我论”的崛起[释印顺，《中观论颂讲记》：【到了笈多王朝，梵我论抬头，大乘也就明白的演进到真心论。同是一句“一切法空”，性空者通达胜义谛的毕竟性空，真常者看作诸法常住的实体。】页15。]，所以大乘便由般若真如再更进一步演变而促成“如来藏法”的产生。经过释印顺这样移花接木的乾坤大挪移后，他就可将如来宣说的如来藏正法，诬谤是受到后代梵我论影响而产生的思想。然如来藏法并非是大乘方广诸经中才有的开示，例如《杂阿含经》中已说有出生名色的本识[《杂阿含经》卷12：“识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还不能过彼。”《大正藏》册2，页80，下2-3。]，而“阿含部”的《央掘魔罗经》更已说有“如来藏”；如来在各中都有演说如来藏妙法，唯有隐说与显说以及义理广狭深浅的差别，前后三转的中心意涵并无不同。如来藏心是成佛之道所必须亲证的真实心体，二乘解脱道法也必须依于此心方得成立，涅槃非断灭故，法界实相唯一故，因此四阿含诸经所揭露出来的本识（即入胎识）─涅槃本际─也必然是如来藏心，这就是般若实相（心）。
【释印顺毁谤唯识】释印顺对“唯识”则很难再以上述方法来编造起源、附会抹黑，然他谤法的技巧非常高明，他直接说这“以阿赖耶为所依”的见解是“受西北方论师的影响”[释印顺，《胜鬘经讲记》：“专依赖耶说所依，是受著西北方论师的影响。”页244。]，这意谓著他不认为唯识妙法是如来所说，而是诞生于诸后代论师相互讨论中（因此只要有唯识论师即可，他就可硬著头皮说“唯识”诸经论就是这些人讨论创造出来的；只是他文字运用上非常流畅，令一般人难以察觉他的用心。然而安慧等那些唯识论师的大部分说法，却违背唯识诸经，而且已在《成唯识论》中广被玄奘大师破斥）。然唯识的真实义理，本在阿含时期如来就隐喻开示；吾师平实导师在七巨册《阿含正义》中精辟解析《阿含经》的义理（解分别义），阐明如是事实，如阿含时期如来已说八识：“入胎识、如来所依识”、“（本）识是名色（含七识）之因、习、本、缘”等，这代表了如来因应二乘根器来方便演说二乘法时，犹然揭露大乘正理（也令后人纵令对如来有疑，也仍不能说如来在一开始的阿含时期并不知道唯识）。
释印顺的中心思想─无有实相界，一切无有
释印顺的中心思想是什么？他其实是以宗喀巴的《菩提道次第广论》的三士道内容为蓝本，写成他自己的《成佛之道》，落入宗喀巴所推广的六识论中。当然在他摒除了大乘法后，对于“涅槃”的疑惑会和佛世的比丘焰摩迦一样，陷入了“何谓涅槃”的困局：阿罗汉灭后的无余涅槃是什么？焰摩迦的答案是“一切无有”（后经舍利弗尊者开示而开解），这也就是释印顺主张的“一切法空”之本质。因为释印顺认为阿罗汉身坏命终，一切都灭了，就更毋须探讨；他实际上是以“断灭见”为根本。
由于入灭阿罗汉已无世间心识可存在于二乘涅槃界中，自无法认识了别涅槃界中的内涵，释印顺便以为无余涅槃就是“不可知”的（又他认为佛陀也示现大般涅槃，他便以为如来是永灭，再无生死的示现）。又由于他不信受大乘法的缘故，只承认有六识，然此六识非我，这就成了释印顺无我论的根源。因此，在释印顺的“一切法空”思想的底下，是糅杂了“涅槃不可知论、六识论、虚妄无我论、断灭见论”的大杂烩思想。
释印顺自然也会同时陷入佛世的荼帝比丘对“生死流转”的困局，就是“哪一个法在流转”的问题；如来明白宣示这个能够思惟的心识（意识觉知心）不能去到未来世，这带给六识论的释印顺一个无法脱离“断灭见”的困局：在六识只有一世的情况下，他势必落于断灭见。他于是以二乘声闻部派探讨的细心说来脱困[释印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》：【但在心色相依的原则下，心识（如六识）显有间断的情形，那当然要成立深潜的细心了。传说上座部本计，“别有细意识”，铜鍱部立“有分识”，分别论者说“灭尽定细心不灭”。这是在一般的，间断的，麤显的现象下，发见深隐的，相续的，微细的心识。】正闻出版社（竹北市），1992年10月七版，页424。]，然此二乘人所谓能维持命根的“细心”，经玄奘菩萨于《成唯识论》已说就是第八识，因为意识之体性从非如此[《成唯识论》卷3：“有余部执：生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了。应知即是此第八识，极成意识不如是故。”《大正藏》册31，页17，上10-13。]。但六识论的释印顺不肯接受诸圣者所说，他也无视于阿含圣教已将一切“粗、细意识”都说为“意识”的事实（无论“再多么细微、微细”的意识都还是一世就断，不能去到后世），他继续偷偷回到意识，以“意识细心”说来苟延残喘他的“六识论”。
由上说明，“六识论者”释印顺兼而展现了“断灭见论者”及“世间常见论者”于一身，这代表了他对“涅槃、生死”无知的看法，这一切都是因为他不肯接受大乘法（不是他完全不知道大乘法在说什么，若真的要他不加上个人见解，他还是可以中规中矩、依文解义完成表面的大乘法说法，这点他并不会差太多）。又，当释印顺遇到该讲实相界时，他每以“缘起生”带过；然而他所说的缘起法中，每一个（缘生）法都是被生之法，他的“缘起生”思想中从未出现过一个实际法，所以应改为“唯缘生”，他唯依世间流转现象说明故，不知何谓“缘起生”（例如一个小孩出生了，依世间说是他父母生他，更正确是他母亲生他，然而呢？他父母连最初有否怀孕都不清楚，何况能生小孩？）。他虽清楚阿含圣教有说“识入胎”，然他根本不想讨论这个入胎的“识”；于是他会技巧地提到，然后简单带过去，再当作什么都没发生过（模糊化？）。释印顺个人想法中，实相界、涅槃界是不可置信的，因此说他是断灭见论者并没有冤枉他。
又，释印顺是以佛教改革者自居，他将佛教积弱现象的原因归咎于大家信受大乘法，这或许是被他潜藏的破法宿愿所推动，于是他主动挑起大乘法的议题，攻击十方净土，以“人间净土”来取代“极乐世界”、独取“人间”而否定其他的一切世间，让一切阅读他书籍的人渐渐地怀疑三宝。
既然琅琊阁这么喜欢、这么推崇释印顺的学术成果，时常援引释印顺的说法来佐证自己，却不知释印顺毕生毁谤大乘？那为何还要拿起大乘巨论《成唯识论》的义理来谈论，岂非取石砸自己的脚？却将学术“佛教历史、经论源流、理论体系”等说得理直气壮，对此竟然都无所知，结果显示他们只是被此破法者释印顺在死后仍以掌心细绳操控，成为一个身不由己─永远走不出十公分见方之地的傀儡小木偶，何其可悲？
释印顺先从事相上作附会，再编导法义来
前面已说：释印顺在第一个层次，他会经由历史、事相等等来给众生暗示的毒药，误导大众对大乘法生起疑虑。这里再说明他第二个层次的工作，这因为牵涉到法义，有时他不免手法粗糙：
【释印顺与般若缘起性空】释印顺认为：“中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。”[释印顺，《印度之佛教》，正闻出版社（竹北市），2004年10月重版六刷，序页6。]意即他可勉强接受《般若》所说，而实际上他要表达：《般若》和《阿含》对缘起的说法本质是相同的，都是说现象界的无我、虚妄，即此所说“缘起性空”；这和密宗所说的“缘起无自性”之说法是一致的，就只是改个语言描述之说法，换个文字用语说《般若》只是“缘起无我”的“深化”；如释印顺所说的“缘起无我、缘起性空、缘起无自性”，其实本质相同，所以他判定“般若”即是“性空唯名”。为何如此？因为释印顺虽然表面说得像大乘般若，实际上还是以他六识论者的身分在编造佛法；意即释印顺从没信过有胜义谛与世俗谛之区别，他也不信实相界与现象界有真实差异（释印顺根本不相信有实相界的存在）。
释印顺认为这“缘起生、缘起性空”的根本意思是“空无自性、无常空无”，本质都是空幻不可得，佛法不须探究这能生诸法的根本法（因为他不相信有能生诸法的根本大法）。然如来于第二转来解说这实相法、非世人所解之法─真如，于《大般若波罗蜜多经》卷569〈法性品第6〉明说：“真如虽生诸法，而真如不生，是名法身。”[《大正藏》册7，页937，下18-19。]宣说真如出生诸法，即《般若》明确将诸法出生的本因归于“真如”，这就是龙树菩萨《中论》说的“无生”法─能出生世间现象界诸法，并为诸法之所依，所以说为“法身”。从此再无释印顺的“无中生有”之“缘起生”及“一切法灭尽、一切法空”之“断灭空”等误区。因此大乘说的真正的一切法无我，是说这无我性的第八识如来藏真如心体出生了一切诸法，所以大乘主要是从这无我性的如来藏来说一切法无我，而不仅是二乘所说蕴处界无真我性的无我［编案：二乘世俗谛所观修的无我亦是依于无我性的如来藏而成立，非是释印顺错解的无我］；大乘也从这无取一法、无有一法可得的空性如来藏来说一切法皆空［编案：一切法皆是空性如来藏所摄，而空性如来藏的自住境界却又无一法可得］，而非只是二乘所说无常故空［编案：二乘所说的无常空相亦是空性如来藏所摄，必须依于空性如来藏而成立］。
【释印顺与真常不空如来藏】释印顺以为佛世外道“病根在‘真我’”[释印顺，《印度之佛教》：【释尊正觉缘起，知其病根在“真我”，既无“我”为宇宙之本元，亦无“我”为轮回之主体……】页21。]，又说“‘真常唯心论’，即佛教之梵化”[释印顺，《印度之佛教》：【“真常唯心论”，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！】序页6。]，释印顺认为“佛法说无我”，本无“真心为我”─那是“梵我”的说法，他的目标就是指向如来藏。
释印顺诬说如来藏是外道神我─梵我。如来早已预记末后世有人会诬指“如来藏”是“梵我”，便在《中阿含经》自说“如来是梵”、“梵是如来”，意思是一切世间有情皆是由“梵”所生，就连我释迦“如来”也是“梵”（此“梵”即是诸佛乃至一切尚未成佛者的自心如来─第八识“如来藏”），藉此因缘来说明：第八识这个人人本有的“如来”才是真正能出生万法的“梵”（由于古印度外道以为“梵天”能生诸法，故世尊便以“梵”来指称根本识），一切有情的这个“自心如来”皆具备出生诸法的功德故。世尊更说“真正的解脱如来”是“如来所依识”，然而这“真正解脱”的“如来所依识”却非梵天与其眷属所能找得到的[《中阿含经》卷54〈大品第2〉：“如是正解脱如来，有因提罗及天伊沙那，有梵及眷属，彼求不能得如来所依识；如来是梵，如来是冷，如来不烦热，如来是不异。”《大正藏》册1，页766，上5-8。]，即此如来所依识，不是世间所知能见闻觉知及思量作主的心（六识与意根），因此纵使梵天以及他所有的天人眷属使尽他心通等神通（色界天人神通更胜过欲界天人及鬼神），也都无法求觅到这心识─如来所依识（非世间思议所及故）。如来所依识即七识背后的第八识，名为第八者，妄心有七识故。
【释印顺与虚妄唯识】释印顺说：【无著与弟子们，在这真常唯心的中，著有大量的唯识论，与真常唯心的经义多少差别，所以古人称之为“唯心”与“唯识”，或“真心”与“妄心”。】[释印顺，《佛法概论》，正闻出版社（竹北市），2003年4月新版二刷，页36。]释印顺这其实是在毁谤无著菩萨，说他自创“虚妄唯识”的思想（释印顺这里的手法相当粗糙，这是因为要契合他所安立及定位的大乘三系的名称。释印顺当然知道成佛时的第八识是改名无垢识，不得称为虚妄；因此他这里很技巧地由“古人称之”来替他说）。
然佛法正理：佛法本说唯识八识，始从“阿含经”，中如“般若经”，末如“唯识”诸经，都是如此，这也是可亲证的真理，并非玄学。“唯识”具备了真心与妄心，亦即分为二门─“真实唯识门”与“虚妄唯识门”，因此说真妄和合、八识和合；并非是释印顺所说唯识是指妄心。同时无著菩萨也没有创新佛法，无著菩萨听闻弥勒菩萨教诲的大乘佛法而记录为根本论《瑜伽师地论》，来阐明唯识道理；每位有情都有这常恒不灭的第八识心体，有情最多就是八识心王，从来都不曾超越八识，从来没有第九识之说。从二乘《阿含经》说“六识及意（意根）、有‘识’入胎（为名色之“因、习、本、缘”，名色已含六识与第七识意根）”，说“识缘名色，名色缘识”，即可知阿含时期已说有八识；故当知佛说此法界实相心，即是第八识如来藏。
即人成佛？释印顺心中没有佛！
【成佛只是偶然？】当释印顺将佛陀当作是一般人看待时[释印顺，《佛法概论》：【释尊出在人间，所以是即人成佛的，是净化人性而达到正觉解脱的。释尊是人，与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻；这父母所生身，是释尊的“生身”。……释尊证觉缘起法身而成佛，如弟子而正觉缘起法的，也能证得法身；不过约闻佛的教声而觉悟说，所以称为声闻。】正闻出版社（竹北市），2000年10月新版一刷，页14-15。]，实际上他心目中应该是认为他能和佛平起平坐；释印顺认为释迦佛的成佛只是一个偶然[释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》：“佛是无师自悟的，智慧与能力，一切都不是弟子们可及的。为什么呢？在生死流转相续的信念，因果的原理下，惟有释尊在过去生中，累积功德，胜过弟子们，所以成佛而究竟解脱时，才会优钵昙花那样的偶然出现，超过弟子们所有的功德。”正闻出版社（竹北市），2003年1月十刷，页124。]，他虽会顺应佛门而说释尊自证自觉，然事实上他认为如来示现入涅槃后，如今已经灰飞烟灭了[释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》：“在现实的人间佛陀的立场，佛入涅槃，是不再存在这世间了。……所以佛涅槃了，不再出现于生死的世间，也不会再现神通。”页103。释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》：“在传统佛教中，佛入涅槃后，是寂灭而不再有救济作为的……。”页858。]；这是因为他根本不信如来证得无上正等正觉。然而释印顺于三乘菩提都无所亲证，亦无信解真实义，因此他敢于毁谤实相界、真实法，可悲的是他对如来没有清净信心，因此他最终无法像魔王波旬─魔王波旬将来下堕阿鼻地狱后，还会忆起如来的开示而对如来生起清净信心，因而得以立即就脱离地狱[《大悲经》卷1〈商主品第2〉：【“我涅槃后正法灭已，是魔波旬得大喜悦；以喜悦故坠落魔宫，堕于阿鼻大地狱中，具受无量种种苦恼。……为苦触已，当念：‘我言如来、应供、正遍知是真语者、实语者、不异语者、不虚语者，如是善说：“善哉身律仪、善哉口律仪、善哉意律仪。是身善行、是口善行、是意善行，获得可乐、可欲、可爱、称意果报；是身恶行、是口恶行、是意恶行，获得不可乐、不可欲、不可爱、不称意果报。”我昔与彼身恶行相应、口恶行相应、意恶行相应，以是业报今堕地狱，受如是等极痛、极切、极苦、极恼、极不可忍、如临死之苦。’是魔波旬当于尔时忆我所说，得净信心；得净信已，实时于彼地狱命终，生三十三天。何以故？商主！若其恶心于如来所作诸过失，身坏命终堕大地狱；若复慈心供养如来不求过者，身坏命终得生善道天人之中。彼以善根得值诸佛；值诸佛已，复种善根；种善根已，次第当得无漏涅槃。”】《大正藏》册12，页949，上13-中22。]；释印顺却终将因不信佛语而受苦无尽，何其可悲！（魔王主子入地狱受苦一下就走了，剩下他这位可能是当初奉命行事的魔民入地狱长时受大苦。）
【“如来三身”是佛梵合流？】对于圣教中所说的“如来三身”，释印顺是强烈反对的，他还说：【这一不能把握“人间佛教”的见解，就现出了天上成佛的思想。如说：“色界究竟天，离欲成菩提”。……佛于色究竟天成佛，即大自在天成佛，于是佛梵合流。】[释印顺，《佛在人间》，正闻出版社（竹北市），2014年11月修订版一刷，页27。]这被释印顺错解及质疑的经文出自《大乘入楞伽经》：“欲界及无色，不于彼成佛；色界究竟天，离欲得菩提。”[《大乘入楞伽经》卷7，《大正藏》册16，页638，上20-21。]经文原来的意思是：“最后身菩萨下生人间示现成佛时，不会在欲界或是无色界的境界中成佛；必定是在与色界究竟天境界相应的四禅等持位中［亦即住在色究竟天的境界中，而不是去到色究竟天］，在这离于欲界地而定慧等持的境界中成就大菩提、圆满究竟佛果。”马鸣菩萨于《大乘起信论》中也开示了同样的道理：“又此菩萨福德智慧二种庄严悉圆满已，于色究竟得一切世间最尊胜身，以一念相应慧顿拔无明根、具一切种智，任运而有不思议业，于十方无量世界普化众生。”[《大乘起信论》卷2，《大正藏》册32，页589，下28-页590，上2。这段论文的义理，平实导师于《起信论讲记》第五辑中，有详细胜妙的讲解，欢迎读者自行请阅。]又如玄奘菩萨说明诸如来有“他受用身”，是令“他”入地诸圣位菩萨可以“受用”而目睹之如来庄严报身[《成唯识论》卷10：“他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通转正决众疑网，令彼受用大乘法乐。”《大正藏》册31，页57，下28-页58，上2。]；世尊在人间示现般涅槃后，庄严报身仍在色究竟天宫中为诸地菩萨说法。因此，色界究竟天是清净佛土─离欲界爱，即非欲界境界；诸地菩萨目睹世尊唯是色界庄严报身；此地三灾不到（火灾到初禅天、水灾到二禅天、风灾到三禅天），即四禅天；报身佛所居纯净土，即天宫处（因此非凡夫释印顺可得异议）。《大方广佛华严经》已说报身卢舍那佛在色究竟天，佛不是大自在天主，也非以大自在天主身而成佛。《中阿含经》明说真正能生万法的“梵”是“如来”，也代表说“如来”有不可思议的清净功德，亦非世人所知。佛在《大悲经》中说“此三千大千世界是我佛土”[《大悲经》卷1〈梵天品第1〉，《大正藏》册12，页948，中11-12。]，不是梵天主以为的梵世界；当知既是佛土，如来自可于欲界与色界随意教化众生。
【佛功德只是传说？】释印顺强烈认为“希有的佛功德”只是“传说”[释印顺，《印度佛教思想史》：“希有的佛功德，慈悲的菩萨行，是部派佛教所共同传说的；对现实人间的佛—释尊，多少存有想象的成分。”正闻出版社（竹北市），1993年4月五版，页49-50。]，更言“这些传说，与现实人间的佛—释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。”[释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，序页3。]因为释印顺既不相信也无法实证如来藏，他不能知道这心体的功德，便以他六识论及断灭见论者的邪思邪见，将大乘经所说的“如来不可思议功德”诬谤为“传说”。玄奘菩萨则依教依理，信有“十方诸佛、十方净土”，实证了大乘法，著作《成唯识论》说明如来不可思议功德。如果今天琅琊阁还是无法脱离释印顺的邪见，又为何要高举与自己想法相反的《成唯识论》呢？如此还能自称懂得《成唯识论》？
【不信如来功德？】释印顺说大乘的成佛之道只是为符合人心的渴望：“佛德难思，幸佛力之无所不能，于是以成佛之大愿，愿佛之助我以成佛……。”[释印顺，《印度之佛教》，页191。]然后他再说：“欲求大乘真精神者，舍中期大乘而谁欤！”[释印顺，《印度之佛教》，页192。]这所说的“中期大乘”就是学术界认为的般若时期。当释印顺在说得这么感人之余，就该想到：既然大家会因佛力而感动，则如来在世时（即释印顺认为的“初期佛教”）岂非会有更多弟子因亲睹佛陀不可思议功德力，而更会发愿成佛，于是如来为他们开演大乘法。然而这道理为何释印顺没有想到？只因为他认定佛只是人，他不相信大乘真是佛说，他认为佛法的内涵其实只有《阿含》解脱道，意即二乘阿罗汉与佛之所证没有差别，所以他藐视“如来功德”，从不相信释迦如来实证了“无上正等正觉”以及“不可思议的成佛功德”（他不信《阿含经》说的“如来功德”，更不信大乘经所说），他认为阿罗汉的功德等同于佛，因此他不认为会有人在佛陀尊前发心成佛。
释印顺也刻意说佛世只有两位菩萨（一是佛陀尚未成佛时，一是弥勒菩萨将成佛）[释印顺，《印度之佛教》：“《阿含经》唯二菩萨，即释尊（未成佛以前）与弥勒。”页180。]，然他不察《增壹阿含经》已如前说有佛乘（菩萨乘）之学人，有师子长者到道场布施供养出家众，其中便有修学佛乘之出家菩萨。释印顺又更筑起他对大乘法的攻讦高墙来误导人：“佛身永恒是二乘上座部不敢苟同”[释印顺，《印度之佛教》：“即以生灭人间之释尊为现迹，而佛陀实为常在、遍在、全知、全能之永存；此则上座系学者所不敢苟同也。”页146-147。]、“大乘法是对佛陀永恒的怀念而来”[释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》：【“大乘佛法”，是从“对佛的永恒怀念”而开显出来的。】序页4。]、“大乘经各有各的起源地”[释印顺，《印度之佛教》：“若以经中暗示者而解说之，则《般若经》（一分）可谓渊源于东方：如常啼菩萨求法之东行；大众见东方不动佛之国土；《般若》自东方而转自南方，南方渐至北方，后五百年而大盛。《华严》、《大集》，并南印大众学者集出之；善财求法之南行，其确证也。余若《大悲经》、《阿弥陀经》，明西方极乐，当为西方学者所集出。”页196。]、“大乘教有别于如来所说法”[释印顺，《印度之佛教》：【平心论之，以大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。……发大菩提心，行菩萨兼济之行，《阿含经》不详。释尊未以佛道教弟子，而尝自述其往行，有所谓“本生谈”者。】页179-181。]。然如前说，阿含时期之法义已具足宣说八个识（六识、意根、入胎识）；又世尊于二乘法唯说缘起法生灭的现象，而不显了解说诸法究竟为何所生（二乘法中说诸法从缘起生，而因缘法的十二缘起支都是被出生之法，至于此因缘法则自身只是说明诸法因缘生灭之现象，亦非能生之法；但如来也曾于阿含部诸经中宣说缘起法的根本，惟因二乘根器而隐说故；例如演说十因缘时，已开解“名色缘识、识缘名色，齐识而还、不能过彼”的道理，亦即隐说缘起的根本识第八识），故如来说有入胎识为名色（色法与七识）之“因、习、本、缘”；阿含部的《央掘魔罗经》直说实相界如来藏“常、恒、不变”[《央掘魔罗经》卷4：“彼诸众生闻说如来常恒不变如来之藏，能起信乐，是亦甚难。”《大正藏》册2，页538，上19-21。]；如是正理皆来自阿含时期如来的教诲，何可毁谤佛世无大乘法？
释印顺深刻地影响了许多慢心深重之人
琅琊阁这一小撮人，动不动就要举出释印顺切割的大乘三系，如琅琊阁针对大乘的“明心开悟”而说：“印度大乘佛教三系─般若中观系、唯识系、如来藏系─的经论并无此名词。”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道与《成唯识论》的矛盾（一）〉https://langyage2019.blogspot.com/2019/11/blog-post_2.html（撷取日期：2019/11/2）]这都证明了琅琊阁只是尾随释印顺之人，对他而言，大乘法只是四分五裂的几个不相干的体系，“大乘法”则成为这些各自分裂体系的综合名称（虽然释印顺清楚大乘法是一整体的，甚至忍不住表达这意思；然琅琊阁等人应该不能体会，对他们来说，印顺三系说更为迷人），因此他实际上也不会赞同玄奘菩萨为了消弭师子光对般若与唯识义理的误解、显扬佛陀开示之真义而造的《会宗论》（《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷4：“时大德师子光先已为四众讲《中》、《百论》，述其旨破《瑜伽》义。法师妙闲《中》、《百》，又善《瑜伽》，以为圣人立教，各随一意，不相违妨，惑者不能会通，谓为乖反，此乃失在传人，岂关于法也。……法师为和会二宗言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。”[《大正藏》册50，页244，中28-下14。]即玄奘菩萨是很客气地说而有统合义理的意味，实际上本是一体无二，唯有广狭深浅之别）。
琅琊阁虽然将见道、证道喊得震天价响，然对于“大乘法是思想”（即非实证、亦非如来所说）的这个邪见解，他是无法将之从内心中排除的，因此他说《楞伽经》是“糅杂”两个体系（思想）所成（皆随从印顺私设的大乘三系而说）─因为这创立三系说的鼻祖释印顺，认为如来藏与阿赖耶识是不同的二个法，而《楞伽经》是“说如来藏藏识为依”[释印顺，《胜鬘经讲记》，正闻出版社（竹北市）页244。]，意即《楞伽经》“糅杂”了真常（如来藏为依）及唯识（阿赖耶识为依）二系的思想，如他说：【这二大系，思想体系是不同的，而真谛……综合了这二大系。这不是真谛的自出机杼，是多少有依据的，如宋译‘楞伽经’，处处说“如来藏藏识心”，将如来藏与藏（阿赖耶）识统一起来了。】[释印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社（竹北市），1992年5月修订版一刷，页212。]这样尾随释印顺的琅琊阁等人直接攻讦了中国大乘法（因为攻击《楞伽经》实际就是否定中国禅宗，然琅琊阁应不知道释印顺是如此的用心），却也有人来支持琅琊阁等人数典忘祖！当知琅琊阁这句话（《楞伽经》是“糅杂”两个体系所成）不仅在毁谤大乘经，其真正意涵是：无论两个、三个，或任何一个大乘体系（思想）都是学术界所说的学说思想，不是可实证的义学；琅琊阁等人认可学术界如是看法，即认为这些各别的大乘体系都是后人依次建立的学说思想创见，不是佛陀所说。因此琅琊阁内心深处，不仅接受“如来藏与藏识（阿赖耶识）是不同的法”而必须分成两个体系，而且认定皆是思想，更非佛说；既是如此，拥护琅琊阁的人还要继续跟著毁谤如来、毁谤大乘法吗？
琅琊阁这类受到释印顺邪见影响的人，连谈论佛法的资格都没有，竟还要人尊重及尊敬学术界在“佛教历史、经论源流、理论体系”之贡献；这若换作是中国古代真悟禅师，早就一棒打出去，哪会跟这些人再来多话。当知无论这些诽谤大乘的断善根人作得再怎么被世俗人赞好，玄奘菩萨还是会说如是者毕生所努力的“佛教历史、经论源流、理论体系”也是一场空，彼等尽皆是外道见故。更何况谤法恶业缠身，岂得善果？
如今学术界之人不是古代学问僧，更非义学僧、胜义僧，这四不坏信尚不具足，何论其他？而且，琅琊阁诬蔑的是古来一切学问僧、义学僧、胜义僧，因为大家都相信“大乘是佛说”，从来无人会像琅琊阁等这般毁谤大乘经不是佛说；有智学人必然皆视琅琊阁之辈为恶人，谁更为理会与追随？古来如此，今时亦然！
气急败坏为谤法学者叫屈之可怜人─琅琊阁写手
琅琊阁气急败坏要替学术界学者叫屈，并藉此攻讦法主师父平实导师而又造了一篇贴文[琅琊阁，〈为什么很多人抗拒研究佛教的学者们？难道不是先有正确的方法，才能走入正道？〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/18817082（撷取日期：2020/8/26）]，笔者就在此稍作评议（底下提到琅琊阁所说时，皆是其在此文中所述，更不加注）。当知现代学者挟带恶见，这就是经典上所说“邪师说法如恒河沙”的事例；而世尊清楚开示教导我们要去找善知识，不是琅琊阁说的“学者是帮助我们分辨善知识的工具、修行人应该尊重学者的贡献”；不能对邪师抱有一分幻想，这些邪师所说法都是“错误的知见（恶见）与方法（邪道）”故。
佛陀教导我们要去找善知识熏闻大乘正理，熏习正理后，再根据第一义、因明逻辑来对这些邪说（琅琊阁所崇拜的外道见）加以破斥来救护众生，这就是玄奘菩萨教导我们的“若不摧邪，难以显正”，及“务存正理，靡护人情”。因此佛弟子应遵奉圣教来破邪显正，让这些人不再以“大乘非佛说”为是而和琅琊阁一样来蛊惑众生；这样不但是救护众生，也是救护这些恶人（至于他们领不领情，并无关紧要），而非如琅琊阁梦呓般“感激他们为佛法的普及和弘传所做出的贡献”。
五浊恶世中，“轻视实证的胜义僧菩萨、不尊重实证的胜义僧菩萨”是很自然的，若非如此就不是末法了。又拥护断常二见、大乘非佛说之学者的琅琊阁，会指责说有“大师”（藉此说法主）“轻视学术、不尊重学者”，然并非如此；中国人说“人必自侮，而后人侮之”，对残害众生法身慧命的人何须给予尊重？然法主的斥责不是轻视而是哀悯，这是行救护之法事，这才是真正“尊重”一切堕在邪网之学术人（若真放弃他们，则是都不行救护─破斥，让他们死后直接去面对来世的异熟果报）。释印顺对中国大乘佛法进行了全面抹灭毁弃的工作，他确实同于琅琊阁用语─“必然对佛法和佛教历史非常无知”，因为他只是个恶誓愿缠身的六识论者，于中国传统大乘佛法真实义必然每每蹈犯而无悔。所以今天游宗明老师不断破斥他，正是要救护他及他身后的受苦众生─诸魔眷属、受魔眷属蛊惑者、苦岸比丘群的后人。
佛陀要大家亲近善知识，而佛陀对善知识有一定的定义；千万不能像琅琊阁自以为是而反过来藐视师长，这就是琅琊阁“低估佛法的难度”。佛法非凡夫可解，更非像琅琊阁所说藉由“无法指导我们实修实证”的学者可为我们“指出教内教外渗透正法的伪经伪论”，更遑论现见这群学术人拣择的结果却是支持邪说而谤佛、谤法，所说全皆言不及义，彼等但能于临终时知道求哀忏悔不堕三涂，就已是万幸，有何能力指导他人！
因此凡是正信的学佛人，对于此类“依文解义、无修无证”却又敢来评议佛法之人，一定会“对他们嗤之以鼻，一概否定”（这点琅琊阁倒是说对了）；而且古来证悟禅师更不客气，亲自上门去拈提，让他留下臭名（后人倒也客气，多隐其名）。
当年玄奘菩萨以胜义僧的身分来楷定佛法宗旨，绝非是琅琊阁犹然睁不开眼之所说：“今日佛学学者从事的，就是玄奘大师和过往无数学僧当年的工作。”更何况玄奘菩萨是地后菩萨，而那些追随他译经的僧众大多数也都不只是学僧，更是实证者。今日有些学者“精进”传播恶见、邪见、对如来大师的疑见、毁谤三宝，当知这是一般恶业有情也无法作的恶事（恶报所缠，无力为之），何况是圣者玄奘菩萨？云泥之别，岂得相较？
当琅琊阁臆想：“现代许多优秀学者的客观考证、总结、编撰、对勘……”时，一切真正的胜义僧来当禅师时，也会是抡起棍棒将这些被琅琊阁捧在手掌心的“现代优秀学者”打将出去（因教导无用故）。所以我们菩萨行者只要不被这些恶人误导，跟随善知识，即可渐渐步入真实义，乃至亲证真实义，而不会像琅琊阁膜拜学术界之“如此专业、复杂、抽象的知识”而步入歧途。
只有无知于佛法是一整体的人，才会割裂佛法，却说此是“佛法系统化理论化”，然佛法绝非琅琊阁梦呓般的学术界之“义学（学术）的内容”，以学术界言不及义故，如何可称为“义学”？当知“龙树、无著、世亲……这些大菩萨”造论，都是秉于“大乘是佛所说”的八识论作为立论基础；每位都尊崇《楞伽经》，而且更都证得第八识如来藏，所说才是“真实无误之义学”，而非释印顺等学者群及尾随的琅琊阁等人认定《楞伽经》是“非佛所说、后期经典、糅杂所成”，这样即是谤佛、谤法，来去之间，何异云泥之别？
今日中国人所读诵来自印度与西域的大乘经论，绝大多数是由真正信受“大乘是佛说”的贤圣僧所翻译的成果，如舍利弗菩萨示现为鸠摩罗什法师翻译出许多精采绝伦、影响中国甚为深远的经论（惟尊者当时开悟圣者的身分不为大众所知），又如玄奘菩萨依圣位证量译出卷次数量惊人的大乘经论，及造《成唯识论》楷定八识正理；凡此皆非琅琊阁随意以为的“古今学者翻译出来的文字”。今日有学者翻译的是提倡“男女双修、恋女童症、多人杂交、吞精自乐、胁迫女眷、乱伦性交”的宗喀巴所造的二部《广论》；正法菩萨若非为了救护众生来破斥《广论》，岂须阅读此类邪论？译者若知这样的“成果”会感得如何的后世果报，有哪个愚人敢来高喊这翻译《广论》是他的功劳？事实上若此译者正当受报，则现在的他必定只想哀求大众不要再读他翻译的《广论》了，因为这会让他在地狱等恶道中待更久，他也当然更会埋怨都是那宗某某害的（宗喀巴已去无间地狱）。因此，如前所说，今日CBETA中华电子佛典主要也是发展这搜寻引擎的工程师（他已离开）以及输入计算机经文的义工等人的功劳，这绝非是琅琊阁所说的“正是许多学者学僧辛劳的成果”；而且对于此主事者，还是要予以强力诃责，因为他随意将释印顺和宗喀巴等恶知识的恶论放进去，这样鱼目混珠，佛教界如何振衰起敝？故此等人亦自有后世苦果。
当琅琊阁气急败坏、不断哀求大家尊重这些“学术成果”，一切有智者却都不为所动；这就好像是有人一直招呼大家享用桌上满满的美食佳肴，然而大家却都不动筷子，他甚为不解，不知道这是因为大家看到这些佳肴中加了显而易见的泻药，所以没人要吃。然这招呼者知道后当更为不解，因为他老早就每天泻肚子（学法的功德每天都在漏失），他却以为这样才是正常。有智慧的人于泻药尚且敬谢不敏，何况更知美食中藏有毒药，如何还敢享用？如何竟要大众来深入这些含藏剧毒恶见之学术著作中受学？（有智之人方可简择其中有毒无毒，自可以子之矛攻子之盾，亦可避过各种“泻药、毒药”而自无罣碍。）（待续）
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【释印顺曲说般若】释印顺虽切割大乘法为大乘三系说，然他很谨慎地避免对大乘法义进行“辨正”（虽也不是没有，当他斥责人的时候是不分敌我的；然他在总说时，还是有精密的布局的）。当他举《般若经》说“真如”时，他就先说佛法的“一切法空”：“到了这中期般若时，受到了‘实在论’的影响，于是有了‘是真、是实、是如’的意涵”[释印顺，《中观论颂讲记》：“大乘经说一切法空，早在龙树之前就有了。这性空又叫真如、实相、法性、实际等。不解性空真义的，从实在论的见地，去体解这一切法空，看为是真、是实、是如，应该是很早就有了，但还没有说唯心。”正闻出版社（竹北市），2014年11月修订版二刷，页15。]；释印顺的意思是“因为人人喜欢‘实在’，才产生了《般若》”（他不先说如来没有说《般若》，以免引起大众的戒心）；如是曲解般若、违背佛法。今日我们很清楚释印顺是断灭见论者，他否认真实法的存在，他于大乘、二乘的“一切法空”解释都一样，都是以现象界诸法缘生缘灭的现象作为主轴，来说明世间一切法“无常故空”；即对他来说“非现象界之法”（实相界）只是如来的方便说，实际上不存在，故可不必再作讨论，应以现象界的分析讨论为准（如是令中国学人不再追求修行果证─明心开悟，只要作文字理解即可）。然六识论者及现象界论者的释印顺，本来就不能契入大乘法的八识论及实相界（只要他看不见、不能亲证，他就全然否认、弃置）。当知正理：现象界都是被出生的法，又非能无中生有或自生、共生等，则必然本来就有“实相法界”来出生现象界诸法；“一切法空”既不是断灭空，灭尽一切法的无余涅槃中又仍有本际而非成断灭空，就必定是有一个本来“非现象界之实相法”从来不灭。
【释印顺毁谤如来藏】释印顺对于毁谤如来藏的作法也不是直接由法义著手，因为他知道中国学佛人本来就接受大乘法，以如来藏为本义[释印顺，《胜鬘经讲记》：“如来藏为依，是真常妙有的大乘经的本义。”正闻出版社（竹北市），2014年10月修订版一刷，页243-244。]；而且“真如、如来藏、第八阿赖耶识”本来就是相通，都是异名同体的第八识［编案：释印顺明知如此却故意将之切割而说“如来藏与阿赖耶识，来自不同的思想系”］。因此释印顺以附会印度时代的历史事件来扭曲大乘，说因为当时印度“笈多王朝”的出现及“梵我论”的崛起[释印顺，《中观论颂讲记》：【到了笈多王朝，梵我论抬头，大乘也就明白的演进到真心论。同是一句“一切法空”，性空者通达胜义谛的毕竟性空，真常者看作诸法常住的实体。】页15。]，所以大乘便由般若真如再更进一步演变而促成“如来藏法”的产生。经过释印顺这样移花接木的乾坤大挪移后，他就可将如来宣说的如来藏正法，诬谤是受到后代梵我论影响而产生的思想。然如来藏法并非是大乘方广诸经中才有的开示，例如《杂阿含经》中已说有出生名色的本识[《杂阿含经》卷12：“识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还不能过彼。”《大正藏》册2，页80，下2-3。]，而“阿含部”的《央掘魔罗经》更已说有“如来藏”；如来在各中都有演说如来藏妙法，唯有隐说与显说以及义理广狭深浅的差别，前后三转的中心意涵并无不同。如来藏心是成佛之道所必须亲证的真实心体，二乘解脱道法也必须依于此心方得成立，涅槃非断灭故，法界实相唯一故，因此四阿含诸经所揭露出来的本识（即入胎识）─涅槃本际─也必然是如来藏心，这就是般若实相（心）。
【释印顺毁谤唯识】释印顺对“唯识”则很难再以上述方法来编造起源、附会抹黑，然他谤法的技巧非常高明，他直接说这“以阿赖耶为所依”的见解是“受西北方论师的影响”[释印顺，《胜鬘经讲记》：“专依赖耶说所依，是受著西北方论师的影响。”页244。]，这意谓著他不认为唯识妙法是如来所说，而是诞生于诸后代论师相互讨论中（因此只要有唯识论师即可，他就可硬著头皮说“唯识”诸经论就是这些人讨论创造出来的；只是他文字运用上非常流畅，令一般人难以察觉他的用心。然而安慧等那些唯识论师的大部分说法，却违背唯识诸经，而且已在《成唯识论》中广被玄奘大师破斥）。然唯识的真实义理，本在阿含时期如来就隐喻开示；吾师平实导师在七巨册《阿含正义》中精辟解析《阿含经》的义理（解分别义），阐明如是事实，如阿含时期如来已说八识：“入胎识、如来所依识”、“（本）识是名色（含七识）之因、习、本、缘”等，这代表了如来因应二乘根器来方便演说二乘法时，犹然揭露大乘正理（也令后人纵令对如来有疑，也仍不能说如来在一开始的阿含时期并不知道唯识）。
释印顺的中心思想─无有实相界，一切无有
释印顺的中心思想是什么？他其实是以宗喀巴的《菩提道次第广论》的三士道内容为蓝本，写成他自己的《成佛之道》，落入宗喀巴所推广的六识论中。当然在他摒除了大乘法后，对于“涅槃”的疑惑会和佛世的比丘焰摩迦一样，陷入了“何谓涅槃”的困局：阿罗汉灭后的无余涅槃是什么？焰摩迦的答案是“一切无有”（后经舍利弗尊者开示而开解），这也就是释印顺主张的“一切法空”之本质。因为释印顺认为阿罗汉身坏命终，一切都灭了，就更毋须探讨；他实际上是以“断灭见”为根本。
由于入灭阿罗汉已无世间心识可存在于二乘涅槃界中，自无法认识了别涅槃界中的内涵，释印顺便以为无余涅槃就是“不可知”的（又他认为佛陀也示现大般涅槃，他便以为如来是永灭，再无生死的示现）。又由于他不信受大乘法的缘故，只承认有六识，然此六识非我，这就成了释印顺无我论的根源。因此，在释印顺的“一切法空”思想的底下，是糅杂了“涅槃不可知论、六识论、虚妄无我论、断灭见论”的大杂烩思想。
释印顺自然也会同时陷入佛世的荼帝比丘对“生死流转”的困局，就是“哪一个法在流转”的问题；如来明白宣示这个能够思惟的心识（意识觉知心）不能去到未来世，这带给六识论的释印顺一个无法脱离“断灭见”的困局：在六识只有一世的情况下，他势必落于断灭见。他于是以二乘声闻部派探讨的细心说来脱困[释印顺，《说一切有部为主的论书与论师之研究》：【但在心色相依的原则下，心识（如六识）显有间断的情形，那当然要成立深潜的细心了。传说上座部本计，“别有细意识”，铜鍱部立“有分识”，分别论者说“灭尽定细心不灭”。这是在一般的，间断的，麤显的现象下，发见深隐的，相续的，微细的心识。】正闻出版社（竹北市），1992年10月七版，页424。]，然此二乘人所谓能维持命根的“细心”，经玄奘菩萨于《成唯识论》已说就是第八识，因为意识之体性从非如此[《成唯识论》卷3：“有余部执：生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了。应知即是此第八识，极成意识不如是故。”《大正藏》册31，页17，上10-13。]。但六识论的释印顺不肯接受诸圣者所说，他也无视于阿含圣教已将一切“粗、细意识”都说为“意识”的事实（无论“再多么细微、微细”的意识都还是一世就断，不能去到后世），他继续偷偷回到意识，以“意识细心”说来苟延残喘他的“六识论”。
由上说明，“六识论者”释印顺兼而展现了“断灭见论者”及“世间常见论者”于一身，这代表了他对“涅槃、生死”无知的看法，这一切都是因为他不肯接受大乘法（不是他完全不知道大乘法在说什么，若真的要他不加上个人见解，他还是可以中规中矩、依文解义完成表面的大乘法说法，这点他并不会差太多）。又，当释印顺遇到该讲实相界时，他每以“缘起生”带过；然而他所说的缘起法中，每一个（缘生）法都是被生之法，他的“缘起生”思想中从未出现过一个实际法，所以应改为“唯缘生”，他唯依世间流转现象说明故，不知何谓“缘起生”（例如一个小孩出生了，依世间说是他父母生他，更正确是他母亲生他，然而呢？他父母连最初有否怀孕都不清楚，何况能生小孩？）。他虽清楚阿含圣教有说“识入胎”，然他根本不想讨论这个入胎的“识”；于是他会技巧地提到，然后简单带过去，再当作什么都没发生过（模糊化？）。释印顺个人想法中，实相界、涅槃界是不可置信的，因此说他是断灭见论者并没有冤枉他。
又，释印顺是以佛教改革者自居，他将佛教积弱现象的原因归咎于大家信受大乘法，这或许是被他潜藏的破法宿愿所推动，于是他主动挑起大乘法的议题，攻击十方净土，以“人间净土”来取代“极乐世界”、独取“人间”而否定其他的一切世间，让一切阅读他书籍的人渐渐地怀疑三宝。
既然琅琊阁这么喜欢、这么推崇释印顺的学术成果，时常援引释印顺的说法来佐证自己，却不知释印顺毕生毁谤大乘？那为何还要拿起大乘巨论《成唯识论》的义理来谈论，岂非取石砸自己的脚？却将学术“佛教历史、经论源流、理论体系”等说得理直气壮，对此竟然都无所知，结果显示他们只是被此破法者释印顺在死后仍以掌心细绳操控，成为一个身不由己─永远走不出十公分见方之地的傀儡小木偶，何其可悲？
释印顺先从事相上作附会，再编导法义来
前面已说：释印顺在第一个层次，他会经由历史、事相等等来给众生暗示的毒药，误导大众对大乘法生起疑虑。这里再说明他第二个层次的工作，这因为牵涉到法义，有时他不免手法粗糙：
【释印顺与般若缘起性空】释印顺认为：“中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。”[释印顺，《印度之佛教》，正闻出版社（竹北市），2004年10月重版六刷，序页6。]意即他可勉强接受《般若》所说，而实际上他要表达：《般若》和《阿含》对缘起的说法本质是相同的，都是说现象界的无我、虚妄，即此所说“缘起性空”；这和密宗所说的“缘起无自性”之说法是一致的，就只是改个语言描述之说法，换个文字用语说《般若》只是“缘起无我”的“深化”；如释印顺所说的“缘起无我、缘起性空、缘起无自性”，其实本质相同，所以他判定“般若”即是“性空唯名”。为何如此？因为释印顺虽然表面说得像大乘般若，实际上还是以他六识论者的身分在编造佛法；意即释印顺从没信过有胜义谛与世俗谛之区别，他也不信实相界与现象界有真实差异（释印顺根本不相信有实相界的存在）。
释印顺认为这“缘起生、缘起性空”的根本意思是“空无自性、无常空无”，本质都是空幻不可得，佛法不须探究这能生诸法的根本法（因为他不相信有能生诸法的根本大法）。然如来于第二转来解说这实相法、非世人所解之法─真如，于《大般若波罗蜜多经》卷569〈法性品第6〉明说：“真如虽生诸法，而真如不生，是名法身。”[《大正藏》册7，页937，下18-19。]宣说真如出生诸法，即《般若》明确将诸法出生的本因归于“真如”，这就是龙树菩萨《中论》说的“无生”法─能出生世间现象界诸法，并为诸法之所依，所以说为“法身”。从此再无释印顺的“无中生有”之“缘起生”及“一切法灭尽、一切法空”之“断灭空”等误区。因此大乘说的真正的一切法无我，是说这无我性的第八识如来藏真如心体出生了一切诸法，所以大乘主要是从这无我性的如来藏来说一切法无我，而不仅是二乘所说蕴处界无真我性的无我［编案：二乘世俗谛所观修的无我亦是依于无我性的如来藏而成立，非是释印顺错解的无我］；大乘也从这无取一法、无有一法可得的空性如来藏来说一切法皆空［编案：一切法皆是空性如来藏所摄，而空性如来藏的自住境界却又无一法可得］，而非只是二乘所说无常故空［编案：二乘所说的无常空相亦是空性如来藏所摄，必须依于空性如来藏而成立］。
【释印顺与真常不空如来藏】释印顺以为佛世外道“病根在‘真我’”[释印顺，《印度之佛教》：【释尊正觉缘起，知其病根在“真我”，既无“我”为宇宙之本元，亦无“我”为轮回之主体……】页21。]，又说“‘真常唯心论’，即佛教之梵化”[释印顺，《印度之佛教》：【“真常唯心论”，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！】序页6。]，释印顺认为“佛法说无我”，本无“真心为我”─那是“梵我”的说法，他的目标就是指向如来藏。
释印顺诬说如来藏是外道神我─梵我。如来早已预记末后世有人会诬指“如来藏”是“梵我”，便在《中阿含经》自说“如来是梵”、“梵是如来”，意思是一切世间有情皆是由“梵”所生，就连我释迦“如来”也是“梵”（此“梵”即是诸佛乃至一切尚未成佛者的自心如来─第八识“如来藏”），藉此因缘来说明：第八识这个人人本有的“如来”才是真正能出生万法的“梵”（由于古印度外道以为“梵天”能生诸法，故世尊便以“梵”来指称根本识），一切有情的这个“自心如来”皆具备出生诸法的功德故。世尊更说“真正的解脱如来”是“如来所依识”，然而这“真正解脱”的“如来所依识”却非梵天与其眷属所能找得到的[《中阿含经》卷54〈大品第2〉：“如是正解脱如来，有因提罗及天伊沙那，有梵及眷属，彼求不能得如来所依识；如来是梵，如来是冷，如来不烦热，如来是不异。”《大正藏》册1，页766，上5-8。]，即此如来所依识，不是世间所知能见闻觉知及思量作主的心（六识与意根），因此纵使梵天以及他所有的天人眷属使尽他心通等神通（色界天人神通更胜过欲界天人及鬼神），也都无法求觅到这心识─如来所依识（非世间思议所及故）。如来所依识即七识背后的第八识，名为第八者，妄心有七识故。
【释印顺与虚妄唯识】释印顺说：【无著与弟子们，在这真常唯心的中，著有大量的唯识论，与真常唯心的经义多少差别，所以古人称之为“唯心”与“唯识”，或“真心”与“妄心”。】[释印顺，《佛法概论》，正闻出版社（竹北市），2003年4月新版二刷，页36。]释印顺这其实是在毁谤无著菩萨，说他自创“虚妄唯识”的思想（释印顺这里的手法相当粗糙，这是因为要契合他所安立及定位的大乘三系的名称。释印顺当然知道成佛时的第八识是改名无垢识，不得称为虚妄；因此他这里很技巧地由“古人称之”来替他说）。
然佛法正理：佛法本说唯识八识，始从“阿含经”，中如“般若经”，末如“唯识”诸经，都是如此，这也是可亲证的真理，并非玄学。“唯识”具备了真心与妄心，亦即分为二门─“真实唯识门”与“虚妄唯识门”，因此说真妄和合、八识和合；并非是释印顺所说唯识是指妄心。同时无著菩萨也没有创新佛法，无著菩萨听闻弥勒菩萨教诲的大乘佛法而记录为根本论《瑜伽师地论》，来阐明唯识道理；每位有情都有这常恒不灭的第八识心体，有情最多就是八识心王，从来都不曾超越八识，从来没有第九识之说。从二乘《阿含经》说“六识及意（意根）、有‘识’入胎（为名色之“因、习、本、缘”，名色已含六识与第七识意根）”，说“识缘名色，名色缘识”，即可知阿含时期已说有八识；故当知佛说此法界实相心，即是第八识如来藏。
即人成佛？释印顺心中没有佛！
【成佛只是偶然？】当释印顺将佛陀当作是一般人看待时[释印顺，《佛法概论》：【释尊出在人间，所以是即人成佛的，是净化人性而达到正觉解脱的。释尊是人，与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻；这父母所生身，是释尊的“生身”。……释尊证觉缘起法身而成佛，如弟子而正觉缘起法的，也能证得法身；不过约闻佛的教声而觉悟说，所以称为声闻。】正闻出版社（竹北市），2000年10月新版一刷，页14-15。]，实际上他心目中应该是认为他能和佛平起平坐；释印顺认为释迦佛的成佛只是一个偶然[释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》：“佛是无师自悟的，智慧与能力，一切都不是弟子们可及的。为什么呢？在生死流转相续的信念，因果的原理下，惟有释尊在过去生中，累积功德，胜过弟子们，所以成佛而究竟解脱时，才会优钵昙花那样的偶然出现，超过弟子们所有的功德。”正闻出版社（竹北市），2003年1月十刷，页124。]，他虽会顺应佛门而说释尊自证自觉，然事实上他认为如来示现入涅槃后，如今已经灰飞烟灭了[释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》：“在现实的人间佛陀的立场，佛入涅槃，是不再存在这世间了。……所以佛涅槃了，不再出现于生死的世间，也不会再现神通。”页103。释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》：“在传统佛教中，佛入涅槃后，是寂灭而不再有救济作为的……。”页858。]；这是因为他根本不信如来证得无上正等正觉。然而释印顺于三乘菩提都无所亲证，亦无信解真实义，因此他敢于毁谤实相界、真实法，可悲的是他对如来没有清净信心，因此他最终无法像魔王波旬─魔王波旬将来下堕阿鼻地狱后，还会忆起如来的开示而对如来生起清净信心，因而得以立即就脱离地狱[《大悲经》卷1〈商主品第2〉：【“我涅槃后正法灭已，是魔波旬得大喜悦；以喜悦故坠落魔宫，堕于阿鼻大地狱中，具受无量种种苦恼。……为苦触已，当念：‘我言如来、应供、正遍知是真语者、实语者、不异语者、不虚语者，如是善说：“善哉身律仪、善哉口律仪、善哉意律仪。是身善行、是口善行、是意善行，获得可乐、可欲、可爱、称意果报；是身恶行、是口恶行、是意恶行，获得不可乐、不可欲、不可爱、不称意果报。”我昔与彼身恶行相应、口恶行相应、意恶行相应，以是业报今堕地狱，受如是等极痛、极切、极苦、极恼、极不可忍、如临死之苦。’是魔波旬当于尔时忆我所说，得净信心；得净信已，实时于彼地狱命终，生三十三天。何以故？商主！若其恶心于如来所作诸过失，身坏命终堕大地狱；若复慈心供养如来不求过者，身坏命终得生善道天人之中。彼以善根得值诸佛；值诸佛已，复种善根；种善根已，次第当得无漏涅槃。”】《大正藏》册12，页949，上13-中22。]；释印顺却终将因不信佛语而受苦无尽，何其可悲！（魔王主子入地狱受苦一下就走了，剩下他这位可能是当初奉命行事的魔民入地狱长时受大苦。）
【“如来三身”是佛梵合流？】对于圣教中所说的“如来三身”，释印顺是强烈反对的，他还说：【这一不能把握“人间佛教”的见解，就现出了天上成佛的思想。如说：“色界究竟天，离欲成菩提”。……佛于色究竟天成佛，即大自在天成佛，于是佛梵合流。】[释印顺，《佛在人间》，正闻出版社（竹北市），2014年11月修订版一刷，页27。]这被释印顺错解及质疑的经文出自《大乘入楞伽经》：“欲界及无色，不于彼成佛；色界究竟天，离欲得菩提。”[《大乘入楞伽经》卷7，《大正藏》册16，页638，上20-21。]经文原来的意思是：“最后身菩萨下生人间示现成佛时，不会在欲界或是无色界的境界中成佛；必定是在与色界究竟天境界相应的四禅等持位中［亦即住在色究竟天的境界中，而不是去到色究竟天］，在这离于欲界地而定慧等持的境界中成就大菩提、圆满究竟佛果。”马鸣菩萨于《大乘起信论》中也开示了同样的道理：“又此菩萨福德智慧二种庄严悉圆满已，于色究竟得一切世间最尊胜身，以一念相应慧顿拔无明根、具一切种智，任运而有不思议业，于十方无量世界普化众生。”[《大乘起信论》卷2，《大正藏》册32，页589，下28-页590，上2。这段论文的义理，平实导师于《起信论讲记》第五辑中，有详细胜妙的讲解，欢迎读者自行请阅。]又如玄奘菩萨说明诸如来有“他受用身”，是令“他”入地诸圣位菩萨可以“受用”而目睹之如来庄严报身[《成唯识论》卷10：“他受用，谓诸如来由平等智，示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通转正决众疑网，令彼受用大乘法乐。”《大正藏》册31，页57，下28-页58，上2。]；世尊在人间示现般涅槃后，庄严报身仍在色究竟天宫中为诸地菩萨说法。因此，色界究竟天是清净佛土─离欲界爱，即非欲界境界；诸地菩萨目睹世尊唯是色界庄严报身；此地三灾不到（火灾到初禅天、水灾到二禅天、风灾到三禅天），即四禅天；报身佛所居纯净土，即天宫处（因此非凡夫释印顺可得异议）。《大方广佛华严经》已说报身卢舍那佛在色究竟天，佛不是大自在天主，也非以大自在天主身而成佛。《中阿含经》明说真正能生万法的“梵”是“如来”，也代表说“如来”有不可思议的清净功德，亦非世人所知。佛在《大悲经》中说“此三千大千世界是我佛土”[《大悲经》卷1〈梵天品第1〉，《大正藏》册12，页948，中11-12。]，不是梵天主以为的梵世界；当知既是佛土，如来自可于欲界与色界随意教化众生。
【佛功德只是传说？】释印顺强烈认为“希有的佛功德”只是“传说”[释印顺，《印度佛教思想史》：“希有的佛功德，慈悲的菩萨行，是部派佛教所共同传说的；对现实人间的佛—释尊，多少存有想象的成分。”正闻出版社（竹北市），1993年4月五版，页49-50。]，更言“这些传说，与现实人间的佛—释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。”[释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，序页3。]因为释印顺既不相信也无法实证如来藏，他不能知道这心体的功德，便以他六识论及断灭见论者的邪思邪见，将大乘经所说的“如来不可思议功德”诬谤为“传说”。玄奘菩萨则依教依理，信有“十方诸佛、十方净土”，实证了大乘法，著作《成唯识论》说明如来不可思议功德。如果今天琅琊阁还是无法脱离释印顺的邪见，又为何要高举与自己想法相反的《成唯识论》呢？如此还能自称懂得《成唯识论》？
【不信如来功德？】释印顺说大乘的成佛之道只是为符合人心的渴望：“佛德难思，幸佛力之无所不能，于是以成佛之大愿，愿佛之助我以成佛……。”[释印顺，《印度之佛教》，页191。]然后他再说：“欲求大乘真精神者，舍中期大乘而谁欤！”[释印顺，《印度之佛教》，页192。]这所说的“中期大乘”就是学术界认为的般若时期。当释印顺在说得这么感人之余，就该想到：既然大家会因佛力而感动，则如来在世时（即释印顺认为的“初期佛教”）岂非会有更多弟子因亲睹佛陀不可思议功德力，而更会发愿成佛，于是如来为他们开演大乘法。然而这道理为何释印顺没有想到？只因为他认定佛只是人，他不相信大乘真是佛说，他认为佛法的内涵其实只有《阿含》解脱道，意即二乘阿罗汉与佛之所证没有差别，所以他藐视“如来功德”，从不相信释迦如来实证了“无上正等正觉”以及“不可思议的成佛功德”（他不信《阿含经》说的“如来功德”，更不信大乘经所说），他认为阿罗汉的功德等同于佛，因此他不认为会有人在佛陀尊前发心成佛。
释印顺也刻意说佛世只有两位菩萨（一是佛陀尚未成佛时，一是弥勒菩萨将成佛）[释印顺，《印度之佛教》：“《阿含经》唯二菩萨，即释尊（未成佛以前）与弥勒。”页180。]，然他不察《增壹阿含经》已如前说有佛乘（菩萨乘）之学人，有师子长者到道场布施供养出家众，其中便有修学佛乘之出家菩萨。释印顺又更筑起他对大乘法的攻讦高墙来误导人：“佛身永恒是二乘上座部不敢苟同”[释印顺，《印度之佛教》：“即以生灭人间之释尊为现迹，而佛陀实为常在、遍在、全知、全能之永存；此则上座系学者所不敢苟同也。”页146-147。]、“大乘法是对佛陀永恒的怀念而来”[释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》：【“大乘佛法”，是从“对佛的永恒怀念”而开显出来的。】序页4。]、“大乘经各有各的起源地”[释印顺，《印度之佛教》：“若以经中暗示者而解说之，则《般若经》（一分）可谓渊源于东方：如常啼菩萨求法之东行；大众见东方不动佛之国土；《般若》自东方而转自南方，南方渐至北方，后五百年而大盛。《华严》、《大集》，并南印大众学者集出之；善财求法之南行，其确证也。余若《大悲经》、《阿弥陀经》，明西方极乐，当为西方学者所集出。”页196。]、“大乘教有别于如来所说法”[释印顺，《印度之佛教》：【平心论之，以大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。……发大菩提心，行菩萨兼济之行，《阿含经》不详。释尊未以佛道教弟子，而尝自述其往行，有所谓“本生谈”者。】页179-181。]。然如前说，阿含时期之法义已具足宣说八个识（六识、意根、入胎识）；又世尊于二乘法唯说缘起法生灭的现象，而不显了解说诸法究竟为何所生（二乘法中说诸法从缘起生，而因缘法的十二缘起支都是被出生之法，至于此因缘法则自身只是说明诸法因缘生灭之现象，亦非能生之法；但如来也曾于阿含部诸经中宣说缘起法的根本，惟因二乘根器而隐说故；例如演说十因缘时，已开解“名色缘识、识缘名色，齐识而还、不能过彼”的道理，亦即隐说缘起的根本识第八识），故如来说有入胎识为名色（色法与七识）之“因、习、本、缘”；阿含部的《央掘魔罗经》直说实相界如来藏“常、恒、不变”[《央掘魔罗经》卷4：“彼诸众生闻说如来常恒不变如来之藏，能起信乐，是亦甚难。”《大正藏》册2，页538，上19-21。]；如是正理皆来自阿含时期如来的教诲，何可毁谤佛世无大乘法？
释印顺深刻地影响了许多慢心深重之人
琅琊阁这一小撮人，动不动就要举出释印顺切割的大乘三系，如琅琊阁针对大乘的“明心开悟”而说：“印度大乘佛教三系─般若中观系、唯识系、如来藏系─的经论并无此名词。”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道与《成唯识论》的矛盾（一）〉https://langyage2019.blogspot.com/2019/11/blog-post_2.html（撷取日期：2019/11/2）]这都证明了琅琊阁只是尾随释印顺之人，对他而言，大乘法只是四分五裂的几个不相干的体系，“大乘法”则成为这些各自分裂体系的综合名称（虽然释印顺清楚大乘法是一整体的，甚至忍不住表达这意思；然琅琊阁等人应该不能体会，对他们来说，印顺三系说更为迷人），因此他实际上也不会赞同玄奘菩萨为了消弭师子光对般若与唯识义理的误解、显扬佛陀开示之真义而造的《会宗论》（《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷4：“时大德师子光先已为四众讲《中》、《百论》，述其旨破《瑜伽》义。法师妙闲《中》、《百》，又善《瑜伽》，以为圣人立教，各随一意，不相违妨，惑者不能会通，谓为乖反，此乃失在传人，岂关于法也。……法师为和会二宗言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。”[《大正藏》册50，页244，中28-下14。]即玄奘菩萨是很客气地说而有统合义理的意味，实际上本是一体无二，唯有广狭深浅之别）。
琅琊阁虽然将见道、证道喊得震天价响，然对于“大乘法是思想”（即非实证、亦非如来所说）的这个邪见解，他是无法将之从内心中排除的，因此他说《楞伽经》是“糅杂”两个体系（思想）所成（皆随从印顺私设的大乘三系而说）─因为这创立三系说的鼻祖释印顺，认为如来藏与阿赖耶识是不同的二个法，而《楞伽经》是“说如来藏藏识为依”[释印顺，《胜鬘经讲记》，正闻出版社（竹北市）页244。]，意即《楞伽经》“糅杂”了真常（如来藏为依）及唯识（阿赖耶识为依）二系的思想，如他说：【这二大系，思想体系是不同的，而真谛……综合了这二大系。这不是真谛的自出机杼，是多少有依据的，如宋译‘楞伽经’，处处说“如来藏藏识心”，将如来藏与藏（阿赖耶）识统一起来了。】[释印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社（竹北市），1992年5月修订版一刷，页212。]这样尾随释印顺的琅琊阁等人直接攻讦了中国大乘法（因为攻击《楞伽经》实际就是否定中国禅宗，然琅琊阁应不知道释印顺是如此的用心），却也有人来支持琅琊阁等人数典忘祖！当知琅琊阁这句话（《楞伽经》是“糅杂”两个体系所成）不仅在毁谤大乘经，其真正意涵是：无论两个、三个，或任何一个大乘体系（思想）都是学术界所说的学说思想，不是可实证的义学；琅琊阁等人认可学术界如是看法，即认为这些各别的大乘体系都是后人依次建立的学说思想创见，不是佛陀所说。因此琅琊阁内心深处，不仅接受“如来藏与藏识（阿赖耶识）是不同的法”而必须分成两个体系，而且认定皆是思想，更非佛说；既是如此，拥护琅琊阁的人还要继续跟著毁谤如来、毁谤大乘法吗？
琅琊阁这类受到释印顺邪见影响的人，连谈论佛法的资格都没有，竟还要人尊重及尊敬学术界在“佛教历史、经论源流、理论体系”之贡献；这若换作是中国古代真悟禅师，早就一棒打出去，哪会跟这些人再来多话。当知无论这些诽谤大乘的断善根人作得再怎么被世俗人赞好，玄奘菩萨还是会说如是者毕生所努力的“佛教历史、经论源流、理论体系”也是一场空，彼等尽皆是外道见故。更何况谤法恶业缠身，岂得善果？
如今学术界之人不是古代学问僧，更非义学僧、胜义僧，这四不坏信尚不具足，何论其他？而且，琅琊阁诬蔑的是古来一切学问僧、义学僧、胜义僧，因为大家都相信“大乘是佛说”，从来无人会像琅琊阁等这般毁谤大乘经不是佛说；有智学人必然皆视琅琊阁之辈为恶人，谁更为理会与追随？古来如此，今时亦然！
气急败坏为谤法学者叫屈之可怜人─琅琊阁写手
琅琊阁气急败坏要替学术界学者叫屈，并藉此攻讦法主师父平实导师而又造了一篇贴文[琅琊阁，〈为什么很多人抗拒研究佛教的学者们？难道不是先有正确的方法，才能走入正道？〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/18817082（撷取日期：2020/8/26）]，笔者就在此稍作评议（底下提到琅琊阁所说时，皆是其在此文中所述，更不加注）。当知现代学者挟带恶见，这就是经典上所说“邪师说法如恒河沙”的事例；而世尊清楚开示教导我们要去找善知识，不是琅琊阁说的“学者是帮助我们分辨善知识的工具、修行人应该尊重学者的贡献”；不能对邪师抱有一分幻想，这些邪师所说法都是“错误的知见（恶见）与方法（邪道）”故。
佛陀教导我们要去找善知识熏闻大乘正理，熏习正理后，再根据第一义、因明逻辑来对这些邪说（琅琊阁所崇拜的外道见）加以破斥来救护众生，这就是玄奘菩萨教导我们的“若不摧邪，难以显正”，及“务存正理，靡护人情”。因此佛弟子应遵奉圣教来破邪显正，让这些人不再以“大乘非佛说”为是而和琅琊阁一样来蛊惑众生；这样不但是救护众生，也是救护这些恶人（至于他们领不领情，并无关紧要），而非如琅琊阁梦呓般“感激他们为佛法的普及和弘传所做出的贡献”。
五浊恶世中，“轻视实证的胜义僧菩萨、不尊重实证的胜义僧菩萨”是很自然的，若非如此就不是末法了。又拥护断常二见、大乘非佛说之学者的琅琊阁，会指责说有“大师”（藉此说法主）“轻视学术、不尊重学者”，然并非如此；中国人说“人必自侮，而后人侮之”，对残害众生法身慧命的人何须给予尊重？然法主的斥责不是轻视而是哀悯，这是行救护之法事，这才是真正“尊重”一切堕在邪网之学术人（若真放弃他们，则是都不行救护─破斥，让他们死后直接去面对来世的异熟果报）。释印顺对中国大乘佛法进行了全面抹灭毁弃的工作，他确实同于琅琊阁用语─“必然对佛法和佛教历史非常无知”，因为他只是个恶誓愿缠身的六识论者，于中国传统大乘佛法真实义必然每每蹈犯而无悔。所以今天游宗明老师不断破斥他，正是要救护他及他身后的受苦众生─诸魔眷属、受魔眷属蛊惑者、苦岸比丘群的后人。
佛陀要大家亲近善知识，而佛陀对善知识有一定的定义；千万不能像琅琊阁自以为是而反过来藐视师长，这就是琅琊阁“低估佛法的难度”。佛法非凡夫可解，更非像琅琊阁所说藉由“无法指导我们实修实证”的学者可为我们“指出教内教外渗透正法的伪经伪论”，更遑论现见这群学术人拣择的结果却是支持邪说而谤佛、谤法，所说全皆言不及义，彼等但能于临终时知道求哀忏悔不堕三涂，就已是万幸，有何能力指导他人！
因此凡是正信的学佛人，对于此类“依文解义、无修无证”却又敢来评议佛法之人，一定会“对他们嗤之以鼻，一概否定”（这点琅琊阁倒是说对了）；而且古来证悟禅师更不客气，亲自上门去拈提，让他留下臭名（后人倒也客气，多隐其名）。
当年玄奘菩萨以胜义僧的身分来楷定佛法宗旨，绝非是琅琊阁犹然睁不开眼之所说：“今日佛学学者从事的，就是玄奘大师和过往无数学僧当年的工作。”更何况玄奘菩萨是地后菩萨，而那些追随他译经的僧众大多数也都不只是学僧，更是实证者。今日有些学者“精进”传播恶见、邪见、对如来大师的疑见、毁谤三宝，当知这是一般恶业有情也无法作的恶事（恶报所缠，无力为之），何况是圣者玄奘菩萨？云泥之别，岂得相较？
当琅琊阁臆想：“现代许多优秀学者的客观考证、总结、编撰、对勘……”时，一切真正的胜义僧来当禅师时，也会是抡起棍棒将这些被琅琊阁捧在手掌心的“现代优秀学者”打将出去（因教导无用故）。所以我们菩萨行者只要不被这些恶人误导，跟随善知识，即可渐渐步入真实义，乃至亲证真实义，而不会像琅琊阁膜拜学术界之“如此专业、复杂、抽象的知识”而步入歧途。
只有无知于佛法是一整体的人，才会割裂佛法，却说此是“佛法系统化理论化”，然佛法绝非琅琊阁梦呓般的学术界之“义学（学术）的内容”，以学术界言不及义故，如何可称为“义学”？当知“龙树、无著、世亲……这些大菩萨”造论，都是秉于“大乘是佛所说”的八识论作为立论基础；每位都尊崇《楞伽经》，而且更都证得第八识如来藏，所说才是“真实无误之义学”，而非释印顺等学者群及尾随的琅琊阁等人认定《楞伽经》是“非佛所说、后期经典、糅杂所成”，这样即是谤佛、谤法，来去之间，何异云泥之别？
今日中国人所读诵来自印度与西域的大乘经论，绝大多数是由真正信受“大乘是佛说”的贤圣僧所翻译的成果，如舍利弗菩萨示现为鸠摩罗什法师翻译出许多精采绝伦、影响中国甚为深远的经论（惟尊者当时开悟圣者的身分不为大众所知），又如玄奘菩萨依圣位证量译出卷次数量惊人的大乘经论，及造《成唯识论》楷定八识正理；凡此皆非琅琊阁随意以为的“古今学者翻译出来的文字”。今日有学者翻译的是提倡“男女双修、恋女童症、多人杂交、吞精自乐、胁迫女眷、乱伦性交”的宗喀巴所造的二部《广论》；正法菩萨若非为了救护众生来破斥《广论》，岂须阅读此类邪论？译者若知这样的“成果”会感得如何的后世果报，有哪个愚人敢来高喊这翻译《广论》是他的功劳？事实上若此译者正当受报，则现在的他必定只想哀求大众不要再读他翻译的《广论》了，因为这会让他在地狱等恶道中待更久，他也当然更会埋怨都是那宗某某害的（宗喀巴已去无间地狱）。因此，如前所说，今日CBETA中华电子佛典主要也是发展这搜寻引擎的工程师（他已离开）以及输入计算机经文的义工等人的功劳，这绝非是琅琊阁所说的“正是许多学者学僧辛劳的成果”；而且对于此主事者，还是要予以强力诃责，因为他随意将释印顺和宗喀巴等恶知识的恶论放进去，这样鱼目混珠，佛教界如何振衰起敝？故此等人亦自有后世苦果。
当琅琊阁气急败坏、不断哀求大家尊重这些“学术成果”，一切有智者却都不为所动；这就好像是有人一直招呼大家享用桌上满满的美食佳肴，然而大家却都不动筷子，他甚为不解，不知道这是因为大家看到这些佳肴中加了显而易见的泻药，所以没人要吃。然这招呼者知道后当更为不解，因为他老早就每天泻肚子（学法的功德每天都在漏失），他却以为这样才是正常。有智慧的人于泻药尚且敬谢不敏，何况更知美食中藏有毒药，如何还敢享用？如何竟要大众来深入这些含藏剧毒恶见之学术著作中受学？（有智之人方可简择其中有毒无毒，自可以子之矛攻子之盾，亦可避过各种“泻药、毒药”而自无罣碍。）（待续）
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