手机版|
二维码|
蔡正礼老师 著
“世尊！谁与一切众生作大导师？”佛言：“正士！持此如来藏者。”————《证契大乘经》
楔子
佛教中的名相，有一定的实际意涵，就如同不同领域中的专用术语一般，皆有其一定的定义，不可以混淆，即使是称号的名相亦然。但是世间行业中皆强调自我营销，往往使用超乎实际的职衔，以获取他人的重视；或者过度推崇他人，以获取好感，这是世间法中无可厚非的演变。然而，如此的世间俗情也逐渐带入佛教中，而令佛法中的名相意涵混淆不清，例如“法王”、“活佛”等等，皆是别教修行之究竟位--佛果之称谓，如今却成为世间外道凡夫，不知佛法内涵之种种夸示混称，犹如鱼目混充真珠。本文将针对佛教中“导师”之称号略为界定其真实意涵。
目录
一、唯佛菩萨能持如来藏，故为众生导师
甲、菩萨法道智慧广大深邃，二乘法道智慧狭小浅薄
乙、菩萨得沙门果亦分得佛果，二乘唯得沙门果不得佛果
丙、菩萨得如实智，二乘不得如实智
丁、菩萨有大方便力，二乘人无大方便力
戊、菩萨利益一切有情，二乘人无法利益一切有情
己、菩萨住持佛教于世间，二乘人不能住持佛教于世间
二、唯圣位菩萨得称导师
三、应远离假名导师，离邪见坑
四、应归命真实导师，现获大利
一、唯佛菩萨能持如来藏，故为众生导师
世间法中有种种导师，例如，国中国小学校班级中设有导师，所谓：“传道、授业、解惑也”，开启童蒙，培养学生优良品德，学习课业，解答人生及学业种种疑惑，令学童未来能够在社会上安身立命，造福社会国家。导游于正路者，古时亦称导师，对于某一境地曾经游历，可以安全带领游人，轻松直捷亲历胜境，不入于歧路，不于途中发生困顿、入于险境。因此，导师能为学人或者旅人带来利益，提升人格品德，增广知识能力，不入歧途、不陷险境，故获得学人与旅人尊称为“导师”。
佛教中之“导师”称号虽与世间相同，却是有其特别的定义与意义，学佛人应该知道而不应将之混淆而用。佛教中的导师即是指诸佛菩萨，不是声闻缘觉等二乘人中之有学位或无学位能够称为导师，至于附佛外道之修行人或者一般的凡夫俗子，更是没有资格称为导师。《大乘本生心地观经》卷三：
若佛菩萨不出现世间，众生无导师。
诸佛菩萨是世间六道众生之导师，若是诸佛菩萨不出现于世间时，世间的一切众生便无成佛的导师，即使声闻种姓及缘觉种姓二乘人出现于世间，皆不能成为世间众生之导师。佛菩萨出现于世间能作为众生的导师，最主要的原因就是佛菩萨能够教导众生实证法界的实相——第八识如来藏心——而具足世出世间的实相智慧与解脱智慧，可以利益三乘学人，乃至一切众生；然而二乘圣人即使出现于世间，虽然实证解脱的智慧，但是由于不能实证如来藏心而不具实相智慧，因此二乘圣人不能成为三乘学人共同的导师，乃至不能成为一切众生的导师。所以，《证契大乘经》卷二云：
“世尊！谁与一切众生作大导师？”佛言：“正士！持此如来藏者。”
由于佛菩萨的大乘法道以实证如来藏为基础，并实证蕴处界的虚妄生灭，与二乘法道仅以实证蕴处界的生住异灭为基础不同，故两者有截然不同的行谊。略述其原因有六：甲、菩萨法道广大深邃，二乘法道狭小浅薄；乙、菩萨得沙门果亦得佛果，二乘唯得沙门果不得佛果；丙、菩萨得如实智，二乘不得如实智；丁、菩萨有大方便力，二乘人无大方便力；戊、菩萨利益一切有球，二乘人无法利益一切有情；己、菩萨住持佛教于世间，世世不入无余涅槃，但二乘人舍寿必入无余涅槃，不能永远住持佛教于世间。仅分述如下：
甲、菩萨法道智慧广大深邃，二乘法道智慧狭小浅薄
声闻缘觉二乘人依五蕴、十二处、十八界法及缘生法等生灭法，现量观察蕴处界等法之苦、空、无常、变异之虚妄性，信受佛语：“灭除对三界中蕴处界之贪爱后，入于寂灭之无余涅槃，能究竟苦边，永远不再沦堕于三界生死中”，因而厌离蕴处界等五蕴身心，取证沙门四果，对于法界实相之亲证，则完全无法触及。这是由于二乘人的智慧狭小，不能正解 世尊对于法界实相之开示，故对于智慧狭小之二乘人或凡夫，往往置答其所问。例如《杂阿含经》卷三十四第九六一经，婆蹉种比丘问 世尊：“为有我耶？”世尊默然不答，如此三次，世尊皆不回答，婆蹉种比丘只好离去。阿难尊者见到此种情形，与 世尊一向循循善诱之开示不同，便请问 世尊缘由。世尊回答的经文如下：
佛告阿难：“我若答言‘有我’，则增彼先来邪见；若答言‘无我’，彼先痴惑，岂不更增痴惑？言‘先 有我，从今断灭’。若先来‘有我’，则是常见；于今断灭，则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓：‘是事有，故是事有；是事起，故是事生。谓：缘无明 行，乃至生、老、病、死、忧悲恼苦灭。’”
语译如下：佛告诉阿难：“对于婆蹉种的问题，我若是回答说‘有我’，则会增加他原来将蕴处界生灭法中之某一法，当成是真实常住我之邪见；若是我回答说‘无我’，那他原先认为‘蕴处界有真实我’的愚痴烦恼，岂不是又更增加吗？那么先前他认为说‘蕴处界有真实我’，现在因为说‘无我’而又变成断灭法。若先前认为蕴处界有‘真实我’，叫做‘常见’，现在又将‘无我’认知为佛法中无有本识之‘真实我’，则蕴处界法灭尽后，变成了断灭，就叫作‘断见’。如来离开‘常见’与‘断见’二边，站在实证本识之中道性的立场来说佛法，也就是说：‘由于如来藏的功能性，有蕴处界的功能种子存在于如来藏，因为这样的缘故，而有蕴处界；有前一支的缘生法生起的缘故，导致后一支缘生法接著生起。就是：由于有‘无明’支缘生法而有‘行’支缘生法等等，成为流转门，乃至依于还灭门，生老病死忧悲恼苦最后能够灭除。’”
从上述 世尊答复阿难尊者，可以知道：婆蹉种比丘只相信蕴处界生灭法，不相信外于蕴处界法，有本识如来藏存在。因此，其知见不是将蕴处界法当做“真实我”而落入常见，就是错认蕴处界法灭尽后，无有一法存在而落入断见。婆蹉种比丘无法正确的了知，世尊是站在亲证如来藏本识之中道性的立场而说法，因此，对于智慧狭小的声闻比丘，世尊不予开示如来藏的胜妙法，何况是外道凡夫而请问实相法义，当然应予置答。对于声闻比丘，世尊只以蕴处界法教导之，令其观察蕴处界诸法的生灭、无常、变易之虚妄性，蕴处界法中无有一法是“真实我”，因而厌离蕴处界法，乃至将蕴处界法因缘和合而成之“虚妄我”视为众苦之根源，唯有彻底否定“虚妄我”之存在价值并灭除之，方能解脱于三界生死流转之苦；并且相信佛语无余涅槃非是断灭境界，而唯有无余涅槃的本际是寂灭而真实，是常住不变的，可以永远离开生死流转而得到究竟的寂灭之乐。声闻比丘由于畏惧“虚妄我”之存在而流转生死，不愿再有来生之“虚妄我”导致不可预知之苦果，因此，急求灭除“虚妄我”而入无余涅槃。由于声闻缘觉二乘人断除蕴处界现行之烦恼，不断烦恼习气，只观察属于生灭法的蕴处界法，无法探究属于不生不灭法的法界实相，故说二乘法道狭小浅薄。
菩萨于 世尊所说“我”与“无我”不产生错误的见解。世尊所说“无我”者，意谓：于蕴处界及器世间等生灭法中，无有不生不灭之法性可得，蕴处界及缘生法等等诸法皆是众缘和合而生之生灭法，既是众缘和合而生，必然可知蕴处界等生灭法皆是缘起性空之法，空无自性，无有一法可以称为常、恒、不变易之“我”。然而，一切诸法皆是空无自性，则空无自性之无我法，如何可以自行生起而不断地生、住、异、灭循环不已？必然应有不生不灭之“法性”一切时常住，令一切诸法运行不断，令十二支缘生法循环不已，此“法性”即是一切外道所寻觅而不可得之“真实我”。因此，“我”与“无我”皆是假名，菩萨不堕一切假名中，如实知见 世尊真实意旨，不堕想象、猜测之中。例如《杂阿含经》卷十第二六四经：
尔时，世尊手执小土抟，告彼比丘言：“汝见我手中土抟不？”比丘白佛：“已见。世尊！”“比丘！如是少土，‘我’不可得；若‘我’可得者，则是常、恒、不变易、正住法。”
语译如下：这个时候，世尊手拿著小土团，告诉那个比丘说：“你看到我手中的土团吗？”比丘回答世尊说：“我已经看到了。世尊！”世尊说：“比丘啊！蕴处界等生灭法，就像眼前所见这么少的土，在这么少的土中，‘我’是不可得的；若是有一个‘我’可得的话，一定是常、恒、不变易、永远现前住持世间的法。”
菩萨正解 世尊所说，于人间之蕴处界法及缘生法，只是如来藏所变现的诸法之一，尚有地狱、饿鬼、畜生、天等诸趣法界之三界法，亦皆是如来藏之所变现。因此，世尊手中代表此世人趣的小土团，相对于过去现在未来三界诸趣的大地土而言，只是极少分之法而已；此意是说，如此极少分而生灭不已的蕴处界及缘生法，必然不可能找到常、恒、不变易的“我”，故蕴处界及缘生法，无有一法可以称为“我”，假名“无我”。然而，三界五趣一一趣之蕴处界法，得以出生、暂住、变易，最后消灭，下一世又再出生，循环不已，亦将坏灭，必然有贯通过去现在未来诸趣的常、恒、不变易、一切时正住之本住法，令一切诸法生住异灭循环不已。此常、恒、不变易、正住之法，即是一切众生寻觅而不可得之“我”，假名为“我”--如来藏。如来藏离见闻觉知，不是蕴处界所摄，是出生蕴处界的法；祂不于六尘万法起分别，亦不自知我，是“无我性”。但是，众生依觉知心之自我了别，虚妄颠倒的以为觉知心是常、恒、不变易的“真实我”，故 世尊随顺众生之用语，假名“无我性”之如来藏为“我”。
菩萨除了能够正解“我”与“无我”之真实义外，于 世尊手执小土团说法之指示中，如实正知蕴处界法皆是缘起性空之法，虚幻不实，并现量亲证 世尊所指示之法界实相--如来藏“我”--之所在，现前证知如来藏之实际，即是二乘人所入无余依涅槃之本际。菩萨与二乘人同样现量观察蕴处界法及缘生法，皆是苦、空、无常、变异之虚妄法，确认蕴处界法皆是因缘和合，无有一法为真实我，而一切贪瞋痴等染污法皆是意识觉知心对蕴处界等法之贪著所作，所作的观行都只是在世俗有为法的蕴处界范围中。然而，菩萨却有不共二乘人之处，进而观察蕴处界的来处，了知确实是从如来藏本识中出生的；如来藏对蕴处界法一向不贪著亦不厌弃，永远处于远离六尘贪厌之自住境界而如如不动，显现本来自性清净涅槃。菩萨现量观察如来藏本来自性清净涅槃之清净性，观察如来藏贯通三世，出生色法及七转识，含摄三界五趣一切诸法，如来藏是一切众生自身流转生死之本体，因而逐渐转依如来藏之清净性，这是二乘圣人所不能知的，所以说菩萨法道智慧广大深邃。
菩萨依现观如来藏之智慧，逐渐依据方广唯识诸经所说，如实正知如来藏具足种种“法性”，例如：如来藏具足七种“性自性”，故令蕴处界诸法得以生住异灭、循环不已；菩萨亦了知如来藏之五法、三自性、七种第一义、二种无我等等实相妙法，逐渐转依如来藏种种清净之自性，依无生法忍现观如来藏一切法性所显之种种自心现量而地地增上，乃至究竟成佛。《大乘本生心地观经》卷二：
三僧祇劫具修诸度，八万四千波罗蜜行，越生死流，方至菩提大安乐处。不如趣向二乘道果，三生、百劫修集资粮，断生死因，证涅槃果。
菩萨法道必须亲证法界实相，破无始无明尘沙惑，然而究竟了知法界实相，断尽烦恼之现行与习气，断尽尘沙无明的上烦恼，需经三大无量数劫，由此可知菩萨法道之广大深邃；相较于二乘法道，只须断除三界见思惑之现行，慢者百劫修集资粮，快者三生修集资粮即可成办。由此可知，二乘法道相较于菩萨法道确实狭小浅薄，菩萨法道相对于二乘法道确实广大深邃。菩萨法道含摄二乘法道对于蕴处界苦、空、无常、无我之世俗谛现观，然而菩萨法道中对涅槃本际之现观，则非二乘人之所能知；二乘阿罗汉虽现证有余依涅槃，然而对于无余涅槃之境界，无法于舍寿前现量观察，舍寿后入无余涅槃，由于蕴处界一切法皆已灭尽，故亦无觉知心得以现观。因此，菩萨现观涅槃本际之般若智慧，以及由般若智慧所发起之种智智慧，皆不共于二乘。二乘人无法正解法界实相，不能指示一切发起大心欲了知法界实相之众生，故智慧狭小浅薄之二乘人不能成为世间众生的导师；菩萨亲证二乘法，亲自证验二乘人所亲证蕴处界之虚妄性，可以指示二乘种姓之人，同时亦可指示大乘种姓之人，亲证法界实相，故菩萨能成为世间众生的导师。
乙、菩萨得沙门果亦分得佛果，二乘唯得沙门果不得佛果
菩萨有现出家相菩萨及在家相菩萨，不论示现何种身相，皆可证大菩提果，例如：地藏王菩萨现出家相，文殊师利菩萨及普贤、观音、势至、维摩诘、弥勒诸大菩萨皆现在家相（佛世时弥勒菩萨示现出家相，现在于兜率天现在家相），但皆是等觉菩萨，皆是胜义僧。声闻亦有现出家相声闻及在家相声闻的圣人，不论示现何种身相，皆可证解脱果，无有差别。从表相而言，出家相中有菩萨、有声闻，在家相中亦有菩萨、有声闻，主要差异在于出家相与在家相，所居环境不同，于道业精进上，善因缘与恶因缘多寡有所不同而已，同一种姓，不论其表相，于果证上皆相同。例如：出家比丘得证声闻极果，在家优婆塞亦得证声闻极果阿罗汉，《杂阿含经》卷十二第三○二经记载（《经集部》中有相对应之别译经典《佛为阿支罗迦叶自化作苦经》所载皆同）：
“闻阿支罗迦叶从世尊闻法、律，辞去不久，为护犊，牛所触杀。于命终时，诸根清净，颜色鲜白。世尊！彼生何趣？何处受生？彼何所得？”佛告诸比丘：“彼已见法、知法、次法、不受于法，已般涅槃。汝等当往供养其身。”
上述举证的经典，由 世尊亲口证明优婆塞阿支罗迦叶能够证得声闻极果阿罗汉，故能于舍寿后入无余涅槃，一切声闻弟子都要前往供养其身，比丘之所不免。由此可见，声闻人不论在家或者出家，皆可证得声闻极果，亦可见：证果不在示现之出家在家表相，而在于法道上的真修实证。至于菩萨与声闻之差别，更不在于表相是否出家与在家，而在于心性上。声闻种姓者求急入无余涅槃，即便是不出家而现在家的身分，仍然属于声闻种姓，例如上举阿支罗迦叶优婆塞急入无余涅槃，即是声闻种姓。菩萨种姓者不入无余涅槃，例如大愿地藏王菩萨示现出家相而永不入无余涅槃，誓愿度尽地狱众生，即是菩萨种姓。
《大乘大集地藏十轮经》卷五：
云何名胜义僧？谓佛世尊；若诸菩萨摩诃萨众，其德尊高于一切法得自在者；若独胜觉；若阿罗汉，若不还，若一来，若预流，如是七种补特伽罗，胜义僧摄。若诸有情带在家相，不剃须发，不服袈裟，虽不得受一切出家别解脱戒、一切羯磨、布萨、自恣悉皆遮遣，而有圣法得圣果故，胜义僧摄，是名胜义僧。
经中列举七种胜义僧：佛、菩萨、独觉、阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹。一切众生及佛弟子皆清楚知道佛、独觉、阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹皆是胜义僧，然而对于菩萨，尤其是现在家相之菩萨，是否为胜义僧，常有怀疑，故 世尊特别说明，“有圣法得圣果”之菩萨，也是胜义僧。世尊于经中不说明其余六种补特伽罗属于胜义僧的道理，特别说明现在家相之菩萨亦是胜义菩萨僧的道理，菩萨现在家相以大乘菩萨戒为正解脱戒，不受出家别解脱戒之羯磨法、布萨诵戒、恣意举犯等等之法，但因为有殊胜的大乘圣法，而且证得殊胜的圣果，所以也是属于胜义僧所含摄。什么是菩萨的圣法及圣果？《大般若波罗蜜多经》卷四百三十一：
由有菩萨摩诃萨故，便有预流、一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提。由有菩萨摩诃萨故，便有如来应正等觉，转妙法轮度无量众。诸菩萨摩诃萨皆依般若波罗蜜多，而得成就。
菩萨依于亲证法界实相的殊胜圣法，因而除了可以证得初果乃至阿罗汉等沙门解脱果之外，尚且可以现观如来藏在一切有情身上之运作，而此现观乃是一切二乘圣人及三界凡夫所不能现观之智慧。若有菩萨于世间住持佛法，便会有二乘人可以修出离法，因为菩萨可以同时宣扬二乘解脱道法义，以度二乘种姓者，而且菩萨亦可以度诸大心的众生入法界实相法中，乃至成就种智之法，因此，菩萨所修之法相对于二乘人所修，是为殊胜圣法；相对于二乘圣人只证沙门解脱果，菩萨除了亲证沙门解脱果外，亦同时亲证般若智慧及种智智慧所成就之佛菩提果，故称为殊胜圣果。菩萨依此现观法界实相之智慧，历经三大无量数劫的努力修行，终能证得佛果，非是二乘人之所能得，故亦名殊胜圣法及圣果。故说菩萨非仅得二乘沙门果，亦得大乘佛菩提果，令三乘教法具足圆满，故菩萨能做众生导师。
反观二乘人，证得声闻初果而断我见，可以七次人天往返而解脱三界之系缚；若是决定不回心修学大乘法求取佛果时，必入无余涅槃，不再探求法界实相。同理，二乘之二果乃至四果阿罗汉，若不回心大乘法道求取佛果，则必然入无余涅槃，不再探求法界实相。菩萨却能世世住世，永不入灭，所以能以所证佛菩提果来广利众生。因此，二乘人唯得沙门果，不得佛菩提果，不能利益于大心菩萨，不能做众生导师。
丙、菩萨得如实智，二乘不得如实智
二乘人现观蕴处界诸法虚妄不实，是众苦之根源，故灭尽蕴处界诸法，入无余涅槃。然而对于一切有情之蕴处界诸法，如何能够生起，生起的根源为何，则因智慧浅狭而不能起心探究。因此，二乘人对于蕴处界诸法的体性，唯能了知诸法缘起性空之虚妄性，不能知解蕴处界诸法之如实性。菩萨则依大乘禅法，现观蕴处界诸法虚妄不实，起心探究诸法虚妄不实、空无自性，而空无自性之法如何可以生灭不已？必然有一实相之法不生不灭，作为蕴处界诸法之所依，而令诸法能够生灭不已，令一切众生于三界中生死流转不已。
菩萨亲证法界实相如来藏心之后，则能现观不生不灭之如来藏心，与生灭不已之蕴处界诸法和合运作；蕴处界诸法空无自性而能生灭不已，其实皆是如来藏功能性之所显现，因此蕴处界诸法其实皆是附属于如来藏而存在，蕴处界诸法不能离开如来藏而存在，所以蕴处界诸法之真实体性，其实是如来藏种种功能体性所显示，是如来藏之种种功能体性所含摄，从而可以由观察蕴处界诸法之种种法相，了知如来藏之种种功能体性。如此证知蕴处界诸法之体性，方谓正知蕴处界诸法之如实性，因为如实正知蕴处界诸法之虚妄性及如实性，是谓菩萨所证不共二乘之如实智。《大方便佛报恩经》卷六：
复次佛得如实智名，于一切法相如实了故。二乘知法不尽原底，兼有所不周，是以不得称如实智，以是种种义故，二乘不得称佛。
成佛是菩萨法道之极果，佛陀能够究竟如实了知一切法之法相皆是如来藏之功能显现，因此获得究竟如实智，于生灭性之诸法与不生不灭之如来藏都如实了知，菩萨则少分、多分证得诸佛的如实智。然而，二乘人只能现观生灭性之蕴处界等诸法，不知如来藏在于何处，不能现观不生不灭之法界实相，故不能探讨诸法的究竟根源，也不能完整的涵盖不生不灭法及生灭法之种种法性，因此不得如实智。因此，二乘人无有如实智，不能成为众生之导师，唯有诸佛菩萨有如实智，才能称为众生之导师。
丁、菩萨有大方便力，二乘人无大方便力
二乘人仅能观察蕴处界诸法的虚妄，因此对于意识心“虚妄我”之存在，视为流转生死之苦因；他们唯有断除意识心及蕴处界诸法，灰身泯智以后才能得到涅槃的寂灭之乐。因此，二乘人之法道必然要往灭尽蕴处界“我”而入无余涅槃的方向前进，若是二乘阿罗汉对于众生尚能生起一丝丝悲心，尚能生起一丝丝探求法界实相之心，便是重新生起一丝极微细思惑而退回三果或四果向，则又会于三界中流转生死，不能究竟苦边。
菩萨与二乘人不同。菩萨于证得不生不灭的如来藏后，现观蕴处界诸法的虚妄性，如实了知意识觉知心的虚妄性，同时也现观如来藏之真实性，并且了知意识心的现起是如来藏种子之流注，即使灭尽意识心，尚有如来藏执持意识心种子，即使灭尽蕴处界诸法，如来藏仍然执藏著蕴处界诸法的种子，而如来藏及所执藏的种子，是永不坏灭的，法界中无有一法可以破坏如来藏及其无漏有为法一切种子。由于菩萨现观蕴处界的虚妄，又现观如来藏之真实，而蕴处界诸法虽然虚妄，从如来藏来观察蕴处界诸法，蕴处界诸法依于如来藏之功能性而出生，实际上也是永不坏灭的，二乘人入无余涅槃，只是灭除如来藏出生蕴处界诸法的藉缘而已，令如来藏暂时因为缘阙而不出生蕴处界诸法，其实如来藏出生蕴处界诸法的功能性仍然丝毫不坏不灭，所以如来藏心体永不坏灭，如来藏是众生自己流转三界生死的本体。由此，菩萨认知到：唯有究竟清净如来藏所含藏的善恶贪厌种子，才是究竟的解脱生死。
因此，菩萨便转依如来藏之清净性--永不于六尘万法起贪染心--生起大方便力，与二乘人同样了知蕴处界的虚妄，逐渐修除觉知心种种染污心行之现行，并且灭除二乘人急入无余涅槃而无法灭除的习气，但是与二乘人不同，不灭除蕴处界诸法中之无漏有为法，不入无余涅槃。因为，菩萨了知蕴处界诸法乃是如来藏功能性的显现，因此藉由蕴处界诸法的生起，探究如来藏的种种功能差别，产生了无量的方便力。由于菩萨具有如此的大方便力，故贤圣菩萨可以如同二乘人一样逐渐断除见、思二惑，但是菩萨却能灭除涅槃贪，永远不入无余涅槃，乃至八地菩萨如同阿罗汉一样究竟断除见、思二惑，八地菩萨有大方便力可以不入无余涅槃，继续修学一切种智而成佛道，而二乘阿罗汉无有方便，于断尽见、思二惑必入无余涅槃。
由于二乘声闻缘觉无有方便力，现观蕴处界虚妄，信受佛语了知唯有涅槃真实，必急入无余涅槃，于无余涅槃位中，无知无觉，无法利益众生，不知可以生起悲愿的力量而以种智方便，灭除见、思惑以后继续常住于人间，广利有情，故二乘人不能成为众生之导师；大乘菩萨有大方便力，同时现观诸法虚妄与如来藏真实不灭，故转依如来藏常住世间广利众生，故能成为众生之导师。
戊、菩萨利益一切有球，二乘人无法利益一切有情
二乘人急入无余涅槃，二乘初果人七次人天往返便入无余涅槃，二果人一来，三果人不来，四果阿罗汉现生取证无余涅槃，所以二乘人从证初果到入无余涅槃，最多七生之中，所能利益的众生极为有限。特别是二乘人修远离行，要远离五欲及众生，故多现出家相远离世俗生活，因此救度众生只是随缘而作。再者，二乘人灭尽十八界，入无余涅槃后，无知无觉，不知有众生祈求加被之事，于一切法皆无所知，于一切事皆无所能为，所以二乘人利益有情极为有限，无法利益一切有情。
菩萨则因大悲心之愿力所持，不论示现出家相或者在家相，于三界中生生世世皆以四摄法救助众生。即使如同二乘人一般，逐渐断除三界生死烦恼之见、思二惑，然而菩萨断除三界生死烦恼所修之远离行乃是心远离而身不远离，仍然以五蕴身常住世间永不远离众生，乃至三大无量数劫修行成佛，亦不远离众生。菩萨成佛之后，更不舍悲愿，尽未来际无有穷时而利益众生，因此菩萨从初发心起，乃至成佛后，利益众生无有停止之时，利益众生无量无边无有穷尽，故说菩萨能够利益一切众生，因为时劫无量无尽。
从所修法道而论，二乘人所修所证皆以蕴处界之生灭诸法为限，不能探究法界实相之不生不灭法。因此，声闻人只能利益声闻人，不能利益缘觉人，因为智慧不如缘觉人；缘觉人可以利益声闻人，亦可以利益缘觉人，但是对于菩萨种姓学人欲探求法界实相，则无法利益，因为所修的法道与智慧不能相应于法界实相之法。菩萨则可以利益声闻、缘觉及菩萨，一切根性皆可利益无有限制。乃至世俗凡夫求于世间法诸善巧者，由于二乘人修远离行，于世间法无有善巧，故不能利益世间凡夫之所求而摄受之，菩萨则以四摄法，与一切凡夫同事、利行，并以财物、爱语布施一切凡夫，乃至凡夫求于世间诸善巧法，菩萨亦能具足五明而满足一切凡夫众生之所求，并且巧设方便，接引一切凡夫众生入于佛法之中。因此，二乘人不能常住世间，不能具足一切世间出世间善巧之法，故不能成为众生之导师；唯有菩萨常住世间，具足一切世间出世间善巧之法，乃能成为众生之导师。
己、菩萨住持佛教于世间，二乘人不能住持佛教于世间
当二乘人急入无余涅槃后，于无余涅槃中，无知无觉无所能作，乃至有众生祈求已入涅槃之阿罗汉慈悲加佑，乃至祈求入梦开示者，皆不能如愿。二乘人于世间修学解脱道，主要是为求自身能够解脱生死流转之苦，于世间住持佛教是依于学法而随缘住持，当其亲证解脱果后，一心只求迅速解脱生死之苦，入无余涅槃，无复关心佛教兴衰，对于解脱道是否能久住于人间利益众生，并不关心。因此，二乘人住持佛教的人数必定迅速减少，特别是五浊恶世之二乘人，由于众苦逼迫，必然精进求取解脱，急求涅槃，不复回入五浊恶世住持佛教，故二乘人不能住持佛教。此外，若是由二乘人住持佛教者，必令佛教之法道不能具足三乘之法，必然令佛教之法道不能降伏诸外道见，乃至令佛教迅速殒殁。
菩萨起大慈悲心，不忍见众生于三界中生死流转求出不得，故誓愿生生世世于三界中摄持众生出离众苦，因此生生世世于世间住持佛教，特别是五浊恶世世间，众苦逼迫，更有大悲菩萨发愿长久住持救护众生，譬如 地藏王菩萨誓愿于地狱中，救护一切极恶众生出离地狱。因此，唯有菩萨愿意不往生天界受种种乐，愿意生生世世回入众苦世间住持佛教，令一切众生皆得离苦得乐。因此，由菩萨能住持佛教、住持三乘佛法，可知佛教之建立决非二乘人之所愿作、乐作、能作，但佛教之建立必然是菩萨之所愿作、乐作及能作。由于菩萨具有般若智慧，乃至深入般若智慧而发起唯识种智智慧，使得菩萨住持佛教时，能够令声闻种姓及缘觉种姓之人能够依其种姓而得沙门四果之解脱果，乃至菩萨种姓之人能够证得般若智慧，于未来无量世之修行后，得以成就无上佛菩提果。如此功德，只有菩萨住持佛教才能令三乘法教同时具足，尽度一切众生种姓，无有遗漏缺憾。由此可见佛教寺院皆以供奉诸佛及等觉菩萨为主，不以供奉声闻罗汉为主者，即是因为唯有菩萨能够长久住持三乘佛法于世间，成为一切世间众生之导师，非诸声闻缘觉之所能。
由于上述略述之六种原因，可以了知二乘人之心性狭小及其所学法道浅薄，使得二乘人不愿、不乐、不能作为一切众生之导师，唯有诸佛菩萨悲心广大，智慧深邃，具大方便力，长久住世能够住持佛教，因此能够作为众生之导师。
二、唯圣位菩萨得称导师
前面已经略述唯有诸佛菩萨方能作为世间众生之导师，二乘声闻缘觉所有果位之圣人皆不能摄受菩萨种姓之有情，故不能作为一切世间众生的导师，由此可知一切外道及佛门中之凡夫位法师、居士，更不得于佛教中称为导师。菩萨法道中有种种阶位：诸佛、等觉菩萨、十地圣位菩萨、三贤位证悟之七住以上菩萨、三贤位未悟之六住以下菩萨、具信凡夫菩萨，乃至对于三宝不生信心、毁谤三宝、破坏正法之外道法中假名菩萨。如此多种阶位之菩萨，何者可以于佛教中被称为导师呢？根据《大方广佛华严经》卷二十九云：
如来出世为大医王，能治众生烦恼重病；如来出世为大明灯，能破众生无明黑暗；如来出世为大导师，能引众生至一切智安隐住处。
佛陀出现于世间作为三界一切众生之大导师，因为具足十力、四无所畏、十八不共法等等，能为一切众生之大导师，故诸佛得为一切众生之导师，无有疑义。又《优婆塞戒经》卷二有说：
云何名为假名菩萨？善男子！众生若发菩提心已，乐受外术及其典籍，持讽诵读，即以此法教化众生；为自身命杀害他命，不乐修悲、乐于生死，常造诸业受生死乐；无有信心，于三宝所生疑网心；护惜身命不能忍辱，语言粗穬悔恨放逸；于己身所生自轻想：“我不能得无上菩提。”于烦恼中生恐怖想，亦不勤修坏结方便，常生悭贪、嫉妬、瞋心；亲近恶友，懈怠乱心；乐处无明，不信六度；不乐修福，不观生死，常乐受持他人恶语，是名假名菩萨。
上述经文说明佛教中之假名菩萨，于三宝尚且不具足信心，尚且乐于受持外道法教及外道典籍，以常见或断见外道法教化众生，都属于假名菩萨，尚且不是真菩萨，何况能作为众生之导师？乃至不信菩萨六度之修行能够令诸众生成就佛果，以声闻所修的解脱道来取代佛菩提道，妄称为成佛之道，都属于身披菩萨衣之声闻僧，都是假名菩萨；因此假名菩萨具种种邪见，自身尚且不能免于长时沦堕三恶道中，尚且难得常生三善道中，只能百千万劫偶然成为人、天，于佛法中尚且不能得伏顺忍，如何能够具足正见，于佛法之中修行？因此，假名菩萨不可能是佛教学人之导师。至于具信之凡夫菩萨，于三宝能够生起信心，不造种种恶业，能够免于沦堕三恶道，但是不能出离三界，唯能于三善道中流转，不知声闻及菩萨法道，故亦不能作为众生之导师。
于诸佛以下，具信凡夫菩萨以上，位于何阶之菩萨得以称为世间众生之导师？若以导师之实义而论，导师必须具般若智慧，并且通达法道之修行次第，导护一切世间众生于菩萨法道安隐而行，令一切菩萨不误入歧途；亦具解脱德，断除三界之贪瞋，梵行清净，于三界众生中足为表率；更具无边愿行，能够住持如来正法、久住世间，广利人、天而百折不挠。因此，依于导师之实义而论，唯有见道后进入通达位之初地菩萨及初地以上圣位菩萨，得称为世间众生之导师，三贤位之证悟菩萨尚不能称为导师。唯有诸佛及初地圣位以上菩萨方得称为世间众生之导师，其余其它阶位之菩萨妄称导师者即是僭越，即是果盗见者。但若要探究初地的果证前，应先了解真见道的意涵，才能进而了解真见道以后进修相见道圆满的初地心境界。如何是真见道？
《菩萨璎珞本业经》卷一：是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛、菩萨、知识所护故，出到第七住常住不退，自此七住以前名为退分。
从般若智慧而观，菩萨于六住位断我见而满六住心时，由于参禅而亲证如来藏，故使般若正观现在前，并得诸佛菩萨及善知识之所覆护，故得保持般若见地不退而入住于第七住，成为不退位菩萨，名真见道。从七住位起至十回向位等三贤位中菩萨，必须有诸佛及上位菩萨之覆护，历经将近一大无量数劫，方能于见道位中熏习种种别相智慧，逐渐了知各阶菩萨法道之修行及种种歧路，名通达位，方得于成佛之法道次第了然于心，不退于诸菩萨行，进入初地。若是三贤位菩萨，纵使证悟而使般若正观现前，无有诸佛菩萨及善知识之覆护，将会如同舍利弗在过去世十大劫证悟后，因为恶因缘而退入外道中，作大邪见及五逆，无恶不作，退失大乘菩提。这是因为般若正观初起，于佛菩提之法道内涵尚不能通达，于种种歧路尚未具足抉择慧，尚且有诸性障烦恼未能净除，遇恶因缘即不能保任见地而退失，回到外道恶见中。因此，直至初地通达于菩萨法道，方才具足佛菩提之抉择慧，可以免于恶因缘之退相，方能于一切众生中做为导护，覆护一切世间众生于佛菩提及声闻菩提等正法中行，覆护大小乘见道者不复退入外道见中。故从般若智慧之通达而观，唯有初地开始之圣位菩萨通达于三乘法道，于三界中除色究竟天外，得称为一切世间众生之导师。
从解脱功德而观，菩萨七住明心，亲证法界实相如来藏，破无始无明，同时亦断见一处住地烦恼，已证沙门初果须陀洹，但只是证得见地上的解脱功德，于贪、瞋等习气仍重，属于习种性位，故身口意行之清净尚不足以为人天之表率。菩萨法道立阶系以般若智能为主，故三贤位中仍多未断贪、瞋；纵有少数二乘阿罗汉回心而入大乘者，则已断贪、瞋，身心足为人天表率，但因尚无般若智，更未通达，故亦不能作为人天导师。初地菩萨已通达法道，且从七住位起历经将近一大无量数劫之闻熏修行，永伏性障如阿罗汉，已是三果阿那含或四果向位，已能断尽三界诸法贪爱，唯为留惑润生，皆不以断尽五上分结取证无余涅槃之解脱作为目标，以免入无余涅槃而斲丧佛菩提之法身慧命，方能摄受三乘学人，成为众生导师。从三界众生而观，声闻缘觉之阿罗汉必入无余涅槃，不再受生于三界中；三界人天中，除色究竟天外，一切人天之解脱果证，无有能超越初地菩萨者，唯除上地菩萨。乃至已断尽见、思二惑之阿罗汉，依有余依涅槃而住世间者，由于阿罗汉只断烦恼障的现行，尚有余习未尽；而初地菩萨虽未断尽思惑，可是已经开始修除习气，于思惑中只留一分无色界中极少分之我慢思惑作为润生之用，故从如来藏种子清净而论，初地菩萨已开始修除习气，对于烦恼障习气种子的净除犹胜于有余涅槃中之阿罗汉。
此外，登地以上菩萨多数示现在家相或人天相，少有示现声闻出家相者。示现在家相之初地以上菩萨，都以菩萨戒为正解脱戒，不受出家别解脱戒，与诸眷属五欲自娱；然于五欲自娱中，不生贪染，因为菩萨现观五欲功德，也是本来自性清净涅槃之如来藏所生、所显，菩萨转依如来藏而不贪染五欲之性，故能于五欲中不贪染于五欲，称为于欲离欲，成为极可贵的火中红莲，以此方能利乐众生永无穷尽；如是菩萨乃至净除五欲贪染的习气种子，于一切五欲都无恐惧，非诸二乘圣人所能思议。因此，从解脱功德而观，于三界中除色究竟天外，初地开始之圣位菩萨足为一切世间众生之导师。
此外，菩萨入于初地时，勇发十无尽愿，生起增上意乐，愿生生世世住持佛教于人间，以广利人天，无有止息，是二乘圣人所畏惧者。而且初地以上菩萨通达于菩萨法道，具足三乘菩提之抉择慧，不于菩萨法道入于歧途；且初地菩萨永伏性障，已断除所知障中之异生性，于菩萨法道不生邪解，于诸外道众生不生瞋恚，故能于一切众生中行四摄法，累积种种功德而常住于人间住持佛教。而三贤位菩萨于菩萨法道尚不能通达，或有生于邪解而入于歧路；且三贤位菩萨烦恼性障尚不能永伏如阿罗汉，则不能断尽所知障之异生性，于诸善知识之指正或生瞋恚，或于外道众生心生瞋恚，不能圆满四摄，尚有可能由于误会相见道位应修的种种法而谤正法，下堕三恶道中而不能常住世间住持佛教，仍不能成为人间佛子之导师。因此，初地以上菩萨常住人间住持佛教之广大愿行，除色究竟天外，三界一切人天无有能超越者，故唯初地以上圣位菩萨方得称为导师。
由般若智慧、解脱功德与住持法教之功德较量可知，唯初地以上之圣位菩萨得为人天表率，得以覆护一切众生实修三乘菩提，令皆不堕外道邪见中，因此能于世间住持如来正法、荷担如来家业，非二乘圣人所能。因此，佛教中之导师乃是初地以上圣位菩萨之称号，非诸三贤位菩萨、一切声闻缘觉、乃至凡夫外道所能僭越冒称者。若有僭越而称导师者，即是因中说果，即是果盗见者，获无量罪。
三、应远离假名导师，离邪见坑
释昭慧著《人间佛教的播种者》页48说：
这年〔编案：1941年〕秋天，演培法师等，在四川合江县法王寺，创办法王学院，礼请印顺法师为“导师”（从此，“导师”这个称呼，就变成学众乃至教界对他的共同称谓了）。导师原是不负实际责任的，但适应事实，逐渐演化为负行政责任的院长。
根据释印顺自撰《平凡的一生》所记载，法王学院请释印顺当“导师”，是指世间法上的称谓，是初级课程班级的指导者，因此于该书中释印顺自述：“导师原是不负实际责任的，但适应事实，逐渐演化为负责的院长。”这就说明原来的“导师”是世间法上学校的职称，如同学校班级的导师名称一样，所以后来才会演化为“院长”，这样的导师与院长都是学校组织的世间法中职称，只是法王学院的某一职称，不是整体佛教界导师的称号，与整体佛教界毫无关系。释印顺从班级导师成为院长后，便也就不再称为班级导师了；后来继续使用这个职称而且转变成佛教界导师，就名实不符了。
一九五二年，释印顺来到台湾善导寺，由李子宽（子老）居士聘请担任为善导寺的“导师”职事，释印顺在《平凡的一生》书中自己这样记载：
子老在善导寺护法会提议，聘请我当导师。他送聘书来，我说：‘南老是导师，为什么又请我？’子老说：‘善导寺的导师，不限一人，如章嘉大师也是导师，这是护法会表示的敬意。至于善导寺的法务--共修会、法会、佛七，一切由南老负责。’我就这样的接下了，……
由上述释印顺的自述可见，善导寺导师的职称不只释印顺一人，释印顺尚且是在其它的法师之后获得该职称，是属于善导寺之寺院庶务中，某一个高级的职称，与整体佛教界的导师仍毫无关系。一九六○年，善导寺为解决纠纷，释印顺在《平凡的一生》记载：
于是由护法会推请证莲老与我商酌，拟订方案。主要为，一、多请几位长老为导师：住持不能任意辞退监院，要得多数导师的同意。……
从上述的举证说明，“导师”在善导寺是职事上的称谓，属于寺院庶务组织之称谓，是寺院在弘法组织上的职称，仍然是世间法上的称谓，不但与整体佛教界毫无关系，也不是佛法中出世间法上所定义的导师。善导寺对导师的职称设定，乃属世间法中组织上的资深长老，因为寺院组织仍然必须与世间法中的一般团体组织配合运作，因此礼聘见多识广的长老，负责指导底下年轻职事，故赋予导师职称，与出世间法上指导三乘法义与修行，引领众生出离生死，具有初地以上证量之佛法导师意涵完全不同。
从上述释印顺的自述，可以知道释昭慧在为释印顺撰写传记时，已经熟读释印顺的自传文章《平凡的一生》，必然清楚的知道释印顺的导师一名，其意义只是世间法上的职事称谓，与出世间法上的佛法导师意义无关。然而，释昭慧在《人间佛教的播种者》的自序中说道：
一位法师贸贸然向我说：‘你不要让导师失望！’……果然，光是名称的支微末节，就够我受的--我如何可能舍‘导师’一名不用，而像一般学者一样通篇‘印顺’长、‘印顺’短呢？……
很显然的，该书的撰写是秉承释印顺的期待而写的，而且从自序中，可以得知搏取佛法“导师”一名的光耀，是该本传记的重要使命，也是释昭慧用以向释印顺“报师恩”的大礼。释昭慧如此不避众嫌的将佛教中对诸佛菩萨的尊称，而且是初地以上圣位菩萨的称号，当作世间人情送与释印顺，而释印顺也不避众嫌的由另一位法师出面，表达对释昭慧所写关于自身传记的要求，由此可见释印顺与释昭慧处心积虑搏取世名之一斑。
由释昭慧的自序中，就不难了解为何释昭慧要在释印顺的传记中，将一个世间法中学校组织普通的导师职称，扩大而成为佛教的出世间法中“教界对释印顺的共同称谓了”。如果释印顺真的具有佛法导师之实德者，则释昭慧对之尊称可以说是如实而无过失，佛门四众皆可认同而接受；但是如果释印顺无有佛法导师实义之任何德性，则师生皆已是果盗见者，佛门四众应予默摈。因此，本文必须略为检视释印顺是否具有佛法导师实义之德性。
释印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》页13：
本来，佛也是称为阿罗汉的，但“多闻圣弟子”（声闻）而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，……无比伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。“佛身常在”，弥补了佛般涅槃以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、（修行），汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。
释印顺一直著书立论认为：佛陀就是阿罗汉，阿罗汉等于 佛陀；至于现在认为 佛陀的解脱与智证超越阿罗汉，只是后来佛弟子对佛陀的永恒怀念而提升上来的，是佛法后来“渐渐被揭示出来”的演化。然而，佛陀也可以称为阿罗汉，这是以 佛陀亦满足解脱道的解脱功德而说的，故说 佛陀也称为阿罗汉。但是，不可因为 佛陀也可称为阿罗汉，而说阿罗汉也是 佛陀；因为就解脱的功德而论，阿罗汉只断除烦恼的现行而不断习气，佛陀则是双断烦恼的现行与习气，故 佛陀可称为阿罗汉，而阿罗汉却不能够称为 佛陀，所断的烦恼范围及深浅有所不同故。乃至，佛陀亲证法界实相并且穷究一切种智，阿罗汉对于法界实相则完全无知，更不用说对一切种智的了知与究竟实证。因此，佛陀与阿罗汉在解脱的证境上有极大的差别，在法界实相智慧方面则是阿罗汉完全不能相应的，因此对三贤位菩萨的般若智慧便不能揣测，更何况是 佛陀的一切种智，所以释印顺显然是不懂这里面的大差异，不具有解脱道实证的果德，也不具有佛菩提智的果德，不堪佛法导师之职、名。
释印顺主张：佛身常住（或“如来常住”），只是佛弟子对佛陀的永恒怀念，并弥补了 佛陀般涅槃以来的心理上的空虚，因此而长期编写大乘经典，高抬 佛陀的证量，使得 佛陀与阿罗汉的证量差异愈来愈扩大。他对于大、小乘经典中，世尊一直强调“法界实相是可以现量验证，亲证法界实相后，未来可以成就不生不灭的佛地境界”的至教量，完全予以排除、否定。菩萨现量亲证不生不灭的如来藏后，便可验知，佛陀必然是常住的，因为第八识如来藏不可坏灭；根本就不必刻意去建立为常住法，而是法界中本就如此的事实。同样的，不论就事上或理上而论：众生也是常住的。由有自心如来常住故，能使众生常住三界而流转生死；于流转生死中，一世一世不断的更换五蕴。若众生不是常住的，众生如何流转生死呢？因此，正信的佛弟子，不论声闻缘觉或菩萨，都信受佛陀是常住的；证悟的菩萨们心中全无可能刻意加以建立，而是亲证与现观的般若智慧境界中本来就是如此的，不是、也不可能建立的。
佛陀在人间的示现，也是由凡夫位依于如来藏而修行，最后清净如来藏所含摄的一切种子，成就四智圆明，使得七转识与如来藏完全相应，而常住如来藏之清净境界，永尽生死而常住三界，随愿度化众生，只是智浅的声闻、缘觉或浅学菩萨不知道 佛陀常住的住处何在而已。胜义菩萨僧与二乘及凡夫的极大不同，即是在于胜义菩萨僧实证一切有情常住之根源--如来藏--的所在，证知无有任何一位有情会断灭。所以，后世真悟的菩萨们，从来不会因为任何有情的生死而产生空虚的心理，对 世尊圆满度化因缘而示现般涅槃，更不会产生空虚的心理，只是遗憾自已的福德不足，不能面见 世尊学法。因为 世尊示现降生人间时，当时的一切菩萨不论证量高低，皆可亲炙、学法；世尊示现般涅槃后，只有缘深者可于梦中或定中有时亲见，唯有色究竟天的圣位菩萨可以时时面谒学法。虽然人间菩萨会有福德不足的遗憾，但是菩萨却时时感受到 世尊冥冥中之护佑，如在左右；因此菩萨精进学法，救护众生，累积福德无有懈怠，未来世必然常随诸佛，亲炙、学法。因此，菩萨在心理上从来没有远离佛陀，一直都在理上、事上与 佛陀彼此相互忆念而不相远离，如何会有“心理上的空虚”而必须作种种“永恒怀念”的提升 佛陀果证的事行？
只有如同释印顺一般，将声闻解脱道误认为菩萨所修的成佛之道，故误认为 佛陀与阿罗汉的证量完全相同，因此认为 世尊般涅槃后与阿罗汉相同，皆入无余涅槃中，永远灭尽，永不再出现于三界中，因此佛弟子已经永远得不到 佛陀的护佑，永远不可能再有机会面谒佛陀，才要对 世尊生起永恒的怀念。由此可知，释印顺的心中，佛陀与阿罗汉是没有差别的，这表示释印顺的心中，并没有佛宝实存；对于 佛陀与阿罗汉的差别，他心中充满质疑，因此著书立论否定 佛陀与阿罗汉在实质上的不同。所以说释印顺对于三宝中究竟皈依的佛宝是不信受，并且是充满质疑的，是于佛宝尚未生起不坏信、具足信的凡夫，这类人当然没有资格胜任佛法导师之职、名。
再者，释印顺认为：菩萨法道是建立在不可靠的“信仰、传说、理想、（修行）”上。完全迥异于经、律、论三藏共同皆说：菩萨法道是依于众生可以亲证的法界实相心--如来藏--而建立的。释印顺如此立论的目的，是要令一切菩萨道的修行者不再信受菩萨法道，不再探求法界实相心的所在，不再进求般若实相智慧，则没有人可以质疑他尚未证得如来藏，以确保他自任导师的虚名。
此外，释印顺为了成就其错误的立论，往往割截经文、断章取义，令人误解经文，以满足他认为大乘佛法是依不可靠的“信仰、传说、理想、（修行）”逐渐演化而来的，藉以证明佛陀与阿罗汉的智慧与解脱完全相同的结论。在《印度佛教思想史》页九十五：
“大乘佛法”的甚深义，依于涅槃而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的涵义。起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同，‘华严经’“十地品”也说：“一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。”
释印顺在上述引用的《华严经》〈十地品〉中，截去前面的经文，仅取后面的两句经文，令人读起来会误以为：“一切法性，一切法相”是“声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法”，用以证明“起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同”，将胜义菩萨亲证法界实相--如来藏，从而观察如来藏出生一切法之实性及生起之“一切法相”，都归于声闻缘觉之同一所证。其实，声闻缘觉只知一切法缘起性空，是否定三界所有法性的，是连本际的一分法性亦不能证得的，何况一切法性？因此才要灭除一切法相而入无余涅槃。如果声闻缘觉能亲证一分法性，则必然要探讨：此法性与一切法的关系，此法性如何生起一切法相，以及一切法性与一切法相的内涵。则阿罗汉必须三大无量数劫方可探究穷尽，不可能舍寿即入无余涅槃。然而，慧解脱阿罗汉，乃至三明六通的大阿罗汉皆否定三界一切法性，也不实证本际的一分法性，所以不证一切法性，更不能证一切法相；菩萨虽证而未圆满，唯有 佛陀能究竟证一切法性及一切法相。因此，经中世尊以一切法性及一切法相，劝勉八地菩萨于断尽见、思二惑时，不应入无余涅槃，因为八地菩萨还有一切法性、一切法相尚未具足证得。兹引《大方广佛华严经》卷二十六原文如下：
菩萨亦如是，住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心，尚不现前，何况当生诸世间心？佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故。又诸佛为现其身，住在诸地法流水中，与如来智慧为作因缘。诸佛皆作是言：“善哉！善哉！善男子！汝得是第一忍，顺一切佛法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，汝今未得，为得是故，勤加精进，亦莫舍此忍门。善男子！汝虽得此第一甚深寂灭解脱，一切凡夫离寂灭法，常为烦恼觉观所害，汝当愍此一切众生。又善男子！汝应念本所愿，欲利益众生，欲得不可思议智慧门。又善男子！一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故，说名为佛；声闻辟支佛亦得此寂灭无分别法。”
语译如下：【菩萨也是这样的安住于第八不动地，一切过去世心、现在世识、未来世意皆不现在前，乃至成佛之心、修证菩提之心、欲入涅槃之心，都不现前，何况是生起世间种种杂染的心行？佛子！这位菩萨能够随顺安住在第八地而不入无余涅槃，是以本愿力量的缘故而安住。而且诸佛为此菩萨示现种种身相，授与不共二乘的如来智慧作为因缘，令其安住于诸地的佛法流水中，而不入无余涅槃。诸佛都这样说：“很好！很好！善男子！你得到断尽见、思惑而又能安忍不入无余涅槃，这是最上第一忍，能够随顺于一切诸佛所教之法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，你现在还未能证得，为了要证得这些殊胜妙法，应当勤加精进，而且不可舍弃这个安忍的法门。善男子！你虽然证得断尽见、思二惑的第一甚深寂灭解脱之法，一切的凡夫众生因为离开寂灭的法门，常常被烦恼以及不能舍离觉观之所加害而流转生死，你应当怜愍这样的一切众生。另外，善男子！你应当常常忆念你原本的誓愿，是要利益一切众生，是要证得如来不可思议的智慧法门。还有，善男子！一切法性，一切法相，不论有佛出现世间或无佛出现世间，都是常住而不变异的，即使断尽见、思二惑，如来藏出生一切法的功能性，出生一切法相的功能性，也永远不会坏灭。一切如来不是以证得断尽见、思二惑的解脱境界，而称为佛陀的；因为声闻缘觉也证得灭尽定而获得断尽见、思二惑这个寂灭无分别法。”】
《华严经》中诸佛劝慰八地菩萨：一切法性及一切法相，都是依如来藏心而常住不变异，即使断尽见、思二惑而入无余涅槃，一切法性及一切法相仍然常住不变异，因此实证如来藏之一切法性及一切法相是比入无余涅槃更为胜妙的，以此劝慰八地菩萨不应如同二乘人入无余涅槃。诸佛之所以称为佛陀，不是因为证得断尽见、思二惑的寂灭解脱之法，而是因为证得十力、四无所畏、十八不共法等，比入无余涅槃更为殊胜而不共声闻缘觉的解脱与佛菩提智慧，因此劝勉八地菩萨应该安忍于八地所证断尽见、思惑的寂静境界而能不入无余涅槃，住于世、出世间的最上第一的无生法忍，继续往佛地迈进。诸佛的成佛是以般若种智等法成就而成佛的，并不是以断尽见、思惑的无余涅槃而成就的；断尽见思二惑，是阿罗汉所成就的，也是八地菩萨同样成就的，但终究是仍然不能成佛。释印顺将佛诸劝慰八地菩萨的开示，故意断句取义，扭曲世尊于华严经中的开示，以误导一切读者，由此显见：释印顺对于经典法宝也是极不敬重的，他随意割截，极尽恣意扭曲之能事，以遂其破坏大乘法道的意图。
再者，从《华严经》中世尊的开示，可以知道诸佛随时都在呵护一切菩萨，故能于七地菩萨证得念念入灭尽定的极寂静心境而断尽见、思惑时，示现身相而为说法，引导七地满心菩萨入于八地中，永不取灭而常住人间利乐众生。因此，诸佛示现般涅槃时，并不是入二乘之无余涅槃，而是无住处涅槃，不住于生死而亦不住于无余涅槃，常住世间无穷无尽的示现轮回而实无生死，故能于七地菩萨断尽见、思二惑时，示现身相而为说法，引入八地心中，此亦证明“佛身常住”的说法并不是弥补了 佛陀般涅槃以来的心理上的空虚，而是诸佛的悲愿、常法，一切菩萨也都依此而住。释印顺引证《华严经》的目的，只是为了扭曲经意，用以印证其错误的立论，但是对于经中诸佛常住世间而现身呵护诸地菩萨的事实，与他所说“佛身常住”是弥补了佛陀般涅槃以来的心理上的空虚的立论完全相反，他明知至教中的事实是如此，却故意不闻不问，亦不做任何解说而加以扭曲引用。由此显见释印顺对于经文中诸佛常住及有时现身指导菩萨而违反其立论，是无法作任何解释的，他引用经文只是要故意扭曲而采取对其立论有利之面向；对于同段经文中，正确显示佛法义理而驳斥其立论之部分，一向故意视而不见，刻意截去。释印顺故意断句取义，非仅是世人断章取义而已。由他恣意断句取义及曲解经意，可证实他对于经典法宝也是不信受的，是对法宝不具信，无资格身任导师之职、名。
至于三宝中之僧宝，释印顺在《印度之佛教》中将原本与佛教教法完全不同而入篡佛法的“谭崔瑜伽”（Tantra，旧译为坦特罗瑜伽，即是佛教研究者所说的坦特罗佛教）教法，判为大乘末期之秘密教，承认其为佛教中之支派，并且对其法义做种种合理化与殊胜化的解释；虽然表面上略有批评，都只是针对双身法的轮座杂交部分而作批评；其实是赞誉有加，因此令专弘“谭崔瑜伽”双身法的西藏喇嘛教得以披上佛教的法衣，蒙骗佛教学人，并且勾引佛教的出家在家四众实修双身法，使得戒行清净的佛门僧宝蒙尘。《印度之佛教》页三二一～三二二说：
且置此等琐屑事，试一言其要义。……二、厌苦求乐之妙乐：出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以“淫欲为障道法”，固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。“先以欲钩牵，后令入佛智”，大乘摄化之方便。方便云者，且以此引摄之，非究竟，亦非漫无标准也。或者谬解“以乐得乐”，乃一反佛教之谨严朴质，欲于充满欲乐中，成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥“无上瑜伽”之双身法为左道密教。然特宏“无上瑜伽”之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。
如来正法中出家的声闻弟子，将五欲视为怨毒，以“淫欲为障道法”，这是世尊的教法与戒法，释印顺则说：“然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。”以此明贬暗扬的手法，否定如来正法的教法与戒法不是妙法，显示如来藏教法不是妙方便，认为以性交成佛才是妙方便；而且说这种妙方便，只有密乘有之，而寓有推崇之意，予以胜妙化。并且对于“性交成佛”这种妙方便，如何可以称为妙方便，更以“非漫无标准也”加以合理化，令人深信“性交成佛”是合理性的，不是漫无标准的邪思妄想，是不违佛法理论与行门的。释印顺私心中认为：佛陀的智慧与解脱，是可以经由男女交合而成就的，则无色界天无有色身，故无有妙方便即身成佛；色界天人离开欲界的男女欲，无有男女根，皆是中性身，亦无有妙方便可以即身成佛；欲界天人从四王天往上至他化自在天，男女淫欲愈来愈淡薄：四王、忉利二天是身身相接，兜率执手，化自在熟视，他化自在暂视皆成就欲事，则天界层次愈高则愈难成佛，因为无有男女交合的妙方便所致，这即是释印顺私心中的理论基础。因此释印顺说：“欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。”由此逻辑则可理解释印顺主张“人间佛教”，而不愿相信天界有佛教者，乃是“性交成佛”理路之幽隐寓意推演而已；因为人天中，只有人间有粗重男女根以之交合，可以引生第四喜做为妙方便，只有人间方有粗重的白、红菩提（喇嘛教对男、女淫液之称呼），可以获得菩提智而即身成佛，这应该与他主张的人间佛教，有直接而隐晦关联的。
释印顺常言：倡导“人间佛教”皆以《增一阿含经》所说“佛世尊皆出人间，非由天而得也”为其根本。《印度之佛教》自序：
（一九八三年）时治唯识学，探其源于《阿含经》，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”句，有所入。
可是以《印度之佛教》揆其解读《增一阿含经》此句经文之思想根源，却是暗中植基于污秽邪淫之“性交成佛”思想，与一般的正信佛弟子是截然不同的。乃至于一九八五年重新出版之《印度之佛教》书中，仍然不改其思想，页三三九说：
想到“印度之佛教”，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其它作品中，还没有足以代替的。
由此可以看到，释印顺的“人间佛教”其实是从他心中隐藏的谭崔瑜伽“性交成佛”思想所获得的结论。所以，释印顺对于“佛陀的清净是远离三界杂染”是不能信受的，对于如来教法与戒法的清净是远离欲界淫欲之杂染，也是不能信受的，乃至出家声闻人的清净应该建立于远离男女淫欲的杂染，同样是不能信受的，因此邪见，他才会主张“凡夫的人菩萨行可以成就佛道”，才会有人间佛教的建立。
释印顺推崇谭崔瑜伽“性交成佛”思想而说：
惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥“无上瑜伽”之双身法为左道密教。然特宏“无上瑜伽”之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。
释印顺对于西藏喇嘛教是特别赞叹的，对于经由中国而流传于日本的谭崔瑜伽思想，由于日本东密加以改良而舍弃西藏喇嘛教“性交成佛”的核心法门--“无上瑜伽”的双身法--不肯加以实行及弘扬，表示这样的妙方便犹未尝显说而隐有惋惜之情，反而对于西藏喇嘛教专一而完整的弘扬“性交成佛”，婉转赞叹为“矜矜以妙法独备于我”，对于西藏喇嘛教“性交成佛”的思想流传于中国地区，隐寓珍惜可贵的意思。
由于释印顺于书中，如此暗示性的赞叹谭崔瑜伽的“性交成佛”思想，暗示性的赞叹西藏喇嘛教专一完整的弘传“性交成佛”思想，并且将之高推为密乘，承认为佛教中正确的支派，与如来正法中声闻、缘觉、菩萨之三乘教法同时并立，甚且赞叹此密乘之教法为妙法，寓意贬抑如来正法之三乘教法不是妙法，视同外道的神我。并且于文中将此邪淫本质之喇嘛教称之为密宗，令佛弟子误以为是佛教中为接引不同根器的众多宗派之一，将此与佛教完全无关之喇嘛教编派为佛教中之宗派，令佛弟子误认为此是专为接引淫欲心重之特别法门，间接承认喇嘛教的性交成佛法门是正法。这已显示他对邪法本质的无能理解，不足以身任导师之职、名。
西藏喇嘛教本质是邪淫的谭崔瑜伽性交之法，与清净的佛教完全无关，源于印度教的两性生生不息的观念，后来由莲花生与阿底峡传入西藏；但是喇嘛教的教主达赖喇嘛，为吸收佛教信众的资源，处心积虑的想要披上佛教的清净法衣，以便获得世界各地虔诚佛弟子之仰信，而方便吸收庞大的佛教资源。释印顺对于辗转源自印度教的西藏喇嘛教的大力赞叹，并且将之置入于佛教的印度史中，使得以谭崔瑜伽为本质的喇嘛教，取得披上佛教清净法衣的合理化根据。因此西藏喇嘛教都不自称为喇嘛教而改称密宗、密乘、金刚乘、密教，或者西藏密宗，乃至藏传佛教，其目的即是要将不是佛教的喇嘛教合理化为佛教的一员，乃至高推是佛教中最殊胜的一员，而释印顺的大力赞叹，以及视释印顺为其传承的法师、居士们的大力推崇下，使得喇嘛教想要入主佛教的企图得以完成。
例如：佛光山释满义著《星云模式》页十四：
他〔编案：指释星云〕虽不大倡导修学密法，但不排密，主张显密融合，主办世界显密佛学会议、禅净密三修法会，选派弟子学习藏传密教。
短短的几句话，文中充满矛盾的说法，既然“不大倡导修学密法”，为何却又“选派弟子学习藏传密教”？如果所谓的密法是如来正法，为何要说“不大倡导修学密法”？其实释星云与释满义心中皆知喇嘛教的邪淫本质，却不顾 世尊的戒法与教法，选派具足戒的出家弟子学习邪淫的喇嘛教法，这种身口不一的作为，皆是心中认同释印顺将喇嘛教植入佛教中而造成的矛盾。又如今年二○○六年，法鼓山释圣严于《汉传佛教文化及其古文物》中（发表于《中华佛学研究》第七期），将藏传佛教当作是佛教的三大传统之一，将大乘佛法贬抑为汉传佛教，而与非佛教的喇嘛教并立，这也是受到释印顺邪见影响而产生的结果。凡此种种将喇嘛教建立为佛教之一，令清净僧宝及僧宝所代表的寺院，变成污秽邪淫的喇嘛教的弘扬场地，释印顺扮演著极为关键的重要角色。
最悲惨的是，由于释印顺及宗奉释印顺的大法师及大居士的推波助澜，令佛教四众普遍地误以为喇嘛教是佛教的正统宗派，以致不知喇嘛教的邪淫本质而尊崇喇嘛外道为上师。当佛门四众对喇嘛极为信受时，喇嘛便显露出邪淫的本质，对无知的信众们伸出魔爪，进行性侵害(编案：喇嘛教的种种错误，请参考平实导师所著《狂密与真密》五十六万字的细说)。例如以前著作《西藏生死书》的索甲仁波切，在美国被告发的性侵害事件，乃至近日（二○○六年七月十四日台湾各报纸报导）又有比丘尼及优婆夷不堪受到佐钦派的正统喇嘛林喇仁波切之性侵害而出面控诉；这只是冰山中的一角，为保护名声而未被披露的事件更多；这类事件不断出现在喇嘛教的弘法过程中，更多的是被报导出来以后，改个法名又重新弘扬密宗双身法，继续侵害无知的信众，但都被归类为佛教界的弘法者性侵害事件，使得整体佛教蒙羞。
然而，所有由达赖喇嘛领导的喇嘛们，不论是索甲仁波切、林喇仁波切或者其它的喇嘛，本质上皆是谭崔瑜伽的喇嘛教法的实践者。尚有许许多多受到性侵害，因为顾及颜面而不敢声张的受害者，皆是虔诚的佛教徒；当强逼异性信徒合修双身法的性侵害证据确凿而不能否认时，或引诱异性信徒合修双身法而被信徒的配偶抓奸成功时，所有的喇嘛教寺院或精舍主持人，都会异口同声的宣称是假喇嘛所为，不是真正的喇嘛；这是密教处理双身法事件时的一贯手法，以此手段继续瞒骗不知情的社会人士及佛教界，以便未来可以继续弘传邪淫的教法。这种令许多出家及在家佛弟子令誉受损的事件，皆是释印顺对邪淫本质的喇嘛教公开赞叹及支持下所产生的悲惨后果。因此，对于僧宝的戒行清净，对于实证如来藏之后，转依如来藏的本来清净真如性的胜义僧宝，释印顺不仅是不相信，而且著书立说将之推入魔属或外道法中，反将污秽邪淫的喇嘛教置入佛教中，认定为真正的佛教支派，因此而染污了佛教道场，玷污了佛门四众，是不折不扣的破坏佛教正法者，所以他对证悟如来藏的实义僧宝也是不具信的，当然不具导师的资格。
如上所举，释印顺对于佛不坏净、法不坏净、僧不坏净、圣戒成就等四法，完全无法信受，而且是著书立论破坏随学者的四不坏净，更且导引其随学者踵随其言，破坏佛门四众的四不坏净，绝无资格被尊称为佛法导师。《杂阿含经》卷三十说：
佛告释氏难提：“若于四不坏净，一切时不成就者，我说是等为外凡夫数。”
语译如下：佛陀告诉释氏难提：“若是有人对于佛宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对法宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对僧宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对戒律的清净不能生起不可破坏的信心，在一切时节中的身口意行都不能对四不坏净成就信心，我说这样的人已经是堕入外道凡夫的数目之中。”
释迦世尊于经中开示说明，若有人对于佛法僧三宝的清净及戒律的清净，不能生起不可破坏、不可改变的信心者，就是外道凡夫，何况是著书立说破坏他人四不坏净的释印顺？因为对于四不坏净不能具足信心者，三皈依戒便不能成就；若三皈依戒不能成就，则一切戒体即不能依之而存在，故五戒戒体、声闻戒体、菩萨戒体皆不能存在，已成为外道中的凡夫，连法师、僧宝的身分都已经失去了，纵使仍然住于寺院中，仍然身披僧衣，也只是一个不具僧宝身分的俗人。“一切时不成就者”，是指有人如同释印顺、释昭慧、释圣严、释星云等人，于四不坏净不能成就信心，而且造作种种破坏四不坏净的诸行，例如著书、立说、曲解经典、支持及学习谭崔瑜伽、乃至暗中实行谭崔瑜伽等等，都是外道凡夫中的一员，已非凡夫僧宝。可是佛教道场中不知情的佛门信众，或者知情但是不跟随他们造作种种破坏四不坏信的许多法师和居士；因为不造作种种破坏四不坏净的诸行，故非一切时不成就者，则不属外道凡夫，因为于四不坏净尚具信心的缘故。
释印顺从极早期的著作《印度之佛教》（一九四二年）到极后期的著作《初期大乘佛教之起源与开展》（一九八一年）、《印度佛教思想史》（一九八八年），一生的佛学著作，一向皆是不信佛法僧三宝，一向是对佛法僧三宝及戒律的清净都无法信受，乃至著作种种书籍破坏佛门四众对三宝的信受、对四不坏净的信心。因此，释印顺一生不但没有导护众生入于如来正教中，反而认同宗喀巴的《菩提道次第广论》中的作法，不著痕迹的渐渐将佛弟子引入密教外道法中，幽隐而难以令人觉察的引导四众学人亲近喇嘛教，成就毁坏正法的事业。释印顺一生一直都是暗中认同喇嘛教的谭崔瑜伽的教法与理论，从来不曾住持如来正教于世间，由此可知其未来世及未来的久远时劫，也不可能住持佛教正法于世间，当然不能身任佛教导师之职、名。
依据以上的举证，综合而言，可以获得一个结论，就是释印顺是佛教中的假名导师，根本不是一个正信的佛弟子。随便一位初入佛门的普通正信佛弟子的戒行、德行，都比释印顺更具有善根与福德。释印顺只是一个暗中支持、暗中赞叹邪淫教法的外道凡夫，却披著清净的佛教法衣，以宗喀巴的手法而藏身佛门，诱骗清净的佛门四众堕于外道法中。这样的一个外道凡夫，连成为世间国中、小学班级导师的资格都不够，连成为一般不受五戒但不犯五戒的普通人的导师资格都不够，连具足人身之资格都不够，遑论成为清净佛门中的导师。由此可见，释印顺完全没有丝毫佛门中导师的德行，只是如同喇嘛一样用佛教僧宝的身相、佛法的名相，实际弘传外道法的一个外道凡夫。释印顺与释昭慧二人，从来不在如来正教中用心，从来不信受遵从佛语，不在断身见、求证可知可证的如来藏上用心；一向只用心于世间法上，用种种高推果证的手段，想搏取世间的名闻利养，确实皆是果盗见者。祈请一切佛门弟子应仔细思惟分辨“导师”二字的真实义，远离假名导师，以免随堕邪见坑中。
四、应归命真实导师，现获大利
平实导师于十余年前，自成无相念佛的功夫，于明心、见性后，贯通三乘法道，发起般若智慧，乃至亲证种智，观察佛教学人的苦恼而不忍见圣教衰微，不忍学人苦求正法不能证得，于是发起悲勇，出世弘法。自弘法以来，一向秉承中国谦逊传统而自称居士，即使是对于亲自指导而亲证如来藏发起般若智慧，乃至眼见佛性而证得如幻观的从学弟子们，平实导师一向皆以师兄弟相称，对于亲手哺育法乳而终于能出世弘法的亲教师们，亦以老师尊称之。对于会中之种种庶务，与一切学人无异共同操持，人手不足时，更身先士卒独自辛劳。由于 平实导师如此平易近人、极易亲近的作风，性障深重之学人，便慢心高举不知感恩，反而自以为是自己智慧高超故能破参明心：或身著福田衣，拥有僧宝身分就误以为自己已经高贵于法身慧命的父母，忘却自己能有所悟皆是平实导师明白指示而一念相应，于是生起种种邪见，退转于菩萨法道，重新堕入恶见中而不自知，这都是缘于 平实导师极为平实、极易亲近而非高不可攀所致。
由于见到学人将世间的邪见俗情带入正法道场中，对 平实导师的平易近人中生起轻慢之心，于是亲教师及职事等众，逐渐劝止 平实导师于道场中作诸庶务，于禅三活动中不可再如已往与众学人一起劳动，弄得满身尘汗，凡此种种皆是为覆护轻慢心重之学人。因为轻慢众生见到 平实导师操劳庶务而满身尘汗，便以为 平实导师德行与常人无异；或闻 平实导师自谦居士，就认为 平实导师的解脱功德和智慧证量与一般愚、凡居士相同，误以为其住持佛教的功德不如身著福田衣之出家众；乃至从学弟子明心之后，能略知般若而听懂 平实导师隐覆密意的种种说法后，便生起高慢，以为自己的智慧可与之相比；如是种种轻慢之行不一而足，乃至发生多次因慢、因私心不遂而退转之事件。
凡此，皆是轻慢众生之性障深重，只见表相、不见实德，只从表相上观察在家出家身相而据以决定法义正谬，实无抉择慧；又只观察排场之大小而决断解脱证量，实无解脱慧来作正断；又以观察世名之大小来决断智慧证量，实无般若正慧来作正断，因此无有智慧能正知圣位菩萨之无慢诸行，无有智慧能正知圣位菩萨解脱功德之所在而无丝毫果证身分的执著，更无智慧能正知圣位菩萨般若智慧及种智智慧之深妙难测。如此众生轻慢真实僧宝之事再三而起，本会亲教师及众职事们见到末法众生种种世间俗情，为令世间众生于身口意不再熏习轻慢习气，故应导正一切佛弟子，对于圣位菩萨应起敬重心，应于身口意行熏习敬重尊长之正行，令于具足功德田及报恩田之真实三宝中种下广大福德以获大利。因此，应敬告一切佛弟子于圣位菩萨，应依其实际证德如实敬称本会导师为 平实导师，应该虔敬归命 平实导师，以获得三乘佛法上之大福利。如此皆为一切佛弟子之法身慧命著想，终不效诸世间高推不实果证称号之俗情。
云何应归命于一切胜义菩萨僧，乃至示现在家相之大乘圣位菩萨导师？《长阿含经》卷二十：
尔时，地神即于座上远尘离垢，得法眼净。譬如净洁白衣，易为受色。彼亦如是，信心清净，遂得法眼，无有狐疑，见法决定，不堕恶趣，不向余道，成就无畏，而白我〔我字是释迦牟尼佛自称〕言：“我今归依佛、归依法、归依僧，尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，听我于正法中为优婆夷。”……〔水神〕白地神言：“我今归依佛、归依法、归依僧，尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，听我于正法中为优婆夷。”……〔火神〕白二神〔地、水二神〕言：“我今归依佛、归依法、归依僧，尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，听我于正法中为优婆夷。”……〔风神〕白三神〔地、水、火三神〕言：“我今归依佛、归依法、归依僧，尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，听我于正法中为优婆夷。”
上述《长阿含经》记载，地神于世尊的开示下得法眼净，证得初果须陀洹，并受三归、五戒而成为优婆夷。优婆夷地神知水神有邪见而导正之，令水神亲证初果须陀洹，水神便向优婆夷地神自誓三归、受持五戒，由地神为其证明三归、五戒；接著，火神的邪见转由地神与水神的开示而导正，火神因此亦亲证初果须陀洹而向地神及水神自誓三归、受持五戒；最后是风神由以上三神的因缘而辗转得证初果，亦向地、水、火等三神自誓三归、受持五戒。
阿含经中说地水火风四神皆是优婆夷，可见证得沙门初果的优婆夷即是佛门声闻法中的胜义僧宝，不论其身相是出家或在家，不论其身相是男相或是女相，皆可以为他人说三归、授五戒。声闻教中的在家初果人所证既是沙门果，既是声闻圣僧，故于大乘通教中的菩萨初果须陀洹，不论身相是在家或出家，当然亦是胜义菩萨僧，也可以传授三归、五戒；那么菩萨二果斯陀含，乃至菩萨三果阿那含、四果阿罗汉之圣位菩萨，不论出家抑或在家，更具有传授三归五戒之德行，得为人间一切菩萨之所归依。由此可知地水火风四神皆依声闻法证果及持在家五戒而传授他人三归、五戒，因此示现在家身相及女相之证果优婆夷亦可传授三归、五戒，只受限制不传授声闻出家戒，这是阿含经中清楚记载的史实，也是声闻法中的在家戒律行仪。声闻法中已经如是，大乘菩萨戒更不论色身表相，只论有无菩萨戒体及般若、种智之实际证德。
从此亦可知道，原始佛法 世尊演教的中后期（第二、三转法轮时期），宣讲般若中观及唯识种智而建立大乘菩萨僧团后，即是以菩萨戒为正解脱戒，整个教团是以菩萨戒为主的，比丘戒或比丘尼戒则成为大乘法中的别解脱戒，只是大乘僧团中的出家菩萨作为处众行止威仪之规范，故在大乘僧团中，出家戒已成为别解脱戒而非正戒了。许多阿含部的经典其实本是大乘经典，但是由于声闻罗汉对于大乘经典的般若、种智内涵不能生起胜解，故不能成就念心所而无法正确的记忆，因此只能记忆与解脱道相关的内容，后来就结集成为解脱道的经典。四大部阿含中如是依止大乘菩萨戒的记载并不是孤例，譬如《杂阿含经》卷三十三：
摩诃男！若优婆塞成就如是十六法者，彼诸大众悉诣其所，谓：婆罗门众、刹利众、长者众、沙门众。于诸众中威德显曜，譬如日轮，初、中及后，光明显照。如是优婆塞十六法成就者，初、中及后，威德显照。如是，摩诃男！若优婆塞十六法成就者，世间难得。
经中说明优婆塞具有十六法时，国王、大臣、居士长者，乃至出家之沙门众，都应该亲近供养而受学。大乘初地以上圣位菩萨即具足十六法，是为世间难得亲值之圣人，故为一切佛门四众之所应归命者。因此，大乘菩萨法道其实是整体佛教的主要教法，是具足 佛陀本怀的三乘法义住持者，是一切佛弟子之所应遵循者，不论出家或在家者。再如《长阿含经》卷七：
尔时，童女迦叶与五百比丘游行拘萨罗国，渐诣斯波酰婆罗门村。……时，斯波酰村人闻童女迦叶与五百比丘，从拘萨罗国渐至此尸舍婆林，自相谓言：“此童女迦叶有大名闻，已得罗汉，耆旧长宿，多闻广博，聪明叡智，辩才应机，善于谈论，今得见者，不亦善哉。”
上述经文是《长阿含经》第二分《弊宿经》第三的记载，经文中记载示现在家相及女相的优婆夷童女率领五百位比丘游行人间；若依声闻戒，比丘尼见到比丘尚且应行八敬法，何况示现在家相又是女相的优婆夷迦叶，如何能率领五百比丘游行人间？而五百比丘又皆愿意接受其领导？可见此五百比丘也是依大乘菩萨戒为正解脱戒，以声闻戒为别解脱威仪戒之出家菩萨，因此不受声闻戒法的限制而接受优婆夷童女的领导与教导；乃至其中或有出家声闻，亦要归依优婆夷童女的领导与教诫，这是因为世尊曾明文训诫一切声闻缘觉皆应供养、承事、守护已有实证的胜义菩萨故（见后引证）。童女迦叶已经证得阿罗汉果，可知示现在家相及女相的菩萨，于解脱道的证德是与示现出家相及男相的声闻或菩萨是完全相同的，因此于佛法中解脱与智慧的证德，与示现出家或在家相、示现男相或女相，是毫无关联的。而且依此优婆夷童女的解脱证德果位及经中描述的智慧来说，此迦叶童女必是初地圣位以上的菩萨，是为实义之导师，是佛陀入灭后一切人天及佛门四众之导师。
因此佛世原始佛法时期，世尊第二、第三转法轮弘法的中、后期，完全是以大乘菩萨法义教导一切的佛弟子，并且一切行仪皆以大乘菩萨戒为主要的依止，一切声闻罗汉也都共同闻熏，才会被结集在阿含部经中；也就是说，若有在家菩萨的证德高于出家者而共处时，则以证德为依归，证德低者应依止于证德高者，完全不以出家或在家、男相或女相等表相为论；一切皆以实际的证德为论，令出家众与在家众不分彼此，皆能一心于佛法的证德上努力，令出家众与在家众皆和合互助，一致为弘传圣教而努力，一切皆以实践出世间法之正见及证德为努力目标。由此可见，示现在家相的优婆夷菩萨须陀洹，尚且可以为人传授三归五戒，得为一切凡夫众生之归依处；初地以上之圣位菩萨，凡夫四众如何不应归依？乃至五百比丘中亦应有初果、二果、三果乃至四果之证量者，尚且归依圣位的童女迦叶，何况是末法未证道果之比丘、比丘尼众，如何不归依于圣位菩萨而失去大利益？圣位菩萨示现于世间是难可值遇的，乃是百千万劫难以值遇之大福田，而且一切圣位菩萨常现在家相者，乃是因为无慢的缘故，不是好为人师的缘故；亦是不求世间人恭敬的缘故，为能于无量众生处广施福德的缘故，因此诸地圣位菩萨常现在家身相，乃至等觉菩萨亦常现在家身相。《摩诃般若波罗蜜经》卷一：
其名曰颰陀婆罗菩萨（秦言善守）、罽那伽罗菩萨（秦言宝积）、导师菩萨、那罗达菩萨、星得菩萨、水天菩萨、主天菩萨、大意菩萨、益意菩萨、增意菩萨、不虚见菩萨、善进菩萨、势胜菩萨、常懃菩萨、不舍精进菩萨、日藏菩萨、不缺意菩萨、观世音菩萨、文殊师利菩萨（秦言妙德）、执宝印菩萨、常举手菩萨、弥勒菩萨，如是等无量百千万亿那由他诸菩萨摩诃萨一切菩萨，皆是补处绍尊位者。
《大智度论》卷七对上述经文的解释如下：
如是等诸菩萨，共佛住王舍城耆阇崛山中。问曰：“如是菩萨众多，何以独说二十二菩萨名？”答曰：“诸菩萨无量千万亿说不可尽，若都说者，文字所不能载。复次是中二种菩萨：居家、出家。善守等十六菩萨是居家菩萨〔导师菩萨是其中之一〕，颰陀婆罗居士菩萨是王舍城旧人，宝积王子菩萨是毘耶离国人，星得长者子菩萨是瞻波国人，导师居士菩萨是舍婆提国人，那罗达婆罗门菩萨是弥梯罗国人，水天优婆塞菩萨。慈氏、妙德菩萨等是出家菩萨，观世音菩萨等从他方佛土来。若说居家，摄一切居家菩萨；出家、他方亦如是。”
圣龙树菩萨在《大智度论》中解说《摩诃般若波罗蜜经》时，亦说菩萨有在家、出家二种，而且等觉位菩萨有许多示现在家相，数量上甚至超过出家相很多，这是因为菩萨行四摄法时，示现在家相易于圆满，所以般若经中列举二十二位等觉菩萨中，就有十六位是示现在家相的。其中更有名号为导师居士菩萨，可以知道圣位菩萨示现在家居士身相，仍然是为导护众生能于如来正法中，广植福德，作为众生依止之导师，所以一切佛门四众皆应归命于具导师实德之圣位菩萨；若无圣位菩萨时，应归命大乘贤位已悟之菩萨，不论其身相；诸凡夫出家菩萨都不应以出家或在家之身相而自限，丧失大利益。即使是出家菩萨的 文殊、普贤、观世音、大势至菩萨，也都以在家身相示现。佛世的 弥勒比丘，今在兜率天中也是示现在家相，但亦无碍于等觉位圣僧的实质。故大乘法中的僧宝及归依，只论实证或未证，不论身相的出家或在家。
此外，末法中之佛弟子，应特别注意此一事实：末法时节现出家相之大乘僧宝中，邪师说法者如恒河沙。若有轻慢无智之人，只重表相而不见实义，不能安忍于圣位胜义菩萨僧（不论其在家相或出家相）出世弘法，为救护众生而破斥邪见声闻凡夫僧，即随邪见声闻凡夫僧而生毁谤者，即获无间罪，非根本罪，舍寿堕无间地狱迅如射箭。故《大乘大集地藏十轮经》卷三说：
有五无间大罪恶业，何等为五？一者故思杀父，二者故思杀母，三者故思杀阿罗汉，四者倒见破声闻僧，五者恶心出佛身血，如是五种，名为无间大罪恶业。
世尊于经中说五无间罪中倒见破声闻僧，意思是说对于示现出家相或在家相的弘扬声闻法僧众所说正确的佛法，若是有人以错误的知见破之，不论在家、出家身相，都属于犯无间大罪恶业，定堕无间大地狱中。至于倒见破胜义菩萨僧者，其罪业必然更重于以倒见破声闻僧，说轻相即知重相故。反之，若是有示现出家相的僧众演说错误的佛法，若有人以正确的知见而破之，不论其人是在家、出家身相，不但不违犯无间罪，其实是有大功德；因为护持正法，令众生正知福田衣所代表的佛法真正义理。因此，在家菩萨以正见破倒见声闻僧，是护持佛教法衣之正知与正行，令 佛陀之解脱道不堕三界生死法中，是 佛陀于《大乘大集地藏十轮经》所说的真实意旨，亦是一切佛弟子护持正法之所当为者。
世尊在《大乘大集地藏十轮经》中特别说明倒见破声闻僧者犯五无间罪，显示末法众生常常只重出家之表相，对于示现在家相之胜义菩萨僧为护持如来正法，以正见破倒见声闻僧之护法正行，心中不能安忍，因此常常毁谤在家胜义菩萨僧及其所弘正法，反而犯下毁谤大乘胜义僧宝之五无间罪，舍寿后堕于无间重罪的无间地狱中。故 世尊特别举示只有倒见破声闻僧才犯五无间罪，正见破倒见声闻僧者不犯。除了上述的道理外，《大乘大集地藏十轮经》卷一：
“善男子！是地藏菩萨摩诃萨具如是等无量无数不可思议殊胜功德，与诸眷属欲来至此，先现如是神通之相。”世尊说是地藏菩萨诸功德已，尔时地藏菩萨摩诃萨，与八十百千那庾多频跋罗菩萨，以神通力现声闻像，从南方来至佛前住。
末法众生无有智慧，不具择法眼，又常不能安忍于佛法正义，只是一味看重出家身之表相，往往犯下毁谤在家胜义菩萨僧之五无间罪，来世将堕于无间地狱，而仍不能自知犯下毁谤胜义菩萨僧之过失。地藏王菩萨为等觉菩萨，与许许多多的眷属，于他方世界皆是示现在家身相，然而于大集会中为了令唯重表相之娑婆世界末法众生及地狱中的众生信受佛语，特别以神通力现声闻像。为何 地藏王菩萨与诸眷属，在地狱中也以神通力现声闻像？因为，会沦堕于无间地狱之众生，即是唯重出家表相之无智众生，无法信受在家相的胜义菩萨僧及所说法而毁谤之，并且毁谤在家相的胜义菩萨僧以正法破倒见声闻僧之护法正行，因此，悲心特重之 大愿地藏王菩萨与其眷属，皆以神通力现声闻像以取信于地狱众生，由 地藏王菩萨及诸眷属现出家相而作开示，令地狱众生相信示现在家相之胜义菩萨僧是真实僧宝，令其忏悔以往所作之种种毁谤大乘真实三宝之大恶业，方能尽速消除大恶业而离开无间地狱。若不能忏悔其大恶业者，则于无间地狱中难有出离之时。这就是为什么 地藏王菩萨常在地狱救护众生，而必须示现出家相之重要原因；因为只有示现出家相，看重表相的地狱众生才会信受 地藏王菩萨之开示，若是 地藏王菩萨仍现在家相，著相的地狱众生也是要毁谤他而无法救治。《大乘大集地藏十轮经》卷十：
善男子！若菩萨摩诃萨成此般若大甲胄轮，从初发心，一切五欲皆能除断，得名菩萨摩诃萨也，超胜一切声闻独觉，普为一切声闻独觉作大福田，一切声闻、独觉乘等，皆应供养承事守护。
经中说胜义菩萨证得出世间般若的所依法--如来藏心，从初发心乃至一切五欲皆能断除，皆是超胜于一切声闻、缘觉等二乘人，一切二乘人皆应供养、承事、守护如是胜义菩萨，因为如是胜义菩萨是一切二乘人之真实福田。
云何胜义菩萨是一切二乘人之真实福田？胜义菩萨能以实证如来藏心之智慧，为声闻、缘觉开示及作证：“灭尽蕴处界后不是断灭境界，犹有如来藏心独存而离一切觉观境界。”护令声闻、缘觉能断我见，不落断、常二见；令声闻、缘觉具足法住智，不畏惧蕴处界之断灭，进断我执入无余涅槃。胜义菩萨如此导护一切声闻、缘觉，能令远离边执见而入无余涅槃，故为一切声闻、缘觉之真实福田；一切声闻、缘觉，不论在家出家、初果至四果，乃至三明六通之大阿罗汉，皆应供养、承事、守护此初发心乃至一切五欲皆能断除之胜义菩萨，乃至初地以上圣位菩萨更应供养、承事及守护，不论胜义菩萨及圣位菩萨是示现出家或在家的身相。
末法一切佛门四众应该领受《大乘大集地藏十轮经》中世尊之开示，及 地藏王菩萨与诸眷属示现出家相之谆谆告诫，应该相信出家、在家之胜义菩萨僧是真实三宝，乃至在家胜义菩萨僧以正法破倒见声闻僧是真正护持正法之正行，应该归命之，能令吾人回归正见的声闻解脱道故；而且应该协助出家、在家胜义菩萨僧共同护持正法，令一切倒见声闻僧尽速回归正法，光耀正法，令声闻解脱道正法久住世间。也能进一步修学大乘佛菩提道，证得佛菩提的见道功德，生起般若实相智慧，乃至进而修学一切种智，超劫位阶初地心中。
另外，要特别提醒一切佛弟子，导师一名为假施设；敬称 平实导师是为尊重大乘菩萨僧，熏习身口意清净及恭敬之业，种植福田，避免熏习轻慢身口意业，而丧失亲证大乘法之法缘；所言不应称呼释印顺为导师者，为避免熏习错误之身口意业，避免随喜于大妄语业中，堕于恶行共业中；此即是应称名导师或不应称名导师二语之用意所在。平实导师弘法十余年以来，凡所作为皆为住持佛教正法命脉千年之计，皆为千年中之学佛众生法身慧命能有归依处，从不为世间名闻利养而起心动念。因为弘法前已得世间资财，法财之修集方面亦已明心、见性，乃至过牢关后，视世间名闻利养犹如白驹过隙，倏忽生灭；不论得与不得，都无关法身慧命，故视如草芥。平实导师从弘法以来，从不夤缘于诸方大师以求名闻或世利；对于从学弟子遭遇恶因缘而退转者，皆藉救护从学弟子之因缘，不辞辛苦著作《平实书笺》、《正法眼藏--护法集》、《灯影》、《识蕴真义》、《真假开悟》等等，以广破邪见因缘，显示愈来愈胜妙之道种智智慧。
于此等书中所说法义，同时亦证明 平实导师所教导的解脱道与佛菩提道次第，与三藏十二部教典完全契合，无有乖违处，并显示大乘法道之内容与五十二位阶成佛次第之传授，确实是 世尊降生之一大事因缘，如是护持唯一佛乘正法。平实导师又著作《公案拈提》七辑，拈提抵制正法、毁谤正法之诸方错悟法师及外道，救护错悟诸师、外道及其从学者回归正法，并且护持一切不抵制正法、不毁谤正法之诸方默默为正法耕耘之大、小法师及居士们，可以有一线空间接引初机学人入于正法中。乃至著作《甘露法语》、《狂密与真密》四辑、《邪见与佛法》，披露喇嘛教污秽邪淫、破坏正教之本质，救护正信佛弟子远离外道法，亦消减释印顺将喇嘛教引入佛门之大恶业。如此，著作书籍摧邪显正，住持如来正法，救护一切佛门四众弟子之法身慧命，及引导学人亲证无生之种种殊胜正行，重现古时大乘实义气象于今时，在在显示 平实导师之解脱功德与智慧证量，非是三贤位胜义菩萨之所能成办，故 平实导师十余年来于佛教界中虽无导师之名，却有导师之实德。
最后，一切佛弟子皆应仔细思惟“导师”之实义，仔细思惟如实敬称 平实导师之真实功德，不应以世间俗情而依身相表象看待，譬如《杂阿含经》卷三十二：
如是我闻，一时，佛在摩竭提国人间游 行。与千二百五十比丘、千优婆塞、五百乞残食人，从城至城，从聚落至聚落，人间游行，至那罗聚落好衣庵罗园中。时有刀师氏聚落主是尼揵弟子，诣尼揵所，礼 尼揵足，退坐一面。尔时，尼揵语刀师氏聚落主：“汝能共沙门瞿昙作蒺藜论，令沙门瞿昙不得语、不得不语耶？”聚落主言：“阿梨！我立何等论为蒺藜论，令沙 门瞿昙不得语、不得不语？”尼揵语聚落主言：“汝往诣沙门瞿昙所，作是问：‘瞿昙！常愿欲令诸家福利具足增长，作如是愿、如是说不？’若答汝言‘不’者， 汝当问言：‘沙门瞿昙！与凡愚夫有何等异？’若言‘有’，愿有说者，当复问言：‘沙门瞿昙！若有如是愿、如是说者，今云何于饥馑世，游行人间，将诸大众千 二百五十比丘、千优婆塞、五百乞残食人，从城至城，从村至村，损费世间？如大雨雹雨已，乃是减损，非增益也。瞿昙所说，殊不相应，不类不似，前后相违。’ 如是，聚落主！是名蒺藜论，令彼沙门瞿昙不得语，不得不语。”尔时，刀师氏聚落主受尼揵劝教已，诣佛所，恭敬问讯，恭敬问讯已，退坐一面。白佛：“瞿昙！ 常欲愿令诸家福利增长不？”佛告聚落主：“如来长夜欲令诸家福利增长，亦常作是说。”聚落主言：“若如是者，云何，瞿昙！于饥馑世，人间乞食，将诸大 众”，乃至“不似不类，前后相违？”佛告聚落主：“我忆九十一劫以来，不见一人施一比丘，有尽有减。聚落主！汝观今日有人家大富，多钱财，多眷属，多仆 从，当知其家长夜好施，真实寂止，故致斯福利。”
一切外道皆是无智凡夫，其所见所求者只有世间的名闻利养；除此之外，无有能见声闻解脱之功德及佛之功德。外道六师无有正法，本非人天福田，但是贪图世间的名闻利养，因此见到 世尊率领比丘、居士以及求乞残食人，游行人间时，便挑拨聚落主前来质问 世尊：乞食是取得世间人的财物，如何是给予世间人福利？然而 世尊带领比丘、居士及正信的求乞残食人，由世间人供养资生之用，皆是为世间人种下未来的世间及出世间善果之因，是与众生福利，不是与诸外道争夺世间供养。然而，外道六师以己之心、况彼之行，便认为佛教四众与之争夺名闻利养，因为无有智慧能知诸佛菩萨之慈悲与功德之所在也。
名闻利养是外道凡夫之所看重者，却是诸佛、菩萨之所轻贱者，因为看重世间的名闻利养是三界生死之法，诸佛、菩萨早已远离三界生死之法。诸佛、菩萨具足名闻利养者，是诸佛、菩萨久远劫来救护众生之功德所显现，亦为众生作为功德田及报恩田，令诸众生得以广植福德而得去除种种身心诸恶行，种下当生或者来生得度之因缘。若有佛弟子不能于诸佛、菩萨生信而起恭敬心，不能见诸佛、菩萨具足名闻利养实是为佛弟子作广大福田之恩德者，即是学诸外道凡夫作蒺藜论，是为外道，非是正知正见佛弟子之所应行，即是毁谤胜义三宝之恶行，获无间大恶罪业。
《大般若波罗蜜多经》卷五百二十云：
彼诸菩萨为我等说大菩提道，即我良伴，亦我导师。
平实导师自出世弘法以来，皆欲令一切佛弟子亲证佛菩提，所有说法及拈提诸方，亦皆是欲令一切邪见众生回归正法，进而亲证佛菩提。因此，鼓舞一切佛弟子、开示一切佛弟子：佛菩提道真实可证，如来藏真实可证。本会已有三百余位明心、十余位明心复又眼见佛性之佛弟子，皆是亲证实相而且每年持续增加中，可以作证。又观 平实导师出世弘法以来，不曾受人点滴钱财宝物供养，更不曾如同密宗喇嘛一般领受女弟子色身供养，反而捐输自身拥有之钱财，用以护持正法，而不接受礼拜恭敬，如是视世间名声、利养、恭敬如同草芥；又示现解脱功德及道种智，故说已有导师之实。如此大善知识，实是我等佛弟子之法身慧命父母，佛道上之良师、益友，是导护我等不入歧途之实义导师。祈愿一切佛弟子，审慎思惟导师之真实义；实义导师住世弘法，亦如优昙钵花，时乃一现。求证佛菩提之有志佛子，为获大福利，盍兴乎来！
（原标题：18、导师之真实义）
“世尊！谁与一切众生作大导师？”佛言：“正士！持此如来藏者。”————《证契大乘经》
楔子
佛教中的名相，有一定的实际意涵，就如同不同领域中的专用术语一般，皆有其一定的定义，不可以混淆，即使是称号的名相亦然。但是世间行业中皆强调自我营销，往往使用超乎实际的职衔，以获取他人的重视；或者过度推崇他人，以获取好感，这是世间法中无可厚非的演变。然而，如此的世间俗情也逐渐带入佛教中，而令佛法中的名相意涵混淆不清，例如“法王”、“活佛”等等，皆是别教修行之究竟位--佛果之称谓，如今却成为世间外道凡夫，不知佛法内涵之种种夸示混称，犹如鱼目混充真珠。本文将针对佛教中“导师”之称号略为界定其真实意涵。
目录
一、唯佛菩萨能持如来藏，故为众生导师
甲、菩萨法道智慧广大深邃，二乘法道智慧狭小浅薄
乙、菩萨得沙门果亦分得佛果，二乘唯得沙门果不得佛果
丙、菩萨得如实智，二乘不得如实智
丁、菩萨有大方便力，二乘人无大方便力
戊、菩萨利益一切有情，二乘人无法利益一切有情
己、菩萨住持佛教于世间，二乘人不能住持佛教于世间
二、唯圣位菩萨得称导师
三、应远离假名导师，离邪见坑
四、应归命真实导师，现获大利
一、唯佛菩萨能持如来藏，故为众生导师
世间法中有种种导师，例如，国中国小学校班级中设有导师，所谓：“传道、授业、解惑也”，开启童蒙，培养学生优良品德，学习课业，解答人生及学业种种疑惑，令学童未来能够在社会上安身立命，造福社会国家。导游于正路者，古时亦称导师，对于某一境地曾经游历，可以安全带领游人，轻松直捷亲历胜境，不入于歧路，不于途中发生困顿、入于险境。因此，导师能为学人或者旅人带来利益，提升人格品德，增广知识能力，不入歧途、不陷险境，故获得学人与旅人尊称为“导师”。
佛教中之“导师”称号虽与世间相同，却是有其特别的定义与意义，学佛人应该知道而不应将之混淆而用。佛教中的导师即是指诸佛菩萨，不是声闻缘觉等二乘人中之有学位或无学位能够称为导师，至于附佛外道之修行人或者一般的凡夫俗子，更是没有资格称为导师。《大乘本生心地观经》卷三：
若佛菩萨不出现世间，众生无导师。
诸佛菩萨是世间六道众生之导师，若是诸佛菩萨不出现于世间时，世间的一切众生便无成佛的导师，即使声闻种姓及缘觉种姓二乘人出现于世间，皆不能成为世间众生之导师。佛菩萨出现于世间能作为众生的导师，最主要的原因就是佛菩萨能够教导众生实证法界的实相——第八识如来藏心——而具足世出世间的实相智慧与解脱智慧，可以利益三乘学人，乃至一切众生；然而二乘圣人即使出现于世间，虽然实证解脱的智慧，但是由于不能实证如来藏心而不具实相智慧，因此二乘圣人不能成为三乘学人共同的导师，乃至不能成为一切众生的导师。所以，《证契大乘经》卷二云：
“世尊！谁与一切众生作大导师？”佛言：“正士！持此如来藏者。”
由于佛菩萨的大乘法道以实证如来藏为基础，并实证蕴处界的虚妄生灭，与二乘法道仅以实证蕴处界的生住异灭为基础不同，故两者有截然不同的行谊。略述其原因有六：甲、菩萨法道广大深邃，二乘法道狭小浅薄；乙、菩萨得沙门果亦得佛果，二乘唯得沙门果不得佛果；丙、菩萨得如实智，二乘不得如实智；丁、菩萨有大方便力，二乘人无大方便力；戊、菩萨利益一切有球，二乘人无法利益一切有情；己、菩萨住持佛教于世间，世世不入无余涅槃，但二乘人舍寿必入无余涅槃，不能永远住持佛教于世间。仅分述如下：
甲、菩萨法道智慧广大深邃，二乘法道智慧狭小浅薄
声闻缘觉二乘人依五蕴、十二处、十八界法及缘生法等生灭法，现量观察蕴处界等法之苦、空、无常、变异之虚妄性，信受佛语：“灭除对三界中蕴处界之贪爱后，入于寂灭之无余涅槃，能究竟苦边，永远不再沦堕于三界生死中”，因而厌离蕴处界等五蕴身心，取证沙门四果，对于法界实相之亲证，则完全无法触及。这是由于二乘人的智慧狭小，不能正解 世尊对于法界实相之开示，故对于智慧狭小之二乘人或凡夫，往往置答其所问。例如《杂阿含经》卷三十四第九六一经，婆蹉种比丘问 世尊：“为有我耶？”世尊默然不答，如此三次，世尊皆不回答，婆蹉种比丘只好离去。阿难尊者见到此种情形，与 世尊一向循循善诱之开示不同，便请问 世尊缘由。世尊回答的经文如下：
佛告阿难：“我若答言‘有我’，则增彼先来邪见；若答言‘无我’，彼先痴惑，岂不更增痴惑？言‘先 有我，从今断灭’。若先来‘有我’，则是常见；于今断灭，则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓：‘是事有，故是事有；是事起，故是事生。谓：缘无明 行，乃至生、老、病、死、忧悲恼苦灭。’”
语译如下：佛告诉阿难：“对于婆蹉种的问题，我若是回答说‘有我’，则会增加他原来将蕴处界生灭法中之某一法，当成是真实常住我之邪见；若是我回答说‘无我’，那他原先认为‘蕴处界有真实我’的愚痴烦恼，岂不是又更增加吗？那么先前他认为说‘蕴处界有真实我’，现在因为说‘无我’而又变成断灭法。若先前认为蕴处界有‘真实我’，叫做‘常见’，现在又将‘无我’认知为佛法中无有本识之‘真实我’，则蕴处界法灭尽后，变成了断灭，就叫作‘断见’。如来离开‘常见’与‘断见’二边，站在实证本识之中道性的立场来说佛法，也就是说：‘由于如来藏的功能性，有蕴处界的功能种子存在于如来藏，因为这样的缘故，而有蕴处界；有前一支的缘生法生起的缘故，导致后一支缘生法接著生起。就是：由于有‘无明’支缘生法而有‘行’支缘生法等等，成为流转门，乃至依于还灭门，生老病死忧悲恼苦最后能够灭除。’”
从上述 世尊答复阿难尊者，可以知道：婆蹉种比丘只相信蕴处界生灭法，不相信外于蕴处界法，有本识如来藏存在。因此，其知见不是将蕴处界法当做“真实我”而落入常见，就是错认蕴处界法灭尽后，无有一法存在而落入断见。婆蹉种比丘无法正确的了知，世尊是站在亲证如来藏本识之中道性的立场而说法，因此，对于智慧狭小的声闻比丘，世尊不予开示如来藏的胜妙法，何况是外道凡夫而请问实相法义，当然应予置答。对于声闻比丘，世尊只以蕴处界法教导之，令其观察蕴处界诸法的生灭、无常、变易之虚妄性，蕴处界法中无有一法是“真实我”，因而厌离蕴处界法，乃至将蕴处界法因缘和合而成之“虚妄我”视为众苦之根源，唯有彻底否定“虚妄我”之存在价值并灭除之，方能解脱于三界生死流转之苦；并且相信佛语无余涅槃非是断灭境界，而唯有无余涅槃的本际是寂灭而真实，是常住不变的，可以永远离开生死流转而得到究竟的寂灭之乐。声闻比丘由于畏惧“虚妄我”之存在而流转生死，不愿再有来生之“虚妄我”导致不可预知之苦果，因此，急求灭除“虚妄我”而入无余涅槃。由于声闻缘觉二乘人断除蕴处界现行之烦恼，不断烦恼习气，只观察属于生灭法的蕴处界法，无法探究属于不生不灭法的法界实相，故说二乘法道狭小浅薄。
菩萨于 世尊所说“我”与“无我”不产生错误的见解。世尊所说“无我”者，意谓：于蕴处界及器世间等生灭法中，无有不生不灭之法性可得，蕴处界及缘生法等等诸法皆是众缘和合而生之生灭法，既是众缘和合而生，必然可知蕴处界等生灭法皆是缘起性空之法，空无自性，无有一法可以称为常、恒、不变易之“我”。然而，一切诸法皆是空无自性，则空无自性之无我法，如何可以自行生起而不断地生、住、异、灭循环不已？必然应有不生不灭之“法性”一切时常住，令一切诸法运行不断，令十二支缘生法循环不已，此“法性”即是一切外道所寻觅而不可得之“真实我”。因此，“我”与“无我”皆是假名，菩萨不堕一切假名中，如实知见 世尊真实意旨，不堕想象、猜测之中。例如《杂阿含经》卷十第二六四经：
尔时，世尊手执小土抟，告彼比丘言：“汝见我手中土抟不？”比丘白佛：“已见。世尊！”“比丘！如是少土，‘我’不可得；若‘我’可得者，则是常、恒、不变易、正住法。”
语译如下：这个时候，世尊手拿著小土团，告诉那个比丘说：“你看到我手中的土团吗？”比丘回答世尊说：“我已经看到了。世尊！”世尊说：“比丘啊！蕴处界等生灭法，就像眼前所见这么少的土，在这么少的土中，‘我’是不可得的；若是有一个‘我’可得的话，一定是常、恒、不变易、永远现前住持世间的法。”
菩萨正解 世尊所说，于人间之蕴处界法及缘生法，只是如来藏所变现的诸法之一，尚有地狱、饿鬼、畜生、天等诸趣法界之三界法，亦皆是如来藏之所变现。因此，世尊手中代表此世人趣的小土团，相对于过去现在未来三界诸趣的大地土而言，只是极少分之法而已；此意是说，如此极少分而生灭不已的蕴处界及缘生法，必然不可能找到常、恒、不变易的“我”，故蕴处界及缘生法，无有一法可以称为“我”，假名“无我”。然而，三界五趣一一趣之蕴处界法，得以出生、暂住、变易，最后消灭，下一世又再出生，循环不已，亦将坏灭，必然有贯通过去现在未来诸趣的常、恒、不变易、一切时正住之本住法，令一切诸法生住异灭循环不已。此常、恒、不变易、正住之法，即是一切众生寻觅而不可得之“我”，假名为“我”--如来藏。如来藏离见闻觉知，不是蕴处界所摄，是出生蕴处界的法；祂不于六尘万法起分别，亦不自知我，是“无我性”。但是，众生依觉知心之自我了别，虚妄颠倒的以为觉知心是常、恒、不变易的“真实我”，故 世尊随顺众生之用语，假名“无我性”之如来藏为“我”。
菩萨除了能够正解“我”与“无我”之真实义外，于 世尊手执小土团说法之指示中，如实正知蕴处界法皆是缘起性空之法，虚幻不实，并现量亲证 世尊所指示之法界实相--如来藏“我”--之所在，现前证知如来藏之实际，即是二乘人所入无余依涅槃之本际。菩萨与二乘人同样现量观察蕴处界法及缘生法，皆是苦、空、无常、变异之虚妄法，确认蕴处界法皆是因缘和合，无有一法为真实我，而一切贪瞋痴等染污法皆是意识觉知心对蕴处界等法之贪著所作，所作的观行都只是在世俗有为法的蕴处界范围中。然而，菩萨却有不共二乘人之处，进而观察蕴处界的来处，了知确实是从如来藏本识中出生的；如来藏对蕴处界法一向不贪著亦不厌弃，永远处于远离六尘贪厌之自住境界而如如不动，显现本来自性清净涅槃。菩萨现量观察如来藏本来自性清净涅槃之清净性，观察如来藏贯通三世，出生色法及七转识，含摄三界五趣一切诸法，如来藏是一切众生自身流转生死之本体，因而逐渐转依如来藏之清净性，这是二乘圣人所不能知的，所以说菩萨法道智慧广大深邃。
菩萨依现观如来藏之智慧，逐渐依据方广唯识诸经所说，如实正知如来藏具足种种“法性”，例如：如来藏具足七种“性自性”，故令蕴处界诸法得以生住异灭、循环不已；菩萨亦了知如来藏之五法、三自性、七种第一义、二种无我等等实相妙法，逐渐转依如来藏种种清净之自性，依无生法忍现观如来藏一切法性所显之种种自心现量而地地增上，乃至究竟成佛。《大乘本生心地观经》卷二：
三僧祇劫具修诸度，八万四千波罗蜜行，越生死流，方至菩提大安乐处。不如趣向二乘道果，三生、百劫修集资粮，断生死因，证涅槃果。
菩萨法道必须亲证法界实相，破无始无明尘沙惑，然而究竟了知法界实相，断尽烦恼之现行与习气，断尽尘沙无明的上烦恼，需经三大无量数劫，由此可知菩萨法道之广大深邃；相较于二乘法道，只须断除三界见思惑之现行，慢者百劫修集资粮，快者三生修集资粮即可成办。由此可知，二乘法道相较于菩萨法道确实狭小浅薄，菩萨法道相对于二乘法道确实广大深邃。菩萨法道含摄二乘法道对于蕴处界苦、空、无常、无我之世俗谛现观，然而菩萨法道中对涅槃本际之现观，则非二乘人之所能知；二乘阿罗汉虽现证有余依涅槃，然而对于无余涅槃之境界，无法于舍寿前现量观察，舍寿后入无余涅槃，由于蕴处界一切法皆已灭尽，故亦无觉知心得以现观。因此，菩萨现观涅槃本际之般若智慧，以及由般若智慧所发起之种智智慧，皆不共于二乘。二乘人无法正解法界实相，不能指示一切发起大心欲了知法界实相之众生，故智慧狭小浅薄之二乘人不能成为世间众生的导师；菩萨亲证二乘法，亲自证验二乘人所亲证蕴处界之虚妄性，可以指示二乘种姓之人，同时亦可指示大乘种姓之人，亲证法界实相，故菩萨能成为世间众生的导师。
乙、菩萨得沙门果亦分得佛果，二乘唯得沙门果不得佛果
菩萨有现出家相菩萨及在家相菩萨，不论示现何种身相，皆可证大菩提果，例如：地藏王菩萨现出家相，文殊师利菩萨及普贤、观音、势至、维摩诘、弥勒诸大菩萨皆现在家相（佛世时弥勒菩萨示现出家相，现在于兜率天现在家相），但皆是等觉菩萨，皆是胜义僧。声闻亦有现出家相声闻及在家相声闻的圣人，不论示现何种身相，皆可证解脱果，无有差别。从表相而言，出家相中有菩萨、有声闻，在家相中亦有菩萨、有声闻，主要差异在于出家相与在家相，所居环境不同，于道业精进上，善因缘与恶因缘多寡有所不同而已，同一种姓，不论其表相，于果证上皆相同。例如：出家比丘得证声闻极果，在家优婆塞亦得证声闻极果阿罗汉，《杂阿含经》卷十二第三○二经记载（《经集部》中有相对应之别译经典《佛为阿支罗迦叶自化作苦经》所载皆同）：
“闻阿支罗迦叶从世尊闻法、律，辞去不久，为护犊，牛所触杀。于命终时，诸根清净，颜色鲜白。世尊！彼生何趣？何处受生？彼何所得？”佛告诸比丘：“彼已见法、知法、次法、不受于法，已般涅槃。汝等当往供养其身。”
上述举证的经典，由 世尊亲口证明优婆塞阿支罗迦叶能够证得声闻极果阿罗汉，故能于舍寿后入无余涅槃，一切声闻弟子都要前往供养其身，比丘之所不免。由此可见，声闻人不论在家或者出家，皆可证得声闻极果，亦可见：证果不在示现之出家在家表相，而在于法道上的真修实证。至于菩萨与声闻之差别，更不在于表相是否出家与在家，而在于心性上。声闻种姓者求急入无余涅槃，即便是不出家而现在家的身分，仍然属于声闻种姓，例如上举阿支罗迦叶优婆塞急入无余涅槃，即是声闻种姓。菩萨种姓者不入无余涅槃，例如大愿地藏王菩萨示现出家相而永不入无余涅槃，誓愿度尽地狱众生，即是菩萨种姓。
《大乘大集地藏十轮经》卷五：
云何名胜义僧？谓佛世尊；若诸菩萨摩诃萨众，其德尊高于一切法得自在者；若独胜觉；若阿罗汉，若不还，若一来，若预流，如是七种补特伽罗，胜义僧摄。若诸有情带在家相，不剃须发，不服袈裟，虽不得受一切出家别解脱戒、一切羯磨、布萨、自恣悉皆遮遣，而有圣法得圣果故，胜义僧摄，是名胜义僧。
经中列举七种胜义僧：佛、菩萨、独觉、阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹。一切众生及佛弟子皆清楚知道佛、独觉、阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹皆是胜义僧，然而对于菩萨，尤其是现在家相之菩萨，是否为胜义僧，常有怀疑，故 世尊特别说明，“有圣法得圣果”之菩萨，也是胜义僧。世尊于经中不说明其余六种补特伽罗属于胜义僧的道理，特别说明现在家相之菩萨亦是胜义菩萨僧的道理，菩萨现在家相以大乘菩萨戒为正解脱戒，不受出家别解脱戒之羯磨法、布萨诵戒、恣意举犯等等之法，但因为有殊胜的大乘圣法，而且证得殊胜的圣果，所以也是属于胜义僧所含摄。什么是菩萨的圣法及圣果？《大般若波罗蜜多经》卷四百三十一：
由有菩萨摩诃萨故，便有预流、一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提。由有菩萨摩诃萨故，便有如来应正等觉，转妙法轮度无量众。诸菩萨摩诃萨皆依般若波罗蜜多，而得成就。
菩萨依于亲证法界实相的殊胜圣法，因而除了可以证得初果乃至阿罗汉等沙门解脱果之外，尚且可以现观如来藏在一切有情身上之运作，而此现观乃是一切二乘圣人及三界凡夫所不能现观之智慧。若有菩萨于世间住持佛法，便会有二乘人可以修出离法，因为菩萨可以同时宣扬二乘解脱道法义，以度二乘种姓者，而且菩萨亦可以度诸大心的众生入法界实相法中，乃至成就种智之法，因此，菩萨所修之法相对于二乘人所修，是为殊胜圣法；相对于二乘圣人只证沙门解脱果，菩萨除了亲证沙门解脱果外，亦同时亲证般若智慧及种智智慧所成就之佛菩提果，故称为殊胜圣果。菩萨依此现观法界实相之智慧，历经三大无量数劫的努力修行，终能证得佛果，非是二乘人之所能得，故亦名殊胜圣法及圣果。故说菩萨非仅得二乘沙门果，亦得大乘佛菩提果，令三乘教法具足圆满，故菩萨能做众生导师。
反观二乘人，证得声闻初果而断我见，可以七次人天往返而解脱三界之系缚；若是决定不回心修学大乘法求取佛果时，必入无余涅槃，不再探求法界实相。同理，二乘之二果乃至四果阿罗汉，若不回心大乘法道求取佛果，则必然入无余涅槃，不再探求法界实相。菩萨却能世世住世，永不入灭，所以能以所证佛菩提果来广利众生。因此，二乘人唯得沙门果，不得佛菩提果，不能利益于大心菩萨，不能做众生导师。
丙、菩萨得如实智，二乘不得如实智
二乘人现观蕴处界诸法虚妄不实，是众苦之根源，故灭尽蕴处界诸法，入无余涅槃。然而对于一切有情之蕴处界诸法，如何能够生起，生起的根源为何，则因智慧浅狭而不能起心探究。因此，二乘人对于蕴处界诸法的体性，唯能了知诸法缘起性空之虚妄性，不能知解蕴处界诸法之如实性。菩萨则依大乘禅法，现观蕴处界诸法虚妄不实，起心探究诸法虚妄不实、空无自性，而空无自性之法如何可以生灭不已？必然有一实相之法不生不灭，作为蕴处界诸法之所依，而令诸法能够生灭不已，令一切众生于三界中生死流转不已。
菩萨亲证法界实相如来藏心之后，则能现观不生不灭之如来藏心，与生灭不已之蕴处界诸法和合运作；蕴处界诸法空无自性而能生灭不已，其实皆是如来藏功能性之所显现，因此蕴处界诸法其实皆是附属于如来藏而存在，蕴处界诸法不能离开如来藏而存在，所以蕴处界诸法之真实体性，其实是如来藏种种功能体性所显示，是如来藏之种种功能体性所含摄，从而可以由观察蕴处界诸法之种种法相，了知如来藏之种种功能体性。如此证知蕴处界诸法之体性，方谓正知蕴处界诸法之如实性，因为如实正知蕴处界诸法之虚妄性及如实性，是谓菩萨所证不共二乘之如实智。《大方便佛报恩经》卷六：
复次佛得如实智名，于一切法相如实了故。二乘知法不尽原底，兼有所不周，是以不得称如实智，以是种种义故，二乘不得称佛。
成佛是菩萨法道之极果，佛陀能够究竟如实了知一切法之法相皆是如来藏之功能显现，因此获得究竟如实智，于生灭性之诸法与不生不灭之如来藏都如实了知，菩萨则少分、多分证得诸佛的如实智。然而，二乘人只能现观生灭性之蕴处界等诸法，不知如来藏在于何处，不能现观不生不灭之法界实相，故不能探讨诸法的究竟根源，也不能完整的涵盖不生不灭法及生灭法之种种法性，因此不得如实智。因此，二乘人无有如实智，不能成为众生之导师，唯有诸佛菩萨有如实智，才能称为众生之导师。
丁、菩萨有大方便力，二乘人无大方便力
二乘人仅能观察蕴处界诸法的虚妄，因此对于意识心“虚妄我”之存在，视为流转生死之苦因；他们唯有断除意识心及蕴处界诸法，灰身泯智以后才能得到涅槃的寂灭之乐。因此，二乘人之法道必然要往灭尽蕴处界“我”而入无余涅槃的方向前进，若是二乘阿罗汉对于众生尚能生起一丝丝悲心，尚能生起一丝丝探求法界实相之心，便是重新生起一丝极微细思惑而退回三果或四果向，则又会于三界中流转生死，不能究竟苦边。
菩萨与二乘人不同。菩萨于证得不生不灭的如来藏后，现观蕴处界诸法的虚妄性，如实了知意识觉知心的虚妄性，同时也现观如来藏之真实性，并且了知意识心的现起是如来藏种子之流注，即使灭尽意识心，尚有如来藏执持意识心种子，即使灭尽蕴处界诸法，如来藏仍然执藏著蕴处界诸法的种子，而如来藏及所执藏的种子，是永不坏灭的，法界中无有一法可以破坏如来藏及其无漏有为法一切种子。由于菩萨现观蕴处界的虚妄，又现观如来藏之真实，而蕴处界诸法虽然虚妄，从如来藏来观察蕴处界诸法，蕴处界诸法依于如来藏之功能性而出生，实际上也是永不坏灭的，二乘人入无余涅槃，只是灭除如来藏出生蕴处界诸法的藉缘而已，令如来藏暂时因为缘阙而不出生蕴处界诸法，其实如来藏出生蕴处界诸法的功能性仍然丝毫不坏不灭，所以如来藏心体永不坏灭，如来藏是众生自己流转三界生死的本体。由此，菩萨认知到：唯有究竟清净如来藏所含藏的善恶贪厌种子，才是究竟的解脱生死。
因此，菩萨便转依如来藏之清净性--永不于六尘万法起贪染心--生起大方便力，与二乘人同样了知蕴处界的虚妄，逐渐修除觉知心种种染污心行之现行，并且灭除二乘人急入无余涅槃而无法灭除的习气，但是与二乘人不同，不灭除蕴处界诸法中之无漏有为法，不入无余涅槃。因为，菩萨了知蕴处界诸法乃是如来藏功能性的显现，因此藉由蕴处界诸法的生起，探究如来藏的种种功能差别，产生了无量的方便力。由于菩萨具有如此的大方便力，故贤圣菩萨可以如同二乘人一样逐渐断除见、思二惑，但是菩萨却能灭除涅槃贪，永远不入无余涅槃，乃至八地菩萨如同阿罗汉一样究竟断除见、思二惑，八地菩萨有大方便力可以不入无余涅槃，继续修学一切种智而成佛道，而二乘阿罗汉无有方便，于断尽见、思二惑必入无余涅槃。
由于二乘声闻缘觉无有方便力，现观蕴处界虚妄，信受佛语了知唯有涅槃真实，必急入无余涅槃，于无余涅槃位中，无知无觉，无法利益众生，不知可以生起悲愿的力量而以种智方便，灭除见、思惑以后继续常住于人间，广利有情，故二乘人不能成为众生之导师；大乘菩萨有大方便力，同时现观诸法虚妄与如来藏真实不灭，故转依如来藏常住世间广利众生，故能成为众生之导师。
戊、菩萨利益一切有球，二乘人无法利益一切有情
二乘人急入无余涅槃，二乘初果人七次人天往返便入无余涅槃，二果人一来，三果人不来，四果阿罗汉现生取证无余涅槃，所以二乘人从证初果到入无余涅槃，最多七生之中，所能利益的众生极为有限。特别是二乘人修远离行，要远离五欲及众生，故多现出家相远离世俗生活，因此救度众生只是随缘而作。再者，二乘人灭尽十八界，入无余涅槃后，无知无觉，不知有众生祈求加被之事，于一切法皆无所知，于一切事皆无所能为，所以二乘人利益有情极为有限，无法利益一切有情。
菩萨则因大悲心之愿力所持，不论示现出家相或者在家相，于三界中生生世世皆以四摄法救助众生。即使如同二乘人一般，逐渐断除三界生死烦恼之见、思二惑，然而菩萨断除三界生死烦恼所修之远离行乃是心远离而身不远离，仍然以五蕴身常住世间永不远离众生，乃至三大无量数劫修行成佛，亦不远离众生。菩萨成佛之后，更不舍悲愿，尽未来际无有穷时而利益众生，因此菩萨从初发心起，乃至成佛后，利益众生无有停止之时，利益众生无量无边无有穷尽，故说菩萨能够利益一切众生，因为时劫无量无尽。
从所修法道而论，二乘人所修所证皆以蕴处界之生灭诸法为限，不能探究法界实相之不生不灭法。因此，声闻人只能利益声闻人，不能利益缘觉人，因为智慧不如缘觉人；缘觉人可以利益声闻人，亦可以利益缘觉人，但是对于菩萨种姓学人欲探求法界实相，则无法利益，因为所修的法道与智慧不能相应于法界实相之法。菩萨则可以利益声闻、缘觉及菩萨，一切根性皆可利益无有限制。乃至世俗凡夫求于世间法诸善巧者，由于二乘人修远离行，于世间法无有善巧，故不能利益世间凡夫之所求而摄受之，菩萨则以四摄法，与一切凡夫同事、利行，并以财物、爱语布施一切凡夫，乃至凡夫求于世间诸善巧法，菩萨亦能具足五明而满足一切凡夫众生之所求，并且巧设方便，接引一切凡夫众生入于佛法之中。因此，二乘人不能常住世间，不能具足一切世间出世间善巧之法，故不能成为众生之导师；唯有菩萨常住世间，具足一切世间出世间善巧之法，乃能成为众生之导师。
己、菩萨住持佛教于世间，二乘人不能住持佛教于世间
当二乘人急入无余涅槃后，于无余涅槃中，无知无觉无所能作，乃至有众生祈求已入涅槃之阿罗汉慈悲加佑，乃至祈求入梦开示者，皆不能如愿。二乘人于世间修学解脱道，主要是为求自身能够解脱生死流转之苦，于世间住持佛教是依于学法而随缘住持，当其亲证解脱果后，一心只求迅速解脱生死之苦，入无余涅槃，无复关心佛教兴衰，对于解脱道是否能久住于人间利益众生，并不关心。因此，二乘人住持佛教的人数必定迅速减少，特别是五浊恶世之二乘人，由于众苦逼迫，必然精进求取解脱，急求涅槃，不复回入五浊恶世住持佛教，故二乘人不能住持佛教。此外，若是由二乘人住持佛教者，必令佛教之法道不能具足三乘之法，必然令佛教之法道不能降伏诸外道见，乃至令佛教迅速殒殁。
菩萨起大慈悲心，不忍见众生于三界中生死流转求出不得，故誓愿生生世世于三界中摄持众生出离众苦，因此生生世世于世间住持佛教，特别是五浊恶世世间，众苦逼迫，更有大悲菩萨发愿长久住持救护众生，譬如 地藏王菩萨誓愿于地狱中，救护一切极恶众生出离地狱。因此，唯有菩萨愿意不往生天界受种种乐，愿意生生世世回入众苦世间住持佛教，令一切众生皆得离苦得乐。因此，由菩萨能住持佛教、住持三乘佛法，可知佛教之建立决非二乘人之所愿作、乐作、能作，但佛教之建立必然是菩萨之所愿作、乐作及能作。由于菩萨具有般若智慧，乃至深入般若智慧而发起唯识种智智慧，使得菩萨住持佛教时，能够令声闻种姓及缘觉种姓之人能够依其种姓而得沙门四果之解脱果，乃至菩萨种姓之人能够证得般若智慧，于未来无量世之修行后，得以成就无上佛菩提果。如此功德，只有菩萨住持佛教才能令三乘法教同时具足，尽度一切众生种姓，无有遗漏缺憾。由此可见佛教寺院皆以供奉诸佛及等觉菩萨为主，不以供奉声闻罗汉为主者，即是因为唯有菩萨能够长久住持三乘佛法于世间，成为一切世间众生之导师，非诸声闻缘觉之所能。
由于上述略述之六种原因，可以了知二乘人之心性狭小及其所学法道浅薄，使得二乘人不愿、不乐、不能作为一切众生之导师，唯有诸佛菩萨悲心广大，智慧深邃，具大方便力，长久住世能够住持佛教，因此能够作为众生之导师。
二、唯圣位菩萨得称导师
前面已经略述唯有诸佛菩萨方能作为世间众生之导师，二乘声闻缘觉所有果位之圣人皆不能摄受菩萨种姓之有情，故不能作为一切世间众生的导师，由此可知一切外道及佛门中之凡夫位法师、居士，更不得于佛教中称为导师。菩萨法道中有种种阶位：诸佛、等觉菩萨、十地圣位菩萨、三贤位证悟之七住以上菩萨、三贤位未悟之六住以下菩萨、具信凡夫菩萨，乃至对于三宝不生信心、毁谤三宝、破坏正法之外道法中假名菩萨。如此多种阶位之菩萨，何者可以于佛教中被称为导师呢？根据《大方广佛华严经》卷二十九云：
如来出世为大医王，能治众生烦恼重病；如来出世为大明灯，能破众生无明黑暗；如来出世为大导师，能引众生至一切智安隐住处。
佛陀出现于世间作为三界一切众生之大导师，因为具足十力、四无所畏、十八不共法等等，能为一切众生之大导师，故诸佛得为一切众生之导师，无有疑义。又《优婆塞戒经》卷二有说：
云何名为假名菩萨？善男子！众生若发菩提心已，乐受外术及其典籍，持讽诵读，即以此法教化众生；为自身命杀害他命，不乐修悲、乐于生死，常造诸业受生死乐；无有信心，于三宝所生疑网心；护惜身命不能忍辱，语言粗穬悔恨放逸；于己身所生自轻想：“我不能得无上菩提。”于烦恼中生恐怖想，亦不勤修坏结方便，常生悭贪、嫉妬、瞋心；亲近恶友，懈怠乱心；乐处无明，不信六度；不乐修福，不观生死，常乐受持他人恶语，是名假名菩萨。
上述经文说明佛教中之假名菩萨，于三宝尚且不具足信心，尚且乐于受持外道法教及外道典籍，以常见或断见外道法教化众生，都属于假名菩萨，尚且不是真菩萨，何况能作为众生之导师？乃至不信菩萨六度之修行能够令诸众生成就佛果，以声闻所修的解脱道来取代佛菩提道，妄称为成佛之道，都属于身披菩萨衣之声闻僧，都是假名菩萨；因此假名菩萨具种种邪见，自身尚且不能免于长时沦堕三恶道中，尚且难得常生三善道中，只能百千万劫偶然成为人、天，于佛法中尚且不能得伏顺忍，如何能够具足正见，于佛法之中修行？因此，假名菩萨不可能是佛教学人之导师。至于具信之凡夫菩萨，于三宝能够生起信心，不造种种恶业，能够免于沦堕三恶道，但是不能出离三界，唯能于三善道中流转，不知声闻及菩萨法道，故亦不能作为众生之导师。
于诸佛以下，具信凡夫菩萨以上，位于何阶之菩萨得以称为世间众生之导师？若以导师之实义而论，导师必须具般若智慧，并且通达法道之修行次第，导护一切世间众生于菩萨法道安隐而行，令一切菩萨不误入歧途；亦具解脱德，断除三界之贪瞋，梵行清净，于三界众生中足为表率；更具无边愿行，能够住持如来正法、久住世间，广利人、天而百折不挠。因此，依于导师之实义而论，唯有见道后进入通达位之初地菩萨及初地以上圣位菩萨，得称为世间众生之导师，三贤位之证悟菩萨尚不能称为导师。唯有诸佛及初地圣位以上菩萨方得称为世间众生之导师，其余其它阶位之菩萨妄称导师者即是僭越，即是果盗见者。但若要探究初地的果证前，应先了解真见道的意涵，才能进而了解真见道以后进修相见道圆满的初地心境界。如何是真见道？
《菩萨璎珞本业经》卷一：是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛、菩萨、知识所护故，出到第七住常住不退，自此七住以前名为退分。
从般若智慧而观，菩萨于六住位断我见而满六住心时，由于参禅而亲证如来藏，故使般若正观现在前，并得诸佛菩萨及善知识之所覆护，故得保持般若见地不退而入住于第七住，成为不退位菩萨，名真见道。从七住位起至十回向位等三贤位中菩萨，必须有诸佛及上位菩萨之覆护，历经将近一大无量数劫，方能于见道位中熏习种种别相智慧，逐渐了知各阶菩萨法道之修行及种种歧路，名通达位，方得于成佛之法道次第了然于心，不退于诸菩萨行，进入初地。若是三贤位菩萨，纵使证悟而使般若正观现前，无有诸佛菩萨及善知识之覆护，将会如同舍利弗在过去世十大劫证悟后，因为恶因缘而退入外道中，作大邪见及五逆，无恶不作，退失大乘菩提。这是因为般若正观初起，于佛菩提之法道内涵尚不能通达，于种种歧路尚未具足抉择慧，尚且有诸性障烦恼未能净除，遇恶因缘即不能保任见地而退失，回到外道恶见中。因此，直至初地通达于菩萨法道，方才具足佛菩提之抉择慧，可以免于恶因缘之退相，方能于一切众生中做为导护，覆护一切世间众生于佛菩提及声闻菩提等正法中行，覆护大小乘见道者不复退入外道见中。故从般若智慧之通达而观，唯有初地开始之圣位菩萨通达于三乘法道，于三界中除色究竟天外，得称为一切世间众生之导师。
从解脱功德而观，菩萨七住明心，亲证法界实相如来藏，破无始无明，同时亦断见一处住地烦恼，已证沙门初果须陀洹，但只是证得见地上的解脱功德，于贪、瞋等习气仍重，属于习种性位，故身口意行之清净尚不足以为人天之表率。菩萨法道立阶系以般若智能为主，故三贤位中仍多未断贪、瞋；纵有少数二乘阿罗汉回心而入大乘者，则已断贪、瞋，身心足为人天表率，但因尚无般若智，更未通达，故亦不能作为人天导师。初地菩萨已通达法道，且从七住位起历经将近一大无量数劫之闻熏修行，永伏性障如阿罗汉，已是三果阿那含或四果向位，已能断尽三界诸法贪爱，唯为留惑润生，皆不以断尽五上分结取证无余涅槃之解脱作为目标，以免入无余涅槃而斲丧佛菩提之法身慧命，方能摄受三乘学人，成为众生导师。从三界众生而观，声闻缘觉之阿罗汉必入无余涅槃，不再受生于三界中；三界人天中，除色究竟天外，一切人天之解脱果证，无有能超越初地菩萨者，唯除上地菩萨。乃至已断尽见、思二惑之阿罗汉，依有余依涅槃而住世间者，由于阿罗汉只断烦恼障的现行，尚有余习未尽；而初地菩萨虽未断尽思惑，可是已经开始修除习气，于思惑中只留一分无色界中极少分之我慢思惑作为润生之用，故从如来藏种子清净而论，初地菩萨已开始修除习气，对于烦恼障习气种子的净除犹胜于有余涅槃中之阿罗汉。
此外，登地以上菩萨多数示现在家相或人天相，少有示现声闻出家相者。示现在家相之初地以上菩萨，都以菩萨戒为正解脱戒，不受出家别解脱戒，与诸眷属五欲自娱；然于五欲自娱中，不生贪染，因为菩萨现观五欲功德，也是本来自性清净涅槃之如来藏所生、所显，菩萨转依如来藏而不贪染五欲之性，故能于五欲中不贪染于五欲，称为于欲离欲，成为极可贵的火中红莲，以此方能利乐众生永无穷尽；如是菩萨乃至净除五欲贪染的习气种子，于一切五欲都无恐惧，非诸二乘圣人所能思议。因此，从解脱功德而观，于三界中除色究竟天外，初地开始之圣位菩萨足为一切世间众生之导师。
此外，菩萨入于初地时，勇发十无尽愿，生起增上意乐，愿生生世世住持佛教于人间，以广利人天，无有止息，是二乘圣人所畏惧者。而且初地以上菩萨通达于菩萨法道，具足三乘菩提之抉择慧，不于菩萨法道入于歧途；且初地菩萨永伏性障，已断除所知障中之异生性，于菩萨法道不生邪解，于诸外道众生不生瞋恚，故能于一切众生中行四摄法，累积种种功德而常住于人间住持佛教。而三贤位菩萨于菩萨法道尚不能通达，或有生于邪解而入于歧路；且三贤位菩萨烦恼性障尚不能永伏如阿罗汉，则不能断尽所知障之异生性，于诸善知识之指正或生瞋恚，或于外道众生心生瞋恚，不能圆满四摄，尚有可能由于误会相见道位应修的种种法而谤正法，下堕三恶道中而不能常住世间住持佛教，仍不能成为人间佛子之导师。因此，初地以上菩萨常住人间住持佛教之广大愿行，除色究竟天外，三界一切人天无有能超越者，故唯初地以上圣位菩萨方得称为导师。
由般若智慧、解脱功德与住持法教之功德较量可知，唯初地以上之圣位菩萨得为人天表率，得以覆护一切众生实修三乘菩提，令皆不堕外道邪见中，因此能于世间住持如来正法、荷担如来家业，非二乘圣人所能。因此，佛教中之导师乃是初地以上圣位菩萨之称号，非诸三贤位菩萨、一切声闻缘觉、乃至凡夫外道所能僭越冒称者。若有僭越而称导师者，即是因中说果，即是果盗见者，获无量罪。
三、应远离假名导师，离邪见坑
释昭慧著《人间佛教的播种者》页48说：
这年〔编案：1941年〕秋天，演培法师等，在四川合江县法王寺，创办法王学院，礼请印顺法师为“导师”（从此，“导师”这个称呼，就变成学众乃至教界对他的共同称谓了）。导师原是不负实际责任的，但适应事实，逐渐演化为负行政责任的院长。
根据释印顺自撰《平凡的一生》所记载，法王学院请释印顺当“导师”，是指世间法上的称谓，是初级课程班级的指导者，因此于该书中释印顺自述：“导师原是不负实际责任的，但适应事实，逐渐演化为负责的院长。”这就说明原来的“导师”是世间法上学校的职称，如同学校班级的导师名称一样，所以后来才会演化为“院长”，这样的导师与院长都是学校组织的世间法中职称，只是法王学院的某一职称，不是整体佛教界导师的称号，与整体佛教界毫无关系。释印顺从班级导师成为院长后，便也就不再称为班级导师了；后来继续使用这个职称而且转变成佛教界导师，就名实不符了。
一九五二年，释印顺来到台湾善导寺，由李子宽（子老）居士聘请担任为善导寺的“导师”职事，释印顺在《平凡的一生》书中自己这样记载：
子老在善导寺护法会提议，聘请我当导师。他送聘书来，我说：‘南老是导师，为什么又请我？’子老说：‘善导寺的导师，不限一人，如章嘉大师也是导师，这是护法会表示的敬意。至于善导寺的法务--共修会、法会、佛七，一切由南老负责。’我就这样的接下了，……
由上述释印顺的自述可见，善导寺导师的职称不只释印顺一人，释印顺尚且是在其它的法师之后获得该职称，是属于善导寺之寺院庶务中，某一个高级的职称，与整体佛教界的导师仍毫无关系。一九六○年，善导寺为解决纠纷，释印顺在《平凡的一生》记载：
于是由护法会推请证莲老与我商酌，拟订方案。主要为，一、多请几位长老为导师：住持不能任意辞退监院，要得多数导师的同意。……
从上述的举证说明，“导师”在善导寺是职事上的称谓，属于寺院庶务组织之称谓，是寺院在弘法组织上的职称，仍然是世间法上的称谓，不但与整体佛教界毫无关系，也不是佛法中出世间法上所定义的导师。善导寺对导师的职称设定，乃属世间法中组织上的资深长老，因为寺院组织仍然必须与世间法中的一般团体组织配合运作，因此礼聘见多识广的长老，负责指导底下年轻职事，故赋予导师职称，与出世间法上指导三乘法义与修行，引领众生出离生死，具有初地以上证量之佛法导师意涵完全不同。
从上述释印顺的自述，可以知道释昭慧在为释印顺撰写传记时，已经熟读释印顺的自传文章《平凡的一生》，必然清楚的知道释印顺的导师一名，其意义只是世间法上的职事称谓，与出世间法上的佛法导师意义无关。然而，释昭慧在《人间佛教的播种者》的自序中说道：
一位法师贸贸然向我说：‘你不要让导师失望！’……果然，光是名称的支微末节，就够我受的--我如何可能舍‘导师’一名不用，而像一般学者一样通篇‘印顺’长、‘印顺’短呢？……
很显然的，该书的撰写是秉承释印顺的期待而写的，而且从自序中，可以得知搏取佛法“导师”一名的光耀，是该本传记的重要使命，也是释昭慧用以向释印顺“报师恩”的大礼。释昭慧如此不避众嫌的将佛教中对诸佛菩萨的尊称，而且是初地以上圣位菩萨的称号，当作世间人情送与释印顺，而释印顺也不避众嫌的由另一位法师出面，表达对释昭慧所写关于自身传记的要求，由此可见释印顺与释昭慧处心积虑搏取世名之一斑。
由释昭慧的自序中，就不难了解为何释昭慧要在释印顺的传记中，将一个世间法中学校组织普通的导师职称，扩大而成为佛教的出世间法中“教界对释印顺的共同称谓了”。如果释印顺真的具有佛法导师之实德者，则释昭慧对之尊称可以说是如实而无过失，佛门四众皆可认同而接受；但是如果释印顺无有佛法导师实义之任何德性，则师生皆已是果盗见者，佛门四众应予默摈。因此，本文必须略为检视释印顺是否具有佛法导师实义之德性。
释印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》页13：
本来，佛也是称为阿罗汉的，但“多闻圣弟子”（声闻）而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，……无比伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。“佛身常在”，弥补了佛般涅槃以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、（修行），汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。
释印顺一直著书立论认为：佛陀就是阿罗汉，阿罗汉等于 佛陀；至于现在认为 佛陀的解脱与智证超越阿罗汉，只是后来佛弟子对佛陀的永恒怀念而提升上来的，是佛法后来“渐渐被揭示出来”的演化。然而，佛陀也可以称为阿罗汉，这是以 佛陀亦满足解脱道的解脱功德而说的，故说 佛陀也称为阿罗汉。但是，不可因为 佛陀也可称为阿罗汉，而说阿罗汉也是 佛陀；因为就解脱的功德而论，阿罗汉只断除烦恼的现行而不断习气，佛陀则是双断烦恼的现行与习气，故 佛陀可称为阿罗汉，而阿罗汉却不能够称为 佛陀，所断的烦恼范围及深浅有所不同故。乃至，佛陀亲证法界实相并且穷究一切种智，阿罗汉对于法界实相则完全无知，更不用说对一切种智的了知与究竟实证。因此，佛陀与阿罗汉在解脱的证境上有极大的差别，在法界实相智慧方面则是阿罗汉完全不能相应的，因此对三贤位菩萨的般若智慧便不能揣测，更何况是 佛陀的一切种智，所以释印顺显然是不懂这里面的大差异，不具有解脱道实证的果德，也不具有佛菩提智的果德，不堪佛法导师之职、名。
释印顺主张：佛身常住（或“如来常住”），只是佛弟子对佛陀的永恒怀念，并弥补了 佛陀般涅槃以来的心理上的空虚，因此而长期编写大乘经典，高抬 佛陀的证量，使得 佛陀与阿罗汉的证量差异愈来愈扩大。他对于大、小乘经典中，世尊一直强调“法界实相是可以现量验证，亲证法界实相后，未来可以成就不生不灭的佛地境界”的至教量，完全予以排除、否定。菩萨现量亲证不生不灭的如来藏后，便可验知，佛陀必然是常住的，因为第八识如来藏不可坏灭；根本就不必刻意去建立为常住法，而是法界中本就如此的事实。同样的，不论就事上或理上而论：众生也是常住的。由有自心如来常住故，能使众生常住三界而流转生死；于流转生死中，一世一世不断的更换五蕴。若众生不是常住的，众生如何流转生死呢？因此，正信的佛弟子，不论声闻缘觉或菩萨，都信受佛陀是常住的；证悟的菩萨们心中全无可能刻意加以建立，而是亲证与现观的般若智慧境界中本来就是如此的，不是、也不可能建立的。
佛陀在人间的示现，也是由凡夫位依于如来藏而修行，最后清净如来藏所含摄的一切种子，成就四智圆明，使得七转识与如来藏完全相应，而常住如来藏之清净境界，永尽生死而常住三界，随愿度化众生，只是智浅的声闻、缘觉或浅学菩萨不知道 佛陀常住的住处何在而已。胜义菩萨僧与二乘及凡夫的极大不同，即是在于胜义菩萨僧实证一切有情常住之根源--如来藏--的所在，证知无有任何一位有情会断灭。所以，后世真悟的菩萨们，从来不会因为任何有情的生死而产生空虚的心理，对 世尊圆满度化因缘而示现般涅槃，更不会产生空虚的心理，只是遗憾自已的福德不足，不能面见 世尊学法。因为 世尊示现降生人间时，当时的一切菩萨不论证量高低，皆可亲炙、学法；世尊示现般涅槃后，只有缘深者可于梦中或定中有时亲见，唯有色究竟天的圣位菩萨可以时时面谒学法。虽然人间菩萨会有福德不足的遗憾，但是菩萨却时时感受到 世尊冥冥中之护佑，如在左右；因此菩萨精进学法，救护众生，累积福德无有懈怠，未来世必然常随诸佛，亲炙、学法。因此，菩萨在心理上从来没有远离佛陀，一直都在理上、事上与 佛陀彼此相互忆念而不相远离，如何会有“心理上的空虚”而必须作种种“永恒怀念”的提升 佛陀果证的事行？
只有如同释印顺一般，将声闻解脱道误认为菩萨所修的成佛之道，故误认为 佛陀与阿罗汉的证量完全相同，因此认为 世尊般涅槃后与阿罗汉相同，皆入无余涅槃中，永远灭尽，永不再出现于三界中，因此佛弟子已经永远得不到 佛陀的护佑，永远不可能再有机会面谒佛陀，才要对 世尊生起永恒的怀念。由此可知，释印顺的心中，佛陀与阿罗汉是没有差别的，这表示释印顺的心中，并没有佛宝实存；对于 佛陀与阿罗汉的差别，他心中充满质疑，因此著书立论否定 佛陀与阿罗汉在实质上的不同。所以说释印顺对于三宝中究竟皈依的佛宝是不信受，并且是充满质疑的，是于佛宝尚未生起不坏信、具足信的凡夫，这类人当然没有资格胜任佛法导师之职、名。
再者，释印顺认为：菩萨法道是建立在不可靠的“信仰、传说、理想、（修行）”上。完全迥异于经、律、论三藏共同皆说：菩萨法道是依于众生可以亲证的法界实相心--如来藏--而建立的。释印顺如此立论的目的，是要令一切菩萨道的修行者不再信受菩萨法道，不再探求法界实相心的所在，不再进求般若实相智慧，则没有人可以质疑他尚未证得如来藏，以确保他自任导师的虚名。
此外，释印顺为了成就其错误的立论，往往割截经文、断章取义，令人误解经文，以满足他认为大乘佛法是依不可靠的“信仰、传说、理想、（修行）”逐渐演化而来的，藉以证明佛陀与阿罗汉的智慧与解脱完全相同的结论。在《印度佛教思想史》页九十五：
“大乘佛法”的甚深义，依于涅槃而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的涵义。起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同，‘华严经’“十地品”也说：“一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。”
释印顺在上述引用的《华严经》〈十地品〉中，截去前面的经文，仅取后面的两句经文，令人读起来会误以为：“一切法性，一切法相”是“声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法”，用以证明“起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同”，将胜义菩萨亲证法界实相--如来藏，从而观察如来藏出生一切法之实性及生起之“一切法相”，都归于声闻缘觉之同一所证。其实，声闻缘觉只知一切法缘起性空，是否定三界所有法性的，是连本际的一分法性亦不能证得的，何况一切法性？因此才要灭除一切法相而入无余涅槃。如果声闻缘觉能亲证一分法性，则必然要探讨：此法性与一切法的关系，此法性如何生起一切法相，以及一切法性与一切法相的内涵。则阿罗汉必须三大无量数劫方可探究穷尽，不可能舍寿即入无余涅槃。然而，慧解脱阿罗汉，乃至三明六通的大阿罗汉皆否定三界一切法性，也不实证本际的一分法性，所以不证一切法性，更不能证一切法相；菩萨虽证而未圆满，唯有 佛陀能究竟证一切法性及一切法相。因此，经中世尊以一切法性及一切法相，劝勉八地菩萨于断尽见、思二惑时，不应入无余涅槃，因为八地菩萨还有一切法性、一切法相尚未具足证得。兹引《大方广佛华严经》卷二十六原文如下：
菩萨亦如是，住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心，尚不现前，何况当生诸世间心？佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故。又诸佛为现其身，住在诸地法流水中，与如来智慧为作因缘。诸佛皆作是言：“善哉！善哉！善男子！汝得是第一忍，顺一切佛法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，汝今未得，为得是故，勤加精进，亦莫舍此忍门。善男子！汝虽得此第一甚深寂灭解脱，一切凡夫离寂灭法，常为烦恼觉观所害，汝当愍此一切众生。又善男子！汝应念本所愿，欲利益众生，欲得不可思议智慧门。又善男子！一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故，说名为佛；声闻辟支佛亦得此寂灭无分别法。”
语译如下：【菩萨也是这样的安住于第八不动地，一切过去世心、现在世识、未来世意皆不现在前，乃至成佛之心、修证菩提之心、欲入涅槃之心，都不现前，何况是生起世间种种杂染的心行？佛子！这位菩萨能够随顺安住在第八地而不入无余涅槃，是以本愿力量的缘故而安住。而且诸佛为此菩萨示现种种身相，授与不共二乘的如来智慧作为因缘，令其安住于诸地的佛法流水中，而不入无余涅槃。诸佛都这样说：“很好！很好！善男子！你得到断尽见、思惑而又能安忍不入无余涅槃，这是最上第一忍，能够随顺于一切诸佛所教之法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，你现在还未能证得，为了要证得这些殊胜妙法，应当勤加精进，而且不可舍弃这个安忍的法门。善男子！你虽然证得断尽见、思二惑的第一甚深寂灭解脱之法，一切的凡夫众生因为离开寂灭的法门，常常被烦恼以及不能舍离觉观之所加害而流转生死，你应当怜愍这样的一切众生。另外，善男子！你应当常常忆念你原本的誓愿，是要利益一切众生，是要证得如来不可思议的智慧法门。还有，善男子！一切法性，一切法相，不论有佛出现世间或无佛出现世间，都是常住而不变异的，即使断尽见、思二惑，如来藏出生一切法的功能性，出生一切法相的功能性，也永远不会坏灭。一切如来不是以证得断尽见、思二惑的解脱境界，而称为佛陀的；因为声闻缘觉也证得灭尽定而获得断尽见、思二惑这个寂灭无分别法。”】
《华严经》中诸佛劝慰八地菩萨：一切法性及一切法相，都是依如来藏心而常住不变异，即使断尽见、思二惑而入无余涅槃，一切法性及一切法相仍然常住不变异，因此实证如来藏之一切法性及一切法相是比入无余涅槃更为胜妙的，以此劝慰八地菩萨不应如同二乘人入无余涅槃。诸佛之所以称为佛陀，不是因为证得断尽见、思二惑的寂灭解脱之法，而是因为证得十力、四无所畏、十八不共法等，比入无余涅槃更为殊胜而不共声闻缘觉的解脱与佛菩提智慧，因此劝勉八地菩萨应该安忍于八地所证断尽见、思惑的寂静境界而能不入无余涅槃，住于世、出世间的最上第一的无生法忍，继续往佛地迈进。诸佛的成佛是以般若种智等法成就而成佛的，并不是以断尽见、思惑的无余涅槃而成就的；断尽见思二惑，是阿罗汉所成就的，也是八地菩萨同样成就的，但终究是仍然不能成佛。释印顺将佛诸劝慰八地菩萨的开示，故意断句取义，扭曲世尊于华严经中的开示，以误导一切读者，由此显见：释印顺对于经典法宝也是极不敬重的，他随意割截，极尽恣意扭曲之能事，以遂其破坏大乘法道的意图。
再者，从《华严经》中世尊的开示，可以知道诸佛随时都在呵护一切菩萨，故能于七地菩萨证得念念入灭尽定的极寂静心境而断尽见、思惑时，示现身相而为说法，引导七地满心菩萨入于八地中，永不取灭而常住人间利乐众生。因此，诸佛示现般涅槃时，并不是入二乘之无余涅槃，而是无住处涅槃，不住于生死而亦不住于无余涅槃，常住世间无穷无尽的示现轮回而实无生死，故能于七地菩萨断尽见、思二惑时，示现身相而为说法，引入八地心中，此亦证明“佛身常住”的说法并不是弥补了 佛陀般涅槃以来的心理上的空虚，而是诸佛的悲愿、常法，一切菩萨也都依此而住。释印顺引证《华严经》的目的，只是为了扭曲经意，用以印证其错误的立论，但是对于经中诸佛常住世间而现身呵护诸地菩萨的事实，与他所说“佛身常住”是弥补了佛陀般涅槃以来的心理上的空虚的立论完全相反，他明知至教中的事实是如此，却故意不闻不问，亦不做任何解说而加以扭曲引用。由此显见释印顺对于经文中诸佛常住及有时现身指导菩萨而违反其立论，是无法作任何解释的，他引用经文只是要故意扭曲而采取对其立论有利之面向；对于同段经文中，正确显示佛法义理而驳斥其立论之部分，一向故意视而不见，刻意截去。释印顺故意断句取义，非仅是世人断章取义而已。由他恣意断句取义及曲解经意，可证实他对于经典法宝也是不信受的，是对法宝不具信，无资格身任导师之职、名。
至于三宝中之僧宝，释印顺在《印度之佛教》中将原本与佛教教法完全不同而入篡佛法的“谭崔瑜伽”（Tantra，旧译为坦特罗瑜伽，即是佛教研究者所说的坦特罗佛教）教法，判为大乘末期之秘密教，承认其为佛教中之支派，并且对其法义做种种合理化与殊胜化的解释；虽然表面上略有批评，都只是针对双身法的轮座杂交部分而作批评；其实是赞誉有加，因此令专弘“谭崔瑜伽”双身法的西藏喇嘛教得以披上佛教的法衣，蒙骗佛教学人，并且勾引佛教的出家在家四众实修双身法，使得戒行清净的佛门僧宝蒙尘。《印度之佛教》页三二一～三二二说：
且置此等琐屑事，试一言其要义。……二、厌苦求乐之妙乐：出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以“淫欲为障道法”，固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。“先以欲钩牵，后令入佛智”，大乘摄化之方便。方便云者，且以此引摄之，非究竟，亦非漫无标准也。或者谬解“以乐得乐”，乃一反佛教之谨严朴质，欲于充满欲乐中，成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥“无上瑜伽”之双身法为左道密教。然特宏“无上瑜伽”之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。
如来正法中出家的声闻弟子，将五欲视为怨毒，以“淫欲为障道法”，这是世尊的教法与戒法，释印顺则说：“然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。”以此明贬暗扬的手法，否定如来正法的教法与戒法不是妙法，显示如来藏教法不是妙方便，认为以性交成佛才是妙方便；而且说这种妙方便，只有密乘有之，而寓有推崇之意，予以胜妙化。并且对于“性交成佛”这种妙方便，如何可以称为妙方便，更以“非漫无标准也”加以合理化，令人深信“性交成佛”是合理性的，不是漫无标准的邪思妄想，是不违佛法理论与行门的。释印顺私心中认为：佛陀的智慧与解脱，是可以经由男女交合而成就的，则无色界天无有色身，故无有妙方便即身成佛；色界天人离开欲界的男女欲，无有男女根，皆是中性身，亦无有妙方便可以即身成佛；欲界天人从四王天往上至他化自在天，男女淫欲愈来愈淡薄：四王、忉利二天是身身相接，兜率执手，化自在熟视，他化自在暂视皆成就欲事，则天界层次愈高则愈难成佛，因为无有男女交合的妙方便所致，这即是释印顺私心中的理论基础。因此释印顺说：“欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。”由此逻辑则可理解释印顺主张“人间佛教”，而不愿相信天界有佛教者，乃是“性交成佛”理路之幽隐寓意推演而已；因为人天中，只有人间有粗重男女根以之交合，可以引生第四喜做为妙方便，只有人间方有粗重的白、红菩提（喇嘛教对男、女淫液之称呼），可以获得菩提智而即身成佛，这应该与他主张的人间佛教，有直接而隐晦关联的。
释印顺常言：倡导“人间佛教”皆以《增一阿含经》所说“佛世尊皆出人间，非由天而得也”为其根本。《印度之佛教》自序：
（一九八三年）时治唯识学，探其源于《阿含经》，读得“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”句，有所入。
可是以《印度之佛教》揆其解读《增一阿含经》此句经文之思想根源，却是暗中植基于污秽邪淫之“性交成佛”思想，与一般的正信佛弟子是截然不同的。乃至于一九八五年重新出版之《印度之佛教》书中，仍然不改其思想，页三三九说：
想到“印度之佛教”，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其它作品中，还没有足以代替的。
由此可以看到，释印顺的“人间佛教”其实是从他心中隐藏的谭崔瑜伽“性交成佛”思想所获得的结论。所以，释印顺对于“佛陀的清净是远离三界杂染”是不能信受的，对于如来教法与戒法的清净是远离欲界淫欲之杂染，也是不能信受的，乃至出家声闻人的清净应该建立于远离男女淫欲的杂染，同样是不能信受的，因此邪见，他才会主张“凡夫的人菩萨行可以成就佛道”，才会有人间佛教的建立。
释印顺推崇谭崔瑜伽“性交成佛”思想而说：
惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥“无上瑜伽”之双身法为左道密教。然特宏“无上瑜伽”之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。
释印顺对于西藏喇嘛教是特别赞叹的，对于经由中国而流传于日本的谭崔瑜伽思想，由于日本东密加以改良而舍弃西藏喇嘛教“性交成佛”的核心法门--“无上瑜伽”的双身法--不肯加以实行及弘扬，表示这样的妙方便犹未尝显说而隐有惋惜之情，反而对于西藏喇嘛教专一而完整的弘扬“性交成佛”，婉转赞叹为“矜矜以妙法独备于我”，对于西藏喇嘛教“性交成佛”的思想流传于中国地区，隐寓珍惜可贵的意思。
由于释印顺于书中，如此暗示性的赞叹谭崔瑜伽的“性交成佛”思想，暗示性的赞叹西藏喇嘛教专一完整的弘传“性交成佛”思想，并且将之高推为密乘，承认为佛教中正确的支派，与如来正法中声闻、缘觉、菩萨之三乘教法同时并立，甚且赞叹此密乘之教法为妙法，寓意贬抑如来正法之三乘教法不是妙法，视同外道的神我。并且于文中将此邪淫本质之喇嘛教称之为密宗，令佛弟子误以为是佛教中为接引不同根器的众多宗派之一，将此与佛教完全无关之喇嘛教编派为佛教中之宗派，令佛弟子误认为此是专为接引淫欲心重之特别法门，间接承认喇嘛教的性交成佛法门是正法。这已显示他对邪法本质的无能理解，不足以身任导师之职、名。
西藏喇嘛教本质是邪淫的谭崔瑜伽性交之法，与清净的佛教完全无关，源于印度教的两性生生不息的观念，后来由莲花生与阿底峡传入西藏；但是喇嘛教的教主达赖喇嘛，为吸收佛教信众的资源，处心积虑的想要披上佛教的清净法衣，以便获得世界各地虔诚佛弟子之仰信，而方便吸收庞大的佛教资源。释印顺对于辗转源自印度教的西藏喇嘛教的大力赞叹，并且将之置入于佛教的印度史中，使得以谭崔瑜伽为本质的喇嘛教，取得披上佛教清净法衣的合理化根据。因此西藏喇嘛教都不自称为喇嘛教而改称密宗、密乘、金刚乘、密教，或者西藏密宗，乃至藏传佛教，其目的即是要将不是佛教的喇嘛教合理化为佛教的一员，乃至高推是佛教中最殊胜的一员，而释印顺的大力赞叹，以及视释印顺为其传承的法师、居士们的大力推崇下，使得喇嘛教想要入主佛教的企图得以完成。
例如：佛光山释满义著《星云模式》页十四：
他〔编案：指释星云〕虽不大倡导修学密法，但不排密，主张显密融合，主办世界显密佛学会议、禅净密三修法会，选派弟子学习藏传密教。
短短的几句话，文中充满矛盾的说法，既然“不大倡导修学密法”，为何却又“选派弟子学习藏传密教”？如果所谓的密法是如来正法，为何要说“不大倡导修学密法”？其实释星云与释满义心中皆知喇嘛教的邪淫本质，却不顾 世尊的戒法与教法，选派具足戒的出家弟子学习邪淫的喇嘛教法，这种身口不一的作为，皆是心中认同释印顺将喇嘛教植入佛教中而造成的矛盾。又如今年二○○六年，法鼓山释圣严于《汉传佛教文化及其古文物》中（发表于《中华佛学研究》第七期），将藏传佛教当作是佛教的三大传统之一，将大乘佛法贬抑为汉传佛教，而与非佛教的喇嘛教并立，这也是受到释印顺邪见影响而产生的结果。凡此种种将喇嘛教建立为佛教之一，令清净僧宝及僧宝所代表的寺院，变成污秽邪淫的喇嘛教的弘扬场地，释印顺扮演著极为关键的重要角色。
最悲惨的是，由于释印顺及宗奉释印顺的大法师及大居士的推波助澜，令佛教四众普遍地误以为喇嘛教是佛教的正统宗派，以致不知喇嘛教的邪淫本质而尊崇喇嘛外道为上师。当佛门四众对喇嘛极为信受时，喇嘛便显露出邪淫的本质，对无知的信众们伸出魔爪，进行性侵害(编案：喇嘛教的种种错误，请参考平实导师所著《狂密与真密》五十六万字的细说)。例如以前著作《西藏生死书》的索甲仁波切，在美国被告发的性侵害事件，乃至近日（二○○六年七月十四日台湾各报纸报导）又有比丘尼及优婆夷不堪受到佐钦派的正统喇嘛林喇仁波切之性侵害而出面控诉；这只是冰山中的一角，为保护名声而未被披露的事件更多；这类事件不断出现在喇嘛教的弘法过程中，更多的是被报导出来以后，改个法名又重新弘扬密宗双身法，继续侵害无知的信众，但都被归类为佛教界的弘法者性侵害事件，使得整体佛教蒙羞。
然而，所有由达赖喇嘛领导的喇嘛们，不论是索甲仁波切、林喇仁波切或者其它的喇嘛，本质上皆是谭崔瑜伽的喇嘛教法的实践者。尚有许许多多受到性侵害，因为顾及颜面而不敢声张的受害者，皆是虔诚的佛教徒；当强逼异性信徒合修双身法的性侵害证据确凿而不能否认时，或引诱异性信徒合修双身法而被信徒的配偶抓奸成功时，所有的喇嘛教寺院或精舍主持人，都会异口同声的宣称是假喇嘛所为，不是真正的喇嘛；这是密教处理双身法事件时的一贯手法，以此手段继续瞒骗不知情的社会人士及佛教界，以便未来可以继续弘传邪淫的教法。这种令许多出家及在家佛弟子令誉受损的事件，皆是释印顺对邪淫本质的喇嘛教公开赞叹及支持下所产生的悲惨后果。因此，对于僧宝的戒行清净，对于实证如来藏之后，转依如来藏的本来清净真如性的胜义僧宝，释印顺不仅是不相信，而且著书立说将之推入魔属或外道法中，反将污秽邪淫的喇嘛教置入佛教中，认定为真正的佛教支派，因此而染污了佛教道场，玷污了佛门四众，是不折不扣的破坏佛教正法者，所以他对证悟如来藏的实义僧宝也是不具信的，当然不具导师的资格。
如上所举，释印顺对于佛不坏净、法不坏净、僧不坏净、圣戒成就等四法，完全无法信受，而且是著书立论破坏随学者的四不坏净，更且导引其随学者踵随其言，破坏佛门四众的四不坏净，绝无资格被尊称为佛法导师。《杂阿含经》卷三十说：
佛告释氏难提：“若于四不坏净，一切时不成就者，我说是等为外凡夫数。”
语译如下：佛陀告诉释氏难提：“若是有人对于佛宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对法宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对僧宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对戒律的清净不能生起不可破坏的信心，在一切时节中的身口意行都不能对四不坏净成就信心，我说这样的人已经是堕入外道凡夫的数目之中。”
释迦世尊于经中开示说明，若有人对于佛法僧三宝的清净及戒律的清净，不能生起不可破坏、不可改变的信心者，就是外道凡夫，何况是著书立说破坏他人四不坏净的释印顺？因为对于四不坏净不能具足信心者，三皈依戒便不能成就；若三皈依戒不能成就，则一切戒体即不能依之而存在，故五戒戒体、声闻戒体、菩萨戒体皆不能存在，已成为外道中的凡夫，连法师、僧宝的身分都已经失去了，纵使仍然住于寺院中，仍然身披僧衣，也只是一个不具僧宝身分的俗人。“一切时不成就者”，是指有人如同释印顺、释昭慧、释圣严、释星云等人，于四不坏净不能成就信心，而且造作种种破坏四不坏净的诸行，例如著书、立说、曲解经典、支持及学习谭崔瑜伽、乃至暗中实行谭崔瑜伽等等，都是外道凡夫中的一员，已非凡夫僧宝。可是佛教道场中不知情的佛门信众，或者知情但是不跟随他们造作种种破坏四不坏信的许多法师和居士；因为不造作种种破坏四不坏净的诸行，故非一切时不成就者，则不属外道凡夫，因为于四不坏净尚具信心的缘故。
释印顺从极早期的著作《印度之佛教》（一九四二年）到极后期的著作《初期大乘佛教之起源与开展》（一九八一年）、《印度佛教思想史》（一九八八年），一生的佛学著作，一向皆是不信佛法僧三宝，一向是对佛法僧三宝及戒律的清净都无法信受，乃至著作种种书籍破坏佛门四众对三宝的信受、对四不坏净的信心。因此，释印顺一生不但没有导护众生入于如来正教中，反而认同宗喀巴的《菩提道次第广论》中的作法，不著痕迹的渐渐将佛弟子引入密教外道法中，幽隐而难以令人觉察的引导四众学人亲近喇嘛教，成就毁坏正法的事业。释印顺一生一直都是暗中认同喇嘛教的谭崔瑜伽的教法与理论，从来不曾住持如来正教于世间，由此可知其未来世及未来的久远时劫，也不可能住持佛教正法于世间，当然不能身任佛教导师之职、名。
依据以上的举证，综合而言，可以获得一个结论，就是释印顺是佛教中的假名导师，根本不是一个正信的佛弟子。随便一位初入佛门的普通正信佛弟子的戒行、德行，都比释印顺更具有善根与福德。释印顺只是一个暗中支持、暗中赞叹邪淫教法的外道凡夫，却披著清净的佛教法衣，以宗喀巴的手法而藏身佛门，诱骗清净的佛门四众堕于外道法中。这样的一个外道凡夫，连成为世间国中、小学班级导师的资格都不够，连成为一般不受五戒但不犯五戒的普通人的导师资格都不够，连具足人身之资格都不够，遑论成为清净佛门中的导师。由此可见，释印顺完全没有丝毫佛门中导师的德行，只是如同喇嘛一样用佛教僧宝的身相、佛法的名相，实际弘传外道法的一个外道凡夫。释印顺与释昭慧二人，从来不在如来正教中用心，从来不信受遵从佛语，不在断身见、求证可知可证的如来藏上用心；一向只用心于世间法上，用种种高推果证的手段，想搏取世间的名闻利养，确实皆是果盗见者。祈请一切佛门弟子应仔细思惟分辨“导师”二字的真实义，远离假名导师，以免随堕邪见坑中。
四、应归命真实导师，现获大利
平实导师于十余年前，自成无相念佛的功夫，于明心、见性后，贯通三乘法道，发起般若智慧，乃至亲证种智，观察佛教学人的苦恼而不忍见圣教衰微，不忍学人苦求正法不能证得，于是发起悲勇，出世弘法。自弘法以来，一向秉承中国谦逊传统而自称居士，即使是对于亲自指导而亲证如来藏发起般若智慧，乃至眼见佛性而证得如幻观的从学弟子们，平实导师一向皆以师兄弟相称，对于亲手哺育法乳而终于能出世弘法的亲教师们，亦以老师尊称之。对于会中之种种庶务，与一切学人无异共同操持，人手不足时，更身先士卒独自辛劳。由于 平实导师如此平易近人、极易亲近的作风，性障深重之学人，便慢心高举不知感恩，反而自以为是自己智慧高超故能破参明心：或身著福田衣，拥有僧宝身分就误以为自己已经高贵于法身慧命的父母，忘却自己能有所悟皆是平实导师明白指示而一念相应，于是生起种种邪见，退转于菩萨法道，重新堕入恶见中而不自知，这都是缘于 平实导师极为平实、极易亲近而非高不可攀所致。
由于见到学人将世间的邪见俗情带入正法道场中，对 平实导师的平易近人中生起轻慢之心，于是亲教师及职事等众，逐渐劝止 平实导师于道场中作诸庶务，于禅三活动中不可再如已往与众学人一起劳动，弄得满身尘汗，凡此种种皆是为覆护轻慢心重之学人。因为轻慢众生见到 平实导师操劳庶务而满身尘汗，便以为 平实导师德行与常人无异；或闻 平实导师自谦居士，就认为 平实导师的解脱功德和智慧证量与一般愚、凡居士相同，误以为其住持佛教的功德不如身著福田衣之出家众；乃至从学弟子明心之后，能略知般若而听懂 平实导师隐覆密意的种种说法后，便生起高慢，以为自己的智慧可与之相比；如是种种轻慢之行不一而足，乃至发生多次因慢、因私心不遂而退转之事件。
凡此，皆是轻慢众生之性障深重，只见表相、不见实德，只从表相上观察在家出家身相而据以决定法义正谬，实无抉择慧；又只观察排场之大小而决断解脱证量，实无解脱慧来作正断；又以观察世名之大小来决断智慧证量，实无般若正慧来作正断，因此无有智慧能正知圣位菩萨之无慢诸行，无有智慧能正知圣位菩萨解脱功德之所在而无丝毫果证身分的执著，更无智慧能正知圣位菩萨般若智慧及种智智慧之深妙难测。如此众生轻慢真实僧宝之事再三而起，本会亲教师及众职事们见到末法众生种种世间俗情，为令世间众生于身口意不再熏习轻慢习气，故应导正一切佛弟子，对于圣位菩萨应起敬重心，应于身口意行熏习敬重尊长之正行，令于具足功德田及报恩田之真实三宝中种下广大福德以获大利。因此，应敬告一切佛弟子于圣位菩萨，应依其实际证德如实敬称本会导师为 平实导师，应该虔敬归命 平实导师，以获得三乘佛法上之大福利。如此皆为一切佛弟子之法身慧命著想，终不效诸世间高推不实果证称号之俗情。
云何应归命于一切胜义菩萨僧，乃至示现在家相之大乘圣位菩萨导师？《长阿含经》卷二十：
尔时，地神即于座上远尘离垢，得法眼净。譬如净洁白衣，易为受色。彼亦如是，信心清净，遂得法眼，无有狐疑，见法决定，不堕恶趣，不向余道，成就无畏，而白我〔我字是释迦牟尼佛自称〕言：“我今归依佛、归依法、归依僧，尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，听我于正法中为优婆夷。”……〔水神〕白地神言：“我今归依佛、归依法、归依僧，尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，听我于正法中为优婆夷。”……〔火神〕白二神〔地、水二神〕言：“我今归依佛、归依法、归依僧，尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，听我于正法中为优婆夷。”……〔风神〕白三神〔地、水、火三神〕言：“我今归依佛、归依法、归依僧，尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒，听我于正法中为优婆夷。”
上述《长阿含经》记载，地神于世尊的开示下得法眼净，证得初果须陀洹，并受三归、五戒而成为优婆夷。优婆夷地神知水神有邪见而导正之，令水神亲证初果须陀洹，水神便向优婆夷地神自誓三归、受持五戒，由地神为其证明三归、五戒；接著，火神的邪见转由地神与水神的开示而导正，火神因此亦亲证初果须陀洹而向地神及水神自誓三归、受持五戒；最后是风神由以上三神的因缘而辗转得证初果，亦向地、水、火等三神自誓三归、受持五戒。
阿含经中说地水火风四神皆是优婆夷，可见证得沙门初果的优婆夷即是佛门声闻法中的胜义僧宝，不论其身相是出家或在家，不论其身相是男相或是女相，皆可以为他人说三归、授五戒。声闻教中的在家初果人所证既是沙门果，既是声闻圣僧，故于大乘通教中的菩萨初果须陀洹，不论身相是在家或出家，当然亦是胜义菩萨僧，也可以传授三归、五戒；那么菩萨二果斯陀含，乃至菩萨三果阿那含、四果阿罗汉之圣位菩萨，不论出家抑或在家，更具有传授三归五戒之德行，得为人间一切菩萨之所归依。由此可知地水火风四神皆依声闻法证果及持在家五戒而传授他人三归、五戒，因此示现在家身相及女相之证果优婆夷亦可传授三归、五戒，只受限制不传授声闻出家戒，这是阿含经中清楚记载的史实，也是声闻法中的在家戒律行仪。声闻法中已经如是，大乘菩萨戒更不论色身表相，只论有无菩萨戒体及般若、种智之实际证德。
从此亦可知道，原始佛法 世尊演教的中后期（第二、三转法轮时期），宣讲般若中观及唯识种智而建立大乘菩萨僧团后，即是以菩萨戒为正解脱戒，整个教团是以菩萨戒为主的，比丘戒或比丘尼戒则成为大乘法中的别解脱戒，只是大乘僧团中的出家菩萨作为处众行止威仪之规范，故在大乘僧团中，出家戒已成为别解脱戒而非正戒了。许多阿含部的经典其实本是大乘经典，但是由于声闻罗汉对于大乘经典的般若、种智内涵不能生起胜解，故不能成就念心所而无法正确的记忆，因此只能记忆与解脱道相关的内容，后来就结集成为解脱道的经典。四大部阿含中如是依止大乘菩萨戒的记载并不是孤例，譬如《杂阿含经》卷三十三：
摩诃男！若优婆塞成就如是十六法者，彼诸大众悉诣其所，谓：婆罗门众、刹利众、长者众、沙门众。于诸众中威德显曜，譬如日轮，初、中及后，光明显照。如是优婆塞十六法成就者，初、中及后，威德显照。如是，摩诃男！若优婆塞十六法成就者，世间难得。
经中说明优婆塞具有十六法时，国王、大臣、居士长者，乃至出家之沙门众，都应该亲近供养而受学。大乘初地以上圣位菩萨即具足十六法，是为世间难得亲值之圣人，故为一切佛门四众之所应归命者。因此，大乘菩萨法道其实是整体佛教的主要教法，是具足 佛陀本怀的三乘法义住持者，是一切佛弟子之所应遵循者，不论出家或在家者。再如《长阿含经》卷七：
尔时，童女迦叶与五百比丘游行拘萨罗国，渐诣斯波酰婆罗门村。……时，斯波酰村人闻童女迦叶与五百比丘，从拘萨罗国渐至此尸舍婆林，自相谓言：“此童女迦叶有大名闻，已得罗汉，耆旧长宿，多闻广博，聪明叡智，辩才应机，善于谈论，今得见者，不亦善哉。”
上述经文是《长阿含经》第二分《弊宿经》第三的记载，经文中记载示现在家相及女相的优婆夷童女率领五百位比丘游行人间；若依声闻戒，比丘尼见到比丘尚且应行八敬法，何况示现在家相又是女相的优婆夷迦叶，如何能率领五百比丘游行人间？而五百比丘又皆愿意接受其领导？可见此五百比丘也是依大乘菩萨戒为正解脱戒，以声闻戒为别解脱威仪戒之出家菩萨，因此不受声闻戒法的限制而接受优婆夷童女的领导与教导；乃至其中或有出家声闻，亦要归依优婆夷童女的领导与教诫，这是因为世尊曾明文训诫一切声闻缘觉皆应供养、承事、守护已有实证的胜义菩萨故（见后引证）。童女迦叶已经证得阿罗汉果，可知示现在家相及女相的菩萨，于解脱道的证德是与示现出家相及男相的声闻或菩萨是完全相同的，因此于佛法中解脱与智慧的证德，与示现出家或在家相、示现男相或女相，是毫无关联的。而且依此优婆夷童女的解脱证德果位及经中描述的智慧来说，此迦叶童女必是初地圣位以上的菩萨，是为实义之导师，是佛陀入灭后一切人天及佛门四众之导师。
因此佛世原始佛法时期，世尊第二、第三转法轮弘法的中、后期，完全是以大乘菩萨法义教导一切的佛弟子，并且一切行仪皆以大乘菩萨戒为主要的依止，一切声闻罗汉也都共同闻熏，才会被结集在阿含部经中；也就是说，若有在家菩萨的证德高于出家者而共处时，则以证德为依归，证德低者应依止于证德高者，完全不以出家或在家、男相或女相等表相为论；一切皆以实际的证德为论，令出家众与在家众不分彼此，皆能一心于佛法的证德上努力，令出家众与在家众皆和合互助，一致为弘传圣教而努力，一切皆以实践出世间法之正见及证德为努力目标。由此可见，示现在家相的优婆夷菩萨须陀洹，尚且可以为人传授三归五戒，得为一切凡夫众生之归依处；初地以上之圣位菩萨，凡夫四众如何不应归依？乃至五百比丘中亦应有初果、二果、三果乃至四果之证量者，尚且归依圣位的童女迦叶，何况是末法未证道果之比丘、比丘尼众，如何不归依于圣位菩萨而失去大利益？圣位菩萨示现于世间是难可值遇的，乃是百千万劫难以值遇之大福田，而且一切圣位菩萨常现在家相者，乃是因为无慢的缘故，不是好为人师的缘故；亦是不求世间人恭敬的缘故，为能于无量众生处广施福德的缘故，因此诸地圣位菩萨常现在家身相，乃至等觉菩萨亦常现在家身相。《摩诃般若波罗蜜经》卷一：
其名曰颰陀婆罗菩萨（秦言善守）、罽那伽罗菩萨（秦言宝积）、导师菩萨、那罗达菩萨、星得菩萨、水天菩萨、主天菩萨、大意菩萨、益意菩萨、增意菩萨、不虚见菩萨、善进菩萨、势胜菩萨、常懃菩萨、不舍精进菩萨、日藏菩萨、不缺意菩萨、观世音菩萨、文殊师利菩萨（秦言妙德）、执宝印菩萨、常举手菩萨、弥勒菩萨，如是等无量百千万亿那由他诸菩萨摩诃萨一切菩萨，皆是补处绍尊位者。
《大智度论》卷七对上述经文的解释如下：
如是等诸菩萨，共佛住王舍城耆阇崛山中。问曰：“如是菩萨众多，何以独说二十二菩萨名？”答曰：“诸菩萨无量千万亿说不可尽，若都说者，文字所不能载。复次是中二种菩萨：居家、出家。善守等十六菩萨是居家菩萨〔导师菩萨是其中之一〕，颰陀婆罗居士菩萨是王舍城旧人，宝积王子菩萨是毘耶离国人，星得长者子菩萨是瞻波国人，导师居士菩萨是舍婆提国人，那罗达婆罗门菩萨是弥梯罗国人，水天优婆塞菩萨。慈氏、妙德菩萨等是出家菩萨，观世音菩萨等从他方佛土来。若说居家，摄一切居家菩萨；出家、他方亦如是。”
圣龙树菩萨在《大智度论》中解说《摩诃般若波罗蜜经》时，亦说菩萨有在家、出家二种，而且等觉位菩萨有许多示现在家相，数量上甚至超过出家相很多，这是因为菩萨行四摄法时，示现在家相易于圆满，所以般若经中列举二十二位等觉菩萨中，就有十六位是示现在家相的。其中更有名号为导师居士菩萨，可以知道圣位菩萨示现在家居士身相，仍然是为导护众生能于如来正法中，广植福德，作为众生依止之导师，所以一切佛门四众皆应归命于具导师实德之圣位菩萨；若无圣位菩萨时，应归命大乘贤位已悟之菩萨，不论其身相；诸凡夫出家菩萨都不应以出家或在家之身相而自限，丧失大利益。即使是出家菩萨的 文殊、普贤、观世音、大势至菩萨，也都以在家身相示现。佛世的 弥勒比丘，今在兜率天中也是示现在家相，但亦无碍于等觉位圣僧的实质。故大乘法中的僧宝及归依，只论实证或未证，不论身相的出家或在家。
此外，末法中之佛弟子，应特别注意此一事实：末法时节现出家相之大乘僧宝中，邪师说法者如恒河沙。若有轻慢无智之人，只重表相而不见实义，不能安忍于圣位胜义菩萨僧（不论其在家相或出家相）出世弘法，为救护众生而破斥邪见声闻凡夫僧，即随邪见声闻凡夫僧而生毁谤者，即获无间罪，非根本罪，舍寿堕无间地狱迅如射箭。故《大乘大集地藏十轮经》卷三说：
有五无间大罪恶业，何等为五？一者故思杀父，二者故思杀母，三者故思杀阿罗汉，四者倒见破声闻僧，五者恶心出佛身血，如是五种，名为无间大罪恶业。
世尊于经中说五无间罪中倒见破声闻僧，意思是说对于示现出家相或在家相的弘扬声闻法僧众所说正确的佛法，若是有人以错误的知见破之，不论在家、出家身相，都属于犯无间大罪恶业，定堕无间大地狱中。至于倒见破胜义菩萨僧者，其罪业必然更重于以倒见破声闻僧，说轻相即知重相故。反之，若是有示现出家相的僧众演说错误的佛法，若有人以正确的知见而破之，不论其人是在家、出家身相，不但不违犯无间罪，其实是有大功德；因为护持正法，令众生正知福田衣所代表的佛法真正义理。因此，在家菩萨以正见破倒见声闻僧，是护持佛教法衣之正知与正行，令 佛陀之解脱道不堕三界生死法中，是 佛陀于《大乘大集地藏十轮经》所说的真实意旨，亦是一切佛弟子护持正法之所当为者。
世尊在《大乘大集地藏十轮经》中特别说明倒见破声闻僧者犯五无间罪，显示末法众生常常只重出家之表相，对于示现在家相之胜义菩萨僧为护持如来正法，以正见破倒见声闻僧之护法正行，心中不能安忍，因此常常毁谤在家胜义菩萨僧及其所弘正法，反而犯下毁谤大乘胜义僧宝之五无间罪，舍寿后堕于无间重罪的无间地狱中。故 世尊特别举示只有倒见破声闻僧才犯五无间罪，正见破倒见声闻僧者不犯。除了上述的道理外，《大乘大集地藏十轮经》卷一：
“善男子！是地藏菩萨摩诃萨具如是等无量无数不可思议殊胜功德，与诸眷属欲来至此，先现如是神通之相。”世尊说是地藏菩萨诸功德已，尔时地藏菩萨摩诃萨，与八十百千那庾多频跋罗菩萨，以神通力现声闻像，从南方来至佛前住。
末法众生无有智慧，不具择法眼，又常不能安忍于佛法正义，只是一味看重出家身之表相，往往犯下毁谤在家胜义菩萨僧之五无间罪，来世将堕于无间地狱，而仍不能自知犯下毁谤胜义菩萨僧之过失。地藏王菩萨为等觉菩萨，与许许多多的眷属，于他方世界皆是示现在家身相，然而于大集会中为了令唯重表相之娑婆世界末法众生及地狱中的众生信受佛语，特别以神通力现声闻像。为何 地藏王菩萨与诸眷属，在地狱中也以神通力现声闻像？因为，会沦堕于无间地狱之众生，即是唯重出家表相之无智众生，无法信受在家相的胜义菩萨僧及所说法而毁谤之，并且毁谤在家相的胜义菩萨僧以正法破倒见声闻僧之护法正行，因此，悲心特重之 大愿地藏王菩萨与其眷属，皆以神通力现声闻像以取信于地狱众生，由 地藏王菩萨及诸眷属现出家相而作开示，令地狱众生相信示现在家相之胜义菩萨僧是真实僧宝，令其忏悔以往所作之种种毁谤大乘真实三宝之大恶业，方能尽速消除大恶业而离开无间地狱。若不能忏悔其大恶业者，则于无间地狱中难有出离之时。这就是为什么 地藏王菩萨常在地狱救护众生，而必须示现出家相之重要原因；因为只有示现出家相，看重表相的地狱众生才会信受 地藏王菩萨之开示，若是 地藏王菩萨仍现在家相，著相的地狱众生也是要毁谤他而无法救治。《大乘大集地藏十轮经》卷十：
善男子！若菩萨摩诃萨成此般若大甲胄轮，从初发心，一切五欲皆能除断，得名菩萨摩诃萨也，超胜一切声闻独觉，普为一切声闻独觉作大福田，一切声闻、独觉乘等，皆应供养承事守护。
经中说胜义菩萨证得出世间般若的所依法--如来藏心，从初发心乃至一切五欲皆能断除，皆是超胜于一切声闻、缘觉等二乘人，一切二乘人皆应供养、承事、守护如是胜义菩萨，因为如是胜义菩萨是一切二乘人之真实福田。
云何胜义菩萨是一切二乘人之真实福田？胜义菩萨能以实证如来藏心之智慧，为声闻、缘觉开示及作证：“灭尽蕴处界后不是断灭境界，犹有如来藏心独存而离一切觉观境界。”护令声闻、缘觉能断我见，不落断、常二见；令声闻、缘觉具足法住智，不畏惧蕴处界之断灭，进断我执入无余涅槃。胜义菩萨如此导护一切声闻、缘觉，能令远离边执见而入无余涅槃，故为一切声闻、缘觉之真实福田；一切声闻、缘觉，不论在家出家、初果至四果，乃至三明六通之大阿罗汉，皆应供养、承事、守护此初发心乃至一切五欲皆能断除之胜义菩萨，乃至初地以上圣位菩萨更应供养、承事及守护，不论胜义菩萨及圣位菩萨是示现出家或在家的身相。
末法一切佛门四众应该领受《大乘大集地藏十轮经》中世尊之开示，及 地藏王菩萨与诸眷属示现出家相之谆谆告诫，应该相信出家、在家之胜义菩萨僧是真实三宝，乃至在家胜义菩萨僧以正法破倒见声闻僧是真正护持正法之正行，应该归命之，能令吾人回归正见的声闻解脱道故；而且应该协助出家、在家胜义菩萨僧共同护持正法，令一切倒见声闻僧尽速回归正法，光耀正法，令声闻解脱道正法久住世间。也能进一步修学大乘佛菩提道，证得佛菩提的见道功德，生起般若实相智慧，乃至进而修学一切种智，超劫位阶初地心中。
另外，要特别提醒一切佛弟子，导师一名为假施设；敬称 平实导师是为尊重大乘菩萨僧，熏习身口意清净及恭敬之业，种植福田，避免熏习轻慢身口意业，而丧失亲证大乘法之法缘；所言不应称呼释印顺为导师者，为避免熏习错误之身口意业，避免随喜于大妄语业中，堕于恶行共业中；此即是应称名导师或不应称名导师二语之用意所在。平实导师弘法十余年以来，凡所作为皆为住持佛教正法命脉千年之计，皆为千年中之学佛众生法身慧命能有归依处，从不为世间名闻利养而起心动念。因为弘法前已得世间资财，法财之修集方面亦已明心、见性，乃至过牢关后，视世间名闻利养犹如白驹过隙，倏忽生灭；不论得与不得，都无关法身慧命，故视如草芥。平实导师从弘法以来，从不夤缘于诸方大师以求名闻或世利；对于从学弟子遭遇恶因缘而退转者，皆藉救护从学弟子之因缘，不辞辛苦著作《平实书笺》、《正法眼藏--护法集》、《灯影》、《识蕴真义》、《真假开悟》等等，以广破邪见因缘，显示愈来愈胜妙之道种智智慧。
于此等书中所说法义，同时亦证明 平实导师所教导的解脱道与佛菩提道次第，与三藏十二部教典完全契合，无有乖违处，并显示大乘法道之内容与五十二位阶成佛次第之传授，确实是 世尊降生之一大事因缘，如是护持唯一佛乘正法。平实导师又著作《公案拈提》七辑，拈提抵制正法、毁谤正法之诸方错悟法师及外道，救护错悟诸师、外道及其从学者回归正法，并且护持一切不抵制正法、不毁谤正法之诸方默默为正法耕耘之大、小法师及居士们，可以有一线空间接引初机学人入于正法中。乃至著作《甘露法语》、《狂密与真密》四辑、《邪见与佛法》，披露喇嘛教污秽邪淫、破坏正教之本质，救护正信佛弟子远离外道法，亦消减释印顺将喇嘛教引入佛门之大恶业。如此，著作书籍摧邪显正，住持如来正法，救护一切佛门四众弟子之法身慧命，及引导学人亲证无生之种种殊胜正行，重现古时大乘实义气象于今时，在在显示 平实导师之解脱功德与智慧证量，非是三贤位胜义菩萨之所能成办，故 平实导师十余年来于佛教界中虽无导师之名，却有导师之实德。
最后，一切佛弟子皆应仔细思惟“导师”之实义，仔细思惟如实敬称 平实导师之真实功德，不应以世间俗情而依身相表象看待，譬如《杂阿含经》卷三十二：
如是我闻，一时，佛在摩竭提国人间游 行。与千二百五十比丘、千优婆塞、五百乞残食人，从城至城，从聚落至聚落，人间游行，至那罗聚落好衣庵罗园中。时有刀师氏聚落主是尼揵弟子，诣尼揵所，礼 尼揵足，退坐一面。尔时，尼揵语刀师氏聚落主：“汝能共沙门瞿昙作蒺藜论，令沙门瞿昙不得语、不得不语耶？”聚落主言：“阿梨！我立何等论为蒺藜论，令沙 门瞿昙不得语、不得不语？”尼揵语聚落主言：“汝往诣沙门瞿昙所，作是问：‘瞿昙！常愿欲令诸家福利具足增长，作如是愿、如是说不？’若答汝言‘不’者， 汝当问言：‘沙门瞿昙！与凡愚夫有何等异？’若言‘有’，愿有说者，当复问言：‘沙门瞿昙！若有如是愿、如是说者，今云何于饥馑世，游行人间，将诸大众千 二百五十比丘、千优婆塞、五百乞残食人，从城至城，从村至村，损费世间？如大雨雹雨已，乃是减损，非增益也。瞿昙所说，殊不相应，不类不似，前后相违。’ 如是，聚落主！是名蒺藜论，令彼沙门瞿昙不得语，不得不语。”尔时，刀师氏聚落主受尼揵劝教已，诣佛所，恭敬问讯，恭敬问讯已，退坐一面。白佛：“瞿昙！ 常欲愿令诸家福利增长不？”佛告聚落主：“如来长夜欲令诸家福利增长，亦常作是说。”聚落主言：“若如是者，云何，瞿昙！于饥馑世，人间乞食，将诸大 众”，乃至“不似不类，前后相违？”佛告聚落主：“我忆九十一劫以来，不见一人施一比丘，有尽有减。聚落主！汝观今日有人家大富，多钱财，多眷属，多仆 从，当知其家长夜好施，真实寂止，故致斯福利。”
一切外道皆是无智凡夫，其所见所求者只有世间的名闻利养；除此之外，无有能见声闻解脱之功德及佛之功德。外道六师无有正法，本非人天福田，但是贪图世间的名闻利养，因此见到 世尊率领比丘、居士以及求乞残食人，游行人间时，便挑拨聚落主前来质问 世尊：乞食是取得世间人的财物，如何是给予世间人福利？然而 世尊带领比丘、居士及正信的求乞残食人，由世间人供养资生之用，皆是为世间人种下未来的世间及出世间善果之因，是与众生福利，不是与诸外道争夺世间供养。然而，外道六师以己之心、况彼之行，便认为佛教四众与之争夺名闻利养，因为无有智慧能知诸佛菩萨之慈悲与功德之所在也。
名闻利养是外道凡夫之所看重者，却是诸佛、菩萨之所轻贱者，因为看重世间的名闻利养是三界生死之法，诸佛、菩萨早已远离三界生死之法。诸佛、菩萨具足名闻利养者，是诸佛、菩萨久远劫来救护众生之功德所显现，亦为众生作为功德田及报恩田，令诸众生得以广植福德而得去除种种身心诸恶行，种下当生或者来生得度之因缘。若有佛弟子不能于诸佛、菩萨生信而起恭敬心，不能见诸佛、菩萨具足名闻利养实是为佛弟子作广大福田之恩德者，即是学诸外道凡夫作蒺藜论，是为外道，非是正知正见佛弟子之所应行，即是毁谤胜义三宝之恶行，获无间大恶罪业。
《大般若波罗蜜多经》卷五百二十云：
彼诸菩萨为我等说大菩提道，即我良伴，亦我导师。
平实导师自出世弘法以来，皆欲令一切佛弟子亲证佛菩提，所有说法及拈提诸方，亦皆是欲令一切邪见众生回归正法，进而亲证佛菩提。因此，鼓舞一切佛弟子、开示一切佛弟子：佛菩提道真实可证，如来藏真实可证。本会已有三百余位明心、十余位明心复又眼见佛性之佛弟子，皆是亲证实相而且每年持续增加中，可以作证。又观 平实导师出世弘法以来，不曾受人点滴钱财宝物供养，更不曾如同密宗喇嘛一般领受女弟子色身供养，反而捐输自身拥有之钱财，用以护持正法，而不接受礼拜恭敬，如是视世间名声、利养、恭敬如同草芥；又示现解脱功德及道种智，故说已有导师之实。如此大善知识，实是我等佛弟子之法身慧命父母，佛道上之良师、益友，是导护我等不入歧途之实义导师。祈愿一切佛弟子，审慎思惟导师之真实义；实义导师住世弘法，亦如优昙钵花，时乃一现。求证佛菩提之有志佛子，为获大福利，盍兴乎来！
（原标题：18、导师之真实义）
