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楞伽经详解 (一套共十辑 已全部出版)
平实导师著
自 序
《楞伽阿跋多罗宝经》简称《楞伽经》，是大乘佛教中极重要之经典；既是法相唯识宗之根本经典，亦是中国禅宗开悟圣者自我印证及悟后起修之依据经典；故初祖菩提达摩大师以此经典连同佛钵祖衣一并交付二祖慧可大师，以为传法印证。禅者可依此经建立正知正见，避免错悟大师误导参禅方向，未来证悟可期。
二者禅宗证悟之人，欲求上进而入初地，必读此经。佛于此经详述破参者 应进修之知见，指示佛子依此升进初地，成真佛子，是名实义菩萨，是故悟者必读此经。
然此经典文辞古朴，艰深难会，证悟之人亦多不解，何况未悟错悟之人？ 是故古今大师虽然多有注释，皆类未悟错悟诸师依文解义，难得佛旨。现代佛子古文造诣粗浅，又兼未曾证悟，不解佛意，以致发心印经之时，断句错误之处极多，读者转更难解；有鉴于此，末学乃予重新断句，依所悟证如来藏之体验触证而作白话阐释。虽遵佛语，不得明说密意，然已巧用方便，隐于字里行间，佛子若有缘者，或可依此契证。
此《楞伽经详解》原于民国八十四年（一九九五）八月十一日起，对我正 觉同修会之会众演示，迄八十六年九月廿六日圆满。讲时手持经文直叙，不预缮讲稿，亦不参酌他人注释。后经谭锦生等同修多人，依录音带整理成文，历时年余方告竣工。然欲付梓时，发觉太过口语，有时兼有语病，不宜付印；乃由末学依诸同修之誊稿，亲自重缮；虽稍有文章气，而较具可读性。
复次，此经讲毕迄今，已历二年；二年后之今时，因贯通三乘经论，及慧 学增长迅速故，亦不能满意二年前所说之内容，故作许多增删，期望能对佛子有更大之利益。然亦因此，必须逐册亲自重缮，分期出版，无法一次出齐：又因增述故，虽于每册增加篇幅，可能仍须增为八至九册，方能圆满，合并叙明。
此《楞伽经详解》，不作学术上之科判研究，亦不饰文，唯欲引导佛子大众直入楞伽宝城，故依经文直解为主，避免学术研究之繁文考据；亦尽量不引他经以释此经，令诸佛子直接获得此经之意趣。
又考虑读此详解者，多系年届不惑之学佛者，视力较弱；为免伤眼，乃舍弃花俏讨喜之仿宋字体，改以平实易读之明体字，并加大一级；编排上尽量避免拥挤，纸色亦避免太白太暗，以方便年长者长时间连续重复阅读；此诸贴心之安排，期望对您有所助益。
此套详解即将陆续出版，于此简叙出版因缘，普愿有缘佛子早见大乘道；见道已，复依此详解，速入楞伽宝城，贯通三乘佛法；因之造序，述余私心，普愿鉴烛。
娑婆菩萨戒子 萧平实
时惟公元一九九九年早春序于顽嚣居
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张 序
民国八十四年夏，余师 平实先生承多位明心见性弟子之再三恳托，请师 开示悟后起修之法及成就佛道之次第；余师为利益广大众生及增益彼等见地 计，乃假石牌某精舍及正觉讲堂开讲《楞伽经》，每周宣讲二小时，合计八十七讲，前后时间长达一年半。
师宣此经虽有录音，仅供无暇听课之同学自修使用。然讲述未迄，忽闻师 云：“谭锦生师兄已经整理好了十讲。”每讲约有一万五千字，此是何等广大之自动发心！整理讲稿，必须逐字逐句反复听闻撰写，工程十分艰巨，有诸同修甚至必须整月时间方能誊写一卷带子。尔后，由于谭师兄之发心感动诸多同修，纷纷响应支持，投入整理行列者约有四、五十位；如此之善缘促成往后《楞伽经详解》之诞生；亦印证了“菩萨发心，如影随形；一念慈悲，成就广大佛事。”
后因余师抬爱，令余先行过目已整理文稿，将讲演时之口语去芜存菁，顺 成文字稿，并分段落标点，以俟来日整理成册。
八十七年秋，所有稿件汇总，前后贯串，义理了然，深感佩余师因长年之 弘法利生及无尽悲愿，修证不断向上提升，智慧深利，乃能广演如此深妙之经典。若能成书发行流通于世，必将利益此时后世无量佛子。余师观察因缘既熟，嘱余将已顺好之稿子付呈再作润饰。不意时经二月，余师阅后竟谓余曰：“以前讲得太浅了，我打算重写！”余大惊诧，私心自谓：“阿弥陀佛！如此洋洋洒洒一百三十万字，如何重写呢？”内心惊疑︰“如此浩大的工程，一人独自重缮，何年何月方能竣工？”尔后数月，余于弘法之余，常闻余师讲述其重缮之进度。累牍长篇竟然改头换面，一改口语讲述之冗长繁复，转化成精湛洗炼之文字；不仅文词更为流畅明确，法义之陈述更是深入井然，令人叹为观止。不禁感叹︰“需要何等的悲心与智慧？方能成就如此大事！”
《楞伽经》之主要宗旨，乃为佛子详述八识、五法、三自性、七种第一义、七种性自性、二种无我。细述阿赖耶识与七转识间之关系及体性、明心后修道之原理与次第、以及如何以所证之如来藏为根本，渐渐断除现业流识，地地增上之道理。
佛法知见浅薄如余，详阅余师重写后之《楞伽经详解》，对于一切有情生 命之本体---如来藏阿赖耶识、异熟识、无垢识之体性有更深入之了解；对于七转识之流注生灭也有更细腻之体验，乃至对于可经由修行净化染污之种子……以及如何迈向初地乃至佛地，在在具足信心与愿力。际此末法，乱象丛生、真伪莫辨之际，《楞伽经详解》问世，必有力挽狂澜之效，得以护持宗门正法日益光大，免于断绝。
于整理文稿过程中，印象最深刻者，乃是其中二十八讲全部都在讲“妄想 自性”，阐述凡愚众生不明真如体性，无法证得真如，每每认空明灵知之意识心为真如，不知不见真如之非一非异于空灵明觉之意识心，堕于一异断常边见；故尔反复演述，巨细靡遗，可谓老婆至极。
真实之理，必须可以触证、可以检查论辩验证；若非真有修证，谁能如此 详实深入演述如来藏圆满深妙之法义？若非真有修证，谁能于定慧二门作如此条理分明、义理了然之剖析？佛法修证，决不可能单凭个人一生之意识思惟而得，必须多生累劫永无休止之听闻熏习、努力修持方可得致。
于《楞伽经详解》即将陆续出版之际，为护持余师弘扬正法故，乃不揣浅 陋，提笔为文介绍缘起概略，供养诸方大德；尚祈十方善信大德皆具慧眼，普能拣择解行并具之真正善知识，同修第一义谛妙法，同证菩提，共成佛道。
菩萨戒子 张果圜 敬序
公元一九九九年初夏于正觉
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《楞伽经详解第一辑》
(第312~315页 内容分享)
‘何故说断常？及与我无我？何不一切时，演说真实义？而复为众生，分别 说心量？’
疏︰上来四句问法身佛之平等相，此六句偈问法身之性相；此乃大乘法宝--第一义谛。
断见谓人死如物坏，死已断灭，无有精神体性常存，名为断灭。譬如崇尚 二乘缘起性空而不解缘起性空之诸大知识，每云一切法缘起性空，一切灭已即 是涅槃，不许有如来藏空性离见闻觉知独存于无余涅槃中，斯等大善知识亦名 断见者；虽彼诸人否认涅槃为断灭，亦引佛语证明涅槃为中道，不承认自己是 断灭论者，然却认定无余涅槃之中一无所有，不许涅槃中有如来藏空性离一切 法独存，斯则口言中道，实为断灭论者。
常见者谓执取灵知心为不生不灭之永恒实体，误认此灵知心为常恒不坏之 心，此即《楞严经》所示之五现涅槃外道见；亦有佛子修习定法，坐入初禅、 二三四禅定境，妄认定境中之灵知心为常恒真实之心；合欲界灵知心，总名外 道五现涅乐邪见，藏密四大派诸祖如宗喀巴之类，及与天竺月称“菩萨”《入 中论》所说，皆同阿底峡“尊者”一般，依应成中观而堕于常见之中，反以一 法不立之宗旨，于他人之弘扬正法处随取随破，自以为是弘扬正法，超胜一切 人，却堕于破坏正法之大恶业中；凡此皆名常见之徒。佛为破坏常见外道之常 见，故说声闻法五蕴十二处十八界空相--无念灵知心乃是识阴，无常非恒，于无想定等五位，中断而不现前--令常见外道知晓灵知心相空非实，故佛方便说 无我法，以破常见外道。
破常见外道已，未悟之人便认一切法空，悉皆缘起缘灭，无有实体真性， 堕于边见，认同断灭；佛欲导正此诸邪见，遂说有如来藏之真实体性，乃依如 来藏之总相而说其别相，此即《大般若经》之由来。然如来藏之总相所显别 相，离于一异、俱不俱、断常、生灭、来去……而名中道，其意难会；为度著 有外道计，遂说不空如来藏，说为真我真常真乐真净，又说有我；计有外道以 知佛法非断灭见故，欣然皈佛受学，终于渐渐证入空性如来藏，证已方知如来 藏空性真实无我，无始以来远离见闻觉知及不作主故；以证如来藏故，证得人 无我及法无我。是故有时佛说有我，有时复说无我，悉皆真实，无有错谬。未 悟之人若说我及无我，即如暗夜射箭，有时中的，多数虚发；中的之时亦不知 中，不知所以射中之理。
若诸常断见者悉皆入于佛法，则应令学一切种智，是故依于如来藏本体之 中道，又复说如来藏之心量--八识心王之能依所依及俱有依、五法三性七自性 及七第一义、二种无我、百法明门、千法明门……等。佛子了此心量已，即知 如何次第而入初地，如何次第转依而至佛地。
此诸佛法正见，须依佛所施设之五时三教次第而授，地上菩萨若依此次第 于人间弘扬大乘，则横逆必少，正法得以顺利弘扬。余于早期未依此次第，而 于初始即大力弘扬如来藏法，故尔多诸横逆，屡有明心者退回常见法中，亦遭 错悟之常见佛子攀为同类；若非后来陆续著作出书，阐明其异同，难免为应成 中观师诬为自性见。凡此皆因大乘正义甚深微妙，难解难入，余于诸书虽然几 已明说密意，仍然少有因书悟入者，错会之佛子依然不计其数。是故佛于初成 道时不即说甚深之法，而于阿含中以密义说如来藏空性，真悟之人读之便解， 劣慧者便堕相空诸法中，不能证解佛于阿含密意所说如来藏空性。
此六句偈乃问五时三教︰何因佛先阐释断常？因何有时说于无我？后复说 有真我常恒不坏？云何不于初成佛已即于一切时宣说大乘正义？而分声闻相空 之教、大乘般若空性教及如来藏唯识教？又复为诸佛子说如来藏唯识一切种 智？何不一切时说？因何需观根器及时节因缘？(页315)
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《楞伽经详解第二辑》 (第139~152页 内容分享)
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言︰“世尊！诸识有几种生住灭？”佛告大慧︰“诸识有二种生住灭，非思量所知。”
疏：
大慧菩萨闻佛偈答百八句已，向佛请法；请问各识有几种生住灭？佛云有二种生住灭，非意识思量所能知之。
识谓了别，于自境能知了别故名为识。是故八识心王各各皆有了别性，然了别之法相各不相同。眼识了别色尘，耳识了别声尘，鼻识了别香尘，舌识了别味尘，身识了别触尘。意识了别五尘细相及诸法尘，亦了别定境幽闲法尘，末那了别意识之分别及于五尘作极劣之了别，阿赖耶识唯了别末那之作意及思心所，不于六尘境起诸分别了别，故名无分别心。以八识心王各皆有其了别作用，故名为识，于自住境能了别故。
此八种识皆各有二种生，二种住，二种灭；次句当说。
“诸识有二种生：诸流注生及相生。有二种住：诸流注住及相住。有二种灭：诸流注灭及相灭。”
疏︰
《“八种识各有二种生起之现象：识种流注生起及流注相之生起。各有二种住持︰流注过程中之住持及流注过程中之流注相住持。各有二种灭：识种流注灭尽及识种流注相灭已不起。”》
流注生者，谓识种流注之作用生起运作。流注相生者，谓识种流注之法相生起。譬如于水塔下接一水管，令水流注于其下之容器中，是名流注；识种之流注亦似水之流注。
譬如水塔之水流注于其下之密闭容器中，于容器另接一水管回到水塔，复于水塔上装置一马达，将容器内之水抽回水塔，使水塔中之水可以永续不断地流注于容器之内，因为水流之流注现象持续运作，故使密闭容器之动作设施可以持续作用，此名水之流注产生作用。水塔譬如阿赖耶识，其下之容器譬如眼识；水之流注作用开始，譬如眼识种子之流注生--眼识现行不断；容器之动作设施开始运作，譬如眼识开始作用--分别色尘。
于一切种智上说：前六识之现起，必须根尘触三法和合，方能现起，谓前六识之现起，必须六根六尘接触，方能由阿赖耶识中现起。亦有经说︰“根尘触三和合生眼识乃至意识。”意谓必须眼根（扶尘根及胜义根）不坏，外有色尘与眼根相触，眼识方能于其中现起；若缺其一，则眼识不得于其中现行。
然眼识--能见之心--于眼根与色尘相触时之现行运作，非单依此三条件即能成办；眼识非单依此三条件即能凭空而有，须由阿赖耶识将其所蕴眼识种子流注于眼根与色尘相触之处，方有眼识之现行；是故能见之心乃依他起--缘起性空--非本自有。此眼识种子即如每一滴水：因有一滴又一滴之水相续流过，故使容器中之工作装置产生作用；若唯有第一滴水，即不能令工作装置产生作用；眼识种子亦复如是：必须前眼识种子现行，随即开避其位时，后 眼识种子立即于同一位置现行，第三第四以后之眼识种子悉皆如此现行，悉于现行后立即落谢，回到阿赖耶识中，前后相继不断，方能成就眼识之分别功能。此即是一切种智中所说之开导依--等无间缘依。眼识如是，耳鼻舌身识乃至意识--空明觉知心--悉皆如是，皆须依于根尘触及阿赖耶识方能现行作用。然眼识之现行尚须有末那之作意及空明……等，共须九缘方能现行，前辑中已曾说之，此处唯述分别识现行之基本要件，用明流注生之道理。
识种流注之道理，唯至佛地方能具足了知，法云大士所不能自知，皆须从佛受学方得知之，而亦不能验证，须至成佛方能验证之，是故佛云：“非思量所知。”一切有情阿赖耶识中，悉皆蕴藏无量无数之八识种子及习气种子，复含藏有限之欲爱色爱有爱种子（极精进之见道者可于一至四生修断故）。种子亦名为界，非色，不可见，唯能于行蕴中证知其存在，而不能逐一种子检视，故云非思量所知。
佛说有情心中闪过一念之间即有九十刹那，每一刹那中之识种变易生灭为九百次，迅速非常。灯泡之光明，每秒有六十次闪烁，吾人已不能眼见分明，何况一念之中有八万一千次之识种生灭，迅速非常，大神通之证量者尚不能知，何况一般人？是故古今皆有愚痴无闻佛子，错将生灭相续之意识--空明觉知心--误认为不生不灭之中道心，背理违教，不解佛意。
前六识如是有识种流注生起，则此流注现象将有维持连续运作之一段时间，此段时间维持流注现象不断，即名为流注住。此类流注住现象皆有断灭之时，如眠熟、闷绝、死亡、及灭尽定、无想定中；此五位中，前六识之识种流注暂断，故体非真常，有断时 故。以此故知空明觉知寂而常观之定心乃是生灭之法，非恒，非常住者；藏密应成派诸中观师们，应尽早扬弃此心，另觅空性心，方能于证得阿赖耶识空性心后，现起真正之中观般若。若效法宗喀巴及月称“菩萨”否定有阿赖耶识者，岂唯丧失人身？未来无量世中尚须次第轮转三涂，受尽苦毒，云何奢言即身成佛？
流注之现象生起时，则有流注之法相生起，名为流注相生。譬如吾人眼根接触外色尘，由末那作意起思心所，故阿赖耶识流注眼识种子于根尘t触处，现起眼识，名为流注生；流注生之现象连续不断，故眼识能分别色彩明暗，有此分别作用相续存在，故吾人觉知有眼识之用，是名流注相生。
“流注住及相住”，此谓六地以下菩萨一念无明及无始无明皆未断尽者，及未至究竟佛地之等觉以下菩萨无始无明未断尽者，悉有流注住及相住。
一念无明未断尽者，犹有眠梦；既有梦境，则有流注生及相生，则有流注住及相住，相续不断。依较浅之层次而言：睡熟无梦之际，意识已断，故无觉知，无流注生，亦无流注相生，无觉知心可分别五尘境故。彼时若闹铃大作，既无意识知其大响，云何能闻能知？无法不能生用故；彼时阿赖耶识仍依不坏之根身继续变现内相分声尘于心中，闹铃大作时，阿赖耶亦如实将彼大声变现于心中，末那了别其异于平常之微声，而不能知其意义，乃起作意受想及思心所，欲起意识灵觉之心而作进一步之详细分别，阿赖耶依于末那之思，遂流注意识觉知种子于意根与法尘触处；意识现起后仍不能单独分别之，乃欲起耳识共同分别，阿赖耶又依末那之思，复流注耳识种子于耳根与声尘触处，吾人乃能了别，如是闹铃声响。
一切有情睡醒后，因于流注生而有灵觉了知之作用--六识现行运作；直至再度睡著为止，其间之流注相皆不断灭；以流注相不灭不断故，有六尘相与“我”相应。直至晚上眠熟，觉知心之我已灭，方不与六尘相相应，方便说为流注灭及流注相灭。然此仍非佛所说之流注灭及相灭，何以故？谓仍有自心流注故。
何谓自心流注？谓有等流也。
等流之意有二︰
一者谓眼识种子由阿赖耶识中流注至眼识现行处后，随即开避其位而回到阿赖耶识中，引导次一眼识种子由阿赖耶识中继于其位现起，一进一出相等流注；一念之间有八万一千识种流注而出，同时有八万一千识种流回阿赖耶识，以此成就世出世间法之熏习作用，此名等流流注。
二者此种等流之流注，必须同一种流类；譬如前眼识种子不能成为后耳识种子之开导依--不能引生后耳识种；唯能引生后眼识种。唯有同一类种子之前后现行时，方能互相引生，同等流类之流注，即名为等流。
等流种之流注现象不唯醒时有，睡时亦有，名为自心流注；乃至二乘无学入无余涅槃之中，仍有自心流注。
有情眠熟之时，不因眠熟或长时昏迷三年而使其烦恼业种消灭坏灭，为有自心流注，故能使其等流种于阿赖耶识中流注不断而不坏灭，唯是不于三界中现行尔。一旦醒觉，又复于三界中现行。阿罗汉入涅槃前，若曾闻善知识说第一义谛实相之法，心中微有一丝欣乐，虽未回心大乘而仍然入无余涅槃；但因已曾熏闻实相之法，则此无漏法种既已启动，仍将于无余涅槃性之异熟识中自心流注，有朝一日必使此一无漏法种起用，令末那识种现行，则必忽然渐生中阴；中阴身具已，便因欣乐实相究竟之法，而复受生，永于三界之中行菩萨道直至成佛。是故无余涅槃之中亦有自心流注，而无流注相生。
凡夫有情不解此理，偷偷造诸恶业，以为人皆不知（其实鬼神皆知）；殊不知造恶业后，其业种落谢回到根本识中，永持不坏，为有自心流注故；唯有其后就彼恶业善为忏悔补救，方能经由新善业之熏习转换旧恶业种子而消除，是故龙树菩萨偈曰︰“假使百千劫，所造业不亡；因缘际会时，果报还自受。”即是此意。
修行人若了知此理，则能历缘对境令诸烦恼种子现行--起于贪瞋；随之以如理作意之思惟观察，修正身口意三行，则能使已出现之染污种子转换为清净无漏之识种而回入阿赖耶中；佛子知已，若能如实精进修行，则名已知熏习正理，名为如实修行者。
等流之流注生及相生，于三界中，皆非唯有一识有之，乃是诸识同时有之。譬如眼识流注生及相生时，同时必有意识及末那识之流注生及相生，否则眼识不起流注生及相生，末那及意识乃是眼识之俱有依（增上缘）故。然此三识之流注生及相生，非唯阿赖耶识中流注三识种子而已，尚须有阿赖耶识之自心种子流注生及相生，方能成就前述三识之流注生及相生而有其用；然此正理唯有真悟佛子悟后随大善知识熏闻之后，方能知之；知已随即能予证验无讹。
前六识流注相，于眠熟闷绝等位不现行时，末那识及阿赖耶识之流注生及流注相生皆不中断，继续现行，唯有真悟之人能知能证能检验之。此二识之流注生及相生，于眠熟位及闷绝位如是，于正死位及二无心定中悉亦如是，仍有流注生及相生。无余涅槃位之阿罗汉根本识中仍有自心流注，尚不得谓为流注灭及相究竟灭。
《阿含经》及诸大乘经中，皆说阿罗汉辟支佛贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽；既然永尽不起，即不可能因于烦恼复生世间诸念，故得妄想妄念永断不生，名为断尽一念无明，身心永灭，舍报必入无余涅槃。然此乃谓二乘无学之“人我”烦恼永尽无余，但仍有“法我”烦恼不断--岂唯不断，抑且尚未相应--是故入涅槃后永不出生于三界之中。然于无余涅槃位中，尚有法我--无始无明尘沙惑未破未断，是故八识种皆于无余涅槃位之异熟识中自心流注不断。
无始无明上烦恼，自无量劫来不曾与有情之灵知心相应，二乘无学回心大乘入六住位，寻觅空性心时仍未能相应；觅得空性心异熟识时亦未相应，虽入七住贤位，犹不知晓无始无明名义也。须至有朝一日起心探索：我既已悟得如来藏，应与诸佛相等，云何我犹未能如佛智慧深远无穷无尽？此时方起心上烦恼、止上烦恼、观上烦恼、修、得、果、断、智、证……等上烦恼，此时方与无始无明--所知障上烦恼--相应。
菩萨七住已明真心--证得如来藏；然有菩萨依明心功德进修，直至九地犹未曾眼见佛性者，此时为求眼见佛性而入十地，便与无始无明中之见性上烦恼相应；直至眼见佛性后方破此一上烦恼而入十地。然而此时虽得授佛职位，而其自心之八识种中尚有流注生及相生存在，尚有部份尘沙无明未曾断尽，须至最后身菩萨位，于人间大悟成佛时，尘沙无明上烦恼才完全断尽，此时流注现象已灭，一切法种不进不出，无有变异，不复受熏习，现大功能，应物现形悉无遮障，方得名为断尽异熟生死变易生死；从此第八净识中一切种子永不变易，无有异熟故。
此处应述异熟及变易生死二种法相，则于后述经文可免误解。
异熟之义有三︰一者异时而熟，二者异类而熟，三者变异而熟。
异时而熟者，谓业果成熟不与造因同时。譬如谤佛谤法谤师之人，谤已不即受果，须于来世方受；又如布施植福，大多于来世受。又如菩萨于过往百千万亿劫中，精进布施除恶，闻熏修学佛法，无量精进而未成熟；直至此世缘熟，得能明心，又复眼见佛性，乃至悟后起修进入初地，非于造因时即得缘熟，故名异时而熟。亦如声闻初果或菩萨初果，见道之后若不精进者，不能于一生中实证无余涅槃，须至七次人天往返后，方得取证无余涅槃，故名异时而熟。
菩萨亦复如是，于七住见道不退之后，须历经大约二大无量数劫之悟后起修，方断尽一念无明而入七地，此名留惑润生--不断润生爱而持受生愿--至七地已，方与无余涅槃相应；此非愚痴无闻佛子所能知也，亦名异时而熟。
异类而熟者，如上所举谤佛谤法谤师之人，谤已不即受果，转入来世得地狱身、饿鬼身、傍生身而次第受果，非依造因之人身受果。亦如往昔无量世前学佛之佛子，或以欲界天身、色界天身学佛，或以傍生有神通之身学佛，或以鬼神之身学佛；于无量世后之今生，辗转来到人间，今以缘熟而遇善知识，得入见道乃至修入初地，亦名异类而熟，非依造因时身成熟果报故。
复有异类而熟者，谓造善业而得恶果。如有一人协助他人行善，然不知彼善行背后有大阴谋；此事成就后，助人为善者仍未知晓被人利用造恶，亦未收受任何酬劳；未来世中缘熟之际便受恶报。
复有一类愚痴无闻之新学菩萨，迷于出家在家表相，不知菩萨于无量世来或现出家相，或现在家相，身相无定，但随因缘而行；便依其师父之言：不准阅读萧平实著作，不准互相推介。并奉师命：劝令一切与其相熟之人不阅萧平实著作。谓如此诸行为护正法行，而不肯阅读及以诸经比对；心中自以为其身口意行是护持及弘扬正法，而实真是破坏及抵制正法之重业；名为行诸善业，来世却须以地狱身、饿鬼身而受苦毒，亦名异类而熟。
变异而熟者：谓造业时心异于受果时心。此有现世及来世不同。譬如有人年轻时造诸善行，至耳顺之年时，忽有曾受其恩者事业有成，又复念恩不忘，来觅此人行报恩事；而此人今已耳顺之年，身心俱非年轻时之同一人（新陈代谢及念念变异故）；虽非同一人，而其受报，人无责者；以虽变易，而相续不断来至四十年后缘熟受报，此名变异而熟。
又如往世造诸谤法恶业，辗转三涂，方得生而为人；以余报未尽故，今犹愚痴瘖哑，闻法不解；然此人不得主张︰“往世造恶业谤法者非实是我，不应多劫之后我受此恶报。”何以故？往世之汝虽非今世之汝，而依彼时恶业因种辗转来至此世故；虽此世五蕴（含灵知心之我）不同于往世五蕴，而由如来藏持恶业种辗转受报，异作异受，业果不失故。此世灵知心由往世灵知心种子落谢而别依后世五根别生灵知心，世世受报，必须自受；非同一心，而业果不失，是名变异而熟。
以有识种之善恶染净变易，及七转识无始无明所知障之愚痴性转易为一切种智般若，故名变异而熟。既有变异则必有诸熏习转易，以尚有所知障故。佛地以断尽所知障、成就一切种智故，其第八净识中唯持旧种，不再转易任何新熏之法种，故已永断变异；既其所持种子永不变易，则无种子之异熟流注，则异熟现象灭尽，名为永断变易生死；是名自心流注已灭，则流注相灭，方得名为常、乐、我、净，成究竟佛；非谓藏密四大派诸祖等人，错以空明觉知之意识心为真如者所谓之常乐我净也。
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《楞伽经详解 第三辑 》 (内容分享 311~313页)
“云何菩萨摩诃萨善分别自心现？谓如是观︰‘三界唯心分齐，离我、我所，无动摇、离去来；无始虚伪习气所熏，三界种种色行系缚身财建立，妄想随入现。’是名菩萨摩诃萨善分别自心现。”
疏︰《“如何是菩萨摩诃萨善于分别观察一切诸法皆是自心所现呢？这是说菩萨应当如是观察︰‘欲界色界无色界万法，皆唯是自心所现；三界万法之中无有真实之我与我所，而自心藏识无有行动作为，远离去来；由有无始劫来之虚伪习气熏习，以及三界中种种色法行阴系缚之色身资财建立，虚妄之分别想随之显现’。菩萨能如是善于观察分别三界万法皆是自心所现者，是名‘善分别自心现’”》
“三界唯心分齐”︰三界万法虽有，要因共业有情之如来藏所藏业种现行，乃能有之。此可分为二门，其一谓器世间自地狱上至色究竟天宫，莫不依心而有，尤以四禅四天下至地狱，皆是众生共业种子感生，非某神某天所能创造，非有作者。
其二谓一切有情受生三界六道之中，其觉知心所触所觉之法，悉皆唯是自心所现内相分，不曾接触外五尘相；法尘相分则依见分七转识触知内相分五尘相时方有；非有外法尘，亦非有外五尘能为觉知心所觉所触(详拙著《真实如来藏》及本书第一、二辑之叙述)。于欲界中如是，于色无色界一切境中莫非如是。故名三界唯心分齐--无有一法能出于自心藏识之分际者。
“离我、我所”：谓三界一切境界中之相分，譬如无色界四空定境界中之法尘相，悉皆无有真实不坏之我与我所；此谓非想非非想定中之极微细觉知心--我--并非恒不坏灭之常住心，乃是极细意识，依意界为根而有；其所依定境法尘相分，亦依自心如来藏而有；故无真实不坏之我与我所。非想非非想定中如是，人间乃至地狱中一切法莫非如是，不离自心所现之七转识见分，及自心所现之万法相分，是故无我我所。
“无动摇、离去来”︰一切有情于三界中行来去止，动作频繁，造诸善恶业行；而藏识自心无有来去、动作、造业，无为无作故，是无记性故；故于六尘万境之中，心无动摇，不修善行，不造恶业；五蕴十八界于三界法中有去来相，然自心藏识一向离六尘境，故无去来。
“无始虚伪习气所熏，三界种种色行系缚身财建立，妄想随入现”︰自心藏识虽离我与我所，无动摇，离去来，但因无始劫来未曾悟道，此自心藏识世世出生六转识，依于意根末那，于三界虚伪诸法中熏习，增长有漏法种，遂有三界六道中之种种身色及行阴系缚，令自心藏识于舍寿后生起后世色身、感应资财果报；色身资财果报悉皆依之建立。
既有三界身及行阴等，觉想随之现前，五阴十八界具足；以有觉想故，妄想分别随之显现，又复贪执有为善恶业行，流浪生死。菩萨悟后成摩诃萨，然唯知自心总相，虽能现观七转识我乃自心藏识所现，然尚未能如实现观相分为自心所现；此须依于真善知识之开示，熏习种智，而后亲自历缘对境，于欲界乃至四空定中一一证验；若无四禅八定者，亦须于欲界一切所知境中证验领受之。若能如实证验相见二分皆唯自心所现，则能证实“三界唯心分齐”，证入初地无生法忍，通达三乘佛法，心大欢喜，是名菩萨摩诃萨善分别自心现
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《楞伽经详解第四辑》 (第120~132页 内容分享)
尔时 世尊重说偈言：
幻梦水树影，垂发热时焰，如是观三有，究竟得解脱。
譬如鹿渴想，动转迷乱心，鹿想谓为水，而实无水事。
如是识种子，动转见境界，愚夫妄想生，如为翳所翳。
于无始生死，计著摄受性，如逆楔出楔，舍离贪摄受。
如幻咒机发，浮云梦电光，观是得解脱，永断三相续。
于彼无有作，犹如焰虚空，如是知诸法，则为无所知。
言教唯假名，彼亦无有相，于彼起妄想，阴行如垂发。
如画垂发幻，梦揵闼婆城，火轮热时焰，无而现众生。
常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。
明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有。
一切性显现，如画热时焰，种种众色现，如梦无所有。
疏：《尔时世尊重新以偈开示说：“如幻、如梦、如水面树影，如眼翳所见垂发幻相、如热时所见阳焰似水， 像这样来观察欲界有、色界有、无色界有，一定可以证得解脱而出三界。
譬如野鹿由于口渴而起虚妄想，远处热沙地上阳焰动摇而迷乱其心，野鹿妄想以为远处阳焰是水，然而实际上远处并没有清水的事相。
就像是这个道理一般，诸识的种子流注动转而知见六尘境界，愚痴凡夫之虚妄想便因此生起，以为实有六尘境界，就像是眼睛被白内障所遮的人一样不能看见真相。
对于在无始劫以来的生死轮回中，一再的错误认知而执著觉知心能取六尘的体性，若能像木匠以细楔出粗楔及逆楔出楔的话，就可以舍离能贪六尘的能取性--觉知心。
三界有情如幻，皆如咒力起尸、机发像起，亦如浮云变幻不定、如梦不实、如闪电光随即归灭，能这样如实观察三界之五(四)阴十八界六入的人可以得到解脱，永远断除三界有或惑业苦等三种相续。
于三有之因--惑业苦之因，无有所作，现观三有一切行如阳焰、自心藏识如虚空，如是证验诸法的人，则是无所知的人。
一切言说及经教都只是假藉名相施设而已，他们也没有真实不坏之自相，若于那些名相上起虚妄想，就会有想阴示现之行阴，犹如垂发所现幻境一样出现。
自心藏识显现能取所取性，犹如画布上显现彩绘众图，亦如垂发于翳眼之显现幻相，亦如梦境有我于六尘中受苦乐，亦如愚人所见海市蜃楼，亦如小儿妄见火轮、渴鹿妄见热时阳焰，其实都是在不真实的幻有之中显现众生诸行。
凡夫所言常与无常、一与异等名相，以及他们所常谈论的俱与不俱等名相也是一样，都是由于无始世来错误的所知所见相续不断而有，是无智凡夫的愚痴妄想。
犹如明镜现像、水中树影、净眼见色，亦如摩尼奇妙宝珠显现影像，于明镜、水、净眼、摩尼珠中虽显现出各种色相，其实并非真实有色像，只是外境的映现而已。
有情之心中所显现的一切法--六尘相，犹如画布上之各种彩绘、犹如炎夏之阳焰，种种不同的色相显现，都如梦境一样非真实有。”》
“如是观三有，究竟得解脱”：有情之不能依于修行而证解脱者，咎在不能如实现观三有；不能如实现观三有者，咎在不能现前观察十八界法；不能现观十八界法者，咎在邪师及邪教导；邪师及邪教导之所由，在于邪师之无始妄想熏习成种，于此世现行而起邪见，妄将“三界有”误计为实相涅槃心。
欲界有者乃谓见闻觉知之心及处处作主之心，恒欲觉触五尘及处处取舍，中台山惟觉法师是此类人也。色界有者有二：一为初禅等至中恒触“色声触”三尘及“初禅定境法尘”中之觉知心与作主心，此名色界之有；二为二至四禅等至中不触五尘而恒触定境法尘之觉知心及作主心，此亦名为色界有；当代善知识中，容有前者，未见有后者，诸多宣说已证二三四禅定境者，其所宣说定境并非真实二三四禅等至故。无色界有者，谓四空定中之了知心及作主心。
欲界有及色界有悉具五蕴，有色身故；“无色界有”唯有后四蕴，无色身故。“欲界有”众生身中具足十八界法，“色界有”众生身中具足十二界法，缺鼻舌根故(鼻舌根不嗅香尝味，唯扶尘根，无胜义根)，不起鼻舌识，不触香与味尘故；此说初禅至四禅天一切有情住于等持位中者，亦说初禅天人住于等至位中者；二至四禅天人住于等至中者，唯余四界法--色界天身身根、意根及定境法尘、定中觉知心。“无色界有”众生心中唯有三界法--意根、定境法尘、定中觉知心。意根即是处处作主之心、刹那刹那作主之心，佛于四阿含中有时说为意或意界者，乃无色根之末那识也。
若人得遇二乘法中之初果圣人，皆得依彼所教，亲自现观欲界中十八界法，成初果人；今者观诸南传佛法，传说中之大修行者“阿罗汉”等人，迄未见有如实现观者，仍执一念不生之觉知性为涅槃实际，同于常见外道，我见未断，尚非初果圣人，焉得名为“阿罗汉”？
若人得遇大乘法中六回向位菩萨，皆得依彼所教而现观欲界中十八界法，圆成别教六住满心，六度行满；随后若得触证自心藏识、领纳其体性，证得根本无分别智；若能信受而起胜解不退者，即入别教七住不退，般若智慧不共二乘无学，故名别教。今观大乘法中显密诸师，未见有能如实证验十八界法者，诸“证悟圣人(如义云高、喜饶根登)”悉将意识界错认为真如心，犹堕十八界法中，不离十八界法，尚非别教六住满心，外门六度未圆；尚未触证自心藏识，所说“般若”不离一异……常无常等妄想、尚非七住内凡贤位菩萨，云何名为圣人？悉堕大妄语业中。是故，如实现观三界有，乃是当今北传大乘法及南传二乘法中一切修行者当务之急，惜乎未见有真善知识能传十八界现观之法者，何况证悟自心藏识者？此乃末法佛子之根浅福薄障重所致；何以故？谓余以著作如实陈述此诸现观之理，而仍多有佛子一见著者为萧平实“居士”，便心生嫌恶，不肯阅读；以为萧平实是喜欢批评他人者；以拒读故，丧失建立正见及证悟大法因缘。
殊不知无上了义正法之弘传，必须藉诸摧邪辨正，方能显示了义正法之异于表相正法处，方能显示无上正法之异于心外求道者之似是而非处，诸菩萨造论皆缘此理而为；玄奘菩萨摩诃萨言：“若不破邪，难以显正”，其故亦在此；古时世尊踵随六师外道之后，遍至各方大城一一破斥以度众生，其故亦在此，不可谓世尊“喜欢骂人”也。余诸书中举示众例，其故亦复如是；佛子若以情执、而不以正理辨正者，离道远矣！斯名攀缘有名声大师情执，不名修学佛法智慧也，有智佛子当然余言。
“如是识种子，动转见境界，愚夫妄想生，如为翳所翳”：六识种子一旦流注，动转相现，必见境界；六识种若不前后相继流注不断，则不见境界，此理已于第一辑中叙述，兹不重复。现今南传佛法诸大师辈皆教人于四威仪中保持清醒明觉，则同今诸大乘显密大师令人认取“不生妄想妄念之觉知心”，同堕常见外道法中。此过之普遍而难断者，咎在不解六识种之流注动转体性；若知六识种流注动转必见境界者，我见则断，知其念念流注生灭变异故；若能证知此理，则不于能觉及所觉中起虚妄想--不认能觉心为涅槃实际。愚夫不知此理，于六识种子流注动转中见诸境界，遂返认能觉者为涅槃实际，如此妄想邪见普遍存在于现今南传佛法诸大师之中，正是“愚夫妄想生，如为翳所翳”。
“于无始生死，计著摄受性，如逆楔出楔，舍离贪摄受”：众生于无始生死中，世世误计能取之性(摄受性)为常不坏灭我，以为此我能往来三世，故执“能取境我、能触境我”为恒在不灭；而不知此我唯有一世，死已永灭，我执邪见熏习故，无明种子由藏识携至来世现行，复现另一全新之觉知心而取诸境，浑然不知藏识于前世所现之觉知取境心。如是名为“于无始生死，计著摄受性”也。
然而欲断我执者，万勿效法诸方知识之打坐入定，冀以断除觉知取境心之现行而出三界；此非佛法也。何以故？谓三乘无学悉以智慧现观“能觉知、能取境心”之虚幻而证三乘菩提，方出三界，慧脱俱脱圣者无一非是如此现观，未曾有人依于入定灭除觉知而出三界也。
譬如已证非想非非想定佛子欲入涅槃而不可得，后因佛教，以觉知心现观觉知心自己之幻有非真，如实现观后，觉知心之自我执著断灭、作主心之自我执著断灭，遂由非非想定中转入灭尽定，成俱脱无学。是故，欲除无始生死以来之计著能取性，必须以能取性心(觉知心)观察自我之缘生缘灭、暂有非真；非以压制此心令其不现之定法得成解脱果也，否则必堕无想定中，不离生死轮回。犹如木匠欲行拆解一件木器，乃制细楔以出粗楔(古时木器家具皆不用铁钉，唯以凿孔入楔之法固定之)，粗楔既出，细楔亦舍；修行者亦复如是，以能取境心(能观察之觉知心细楔)，观察自己(能取境摄受心性之粗楔)幻有非真，我执随断，即同木匠之逆楔出楔也。
此乃解脱道之观行也，若求大乘见道，亦复不离此理，故余诸书皆示佛子：“应以觉知心，觅取离觉知心；觅得离觉知心时，觉知心之自己亦不灭除，而与离觉知心同时同处，真妄二心并存不悖；不可舍觉知心而觅离觉知心；觅得离觉知心已，我见随断。”其故亦在此，即是逆楔出楔之法也。亦如俱解脱阿罗汉之现观“觉知心我、作主心我”虚幻不实，我执断尽，而不妨仍有“觉知心我、作主心我”之现行而住世间，度化众生。是故解脱修证，并非断除“觉知心我、作主心我”之取境性，乃是断除对于“觉知作主心”自我之执著烦恼，不畏自我灭失，对于“自我恒欲现行了知境界而不灭失”之摄受性执著，以慧灭除；灭除已，舍寿前，不妨仍有了境性，而无贪取性，是名解脱。然而欲证解脱而弃觉知心者，不得舍弃觉知心作观行，不得舍弃觉知心而断烦恼，要以觉知心之观行来断觉知心之我见我执烦恼；譬如木匠欲出木器之楔，还须以楔方能出楔，其理无二。
“如幻咒机发，浮云梦电光，观是得解脱，永断三相续”：二乘所证解脱之人无我，如前偈所述；大乘人无我则有二观--双观空性与空相。观空性者，谓于幻咒起尸、机发像起，如实现观实相；观空相者，谓于蕴处界诸法现观犹如浮云、如梦、如电光。如是双观空性与空相者，永断我见；若已修得四禅八定者，如是双观已，永断三界有之相续，依于见道而证俱解脱果。
“于彼无有作，犹如焰虚空，如是知诸法，则为无所知”：于大乘法中，若以不起妄想之觉知心为实相心者，堕于我见中，必生慢心；以有“觉知心我”，必与有为有作相应。唯有菩萨双观空性与空相者能断我见，了知无有我所，方与无为无作相应；此后若有所为所作，皆为佛教及为众生，不自为己。何以故？了知蕴处界觉知心及万法犹如阳焰故，了知空性藏识自心犹如虚空故；如是了知诸法--证知能知心及所知境虚妄者，方可名为无所知。
凡夫之无所知者，谓于十八界无所了知，于藏识空性心无所了知。于大乘法中，若不证得自心藏识，则不入别教七住位，于空性无所知；若不依自心藏识修行而证自心三昧者，则不入初地、不如实知佛道次第，必如宗喀巴等人之颠倒佛道次第，名为于大乘圣智无所知之凡夫也。
大乘圣智之无所知者，谓于十八界法现观无我、无我所已，复不离十八界法而觅得空性藏识，现前领受自心藏识之体性：离见闻觉知、离分别、无来去、无所住、不起想、不观六尘、亦不返观自己。复由现前领受自心藏识之故，现观藏识空性心于众生身中之无为性、犹如虚空，证知虚空无为；由此虚空无为，再来现观藏识所生能取所取之五蕴十二处十八界法，悉如阳焰现而非真，如是现观了知诸法故渐除执著，处于六尘中而不加了知，乃至对于自心藏识亦不起观，是即大乘菩萨圣智之无所知也--一切所知皆非实际故。
“言教唯假名，彼亦无有相，于彼起妄想，阴行如垂发”：言教唯是假名，非真实法，是故佛子于课诵佛经之余，当勤探究佛语所示空性真义，唯有空性自心方是真实正义。三乘十二部经教，无非为令佛子依于自心空性而证涅槃及与佛乘菩提；若人否定空性自心，而以“缘起性空”之名义、或以“缘起性空即是真如空性”之名义为佛法正义者，斯皆假名所起妄想，不离想阴--觉知。不觉想阴者，便以入住定中不生妄念以为涅槃境界，悉堕想阴行阴境界，犹如眼翳者于自垂发而起妄见。
余偈所说言义浅白，依文解义皆可知之；前来佛语亦已叙之，勿烦重解，以免厌烦。
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《楞伽经详解第五辑》 (内容分享134～141页)
“复次大慧！诸外道有四种涅槃，云何为四？谓性自性非性涅槃、种种相性非性涅槃、自相自性非性觉涅槃、诸阴自共相相续流注断涅槃，是名诸外道四种涅槃；非我所说法。大慧！我所说者，妄想识灭，名为涅槃。”
疏︰《复次大慧！诸外道有四种涅槃，云何为四？此谓第一、“诸法有自性”之非性涅槃；第二、“种种相有自性”之非性涅槃；第三、“觉察自相自性非性”涅槃；第四、“五阴自共相相续流注断”涅槃；如是名为诸外道之四种涅槃；非我释迦牟尼所说正法。大慧！我所说者，乃是妄想识灭除，名之为无余涅槃。》
诸外道辈，于无余涅槃生种种误解，归纳为四种。佛门中之未悟三乘菩提者亦复如是，于涅槃生种种误解。每有乡愿者语余曰：“你说你的法，我说我的法，何必评论谁对谁错?”然观此经佛所说法，一再提示外道邪见而析辨之；《大般涅槃经》四十卷中，亦一再提示外道邪见而析辨之；《解深密经……》等亦复如是，一再提举外道邪见而析辨之。
学人当思︰以世尊贵为三界导师之尊，何必与彼粗浅外道一般见识？为难外道？乃至踵随六师外道之后，遍至各大城一一破斥六师外道？此因无他，乃是藉破除邪见之说，能令闻者易于解知佛法与外道分际，由是即得建立正知正见，易于证得三乘菩提；故我世尊纡尊降贵，不辞劳苦履诸大城，一一举示外道邪见而破斥之，令佛法三乘菩提易得显了。玄奘菩萨亦作是说︰“若不破邪，无以显正”，意亦在此，是故历十八国设无遮大会广破外道。余近年来之破邪显正，意亦在此。于《楞严经》中，世尊曾举外道五现涅槃邪见而破斥之，今于此经复举如是四种外道涅槃邪见而破斥之，举佛法中之涅槃而对照之，则令学人易知涅槃正理；知已则易修证，不入歧途。故余亦藉摧破邪说而显正理，学人可藉破邪之举，而轻易建立正见故。
“性自性非性涅槃”︰性谓诸法，性自性谓诸法自性；有诸外道误计诸法虽有自性，而自性非性，终归坏灭；以一切法自性非性，终归坏灭，以为涅槃。此乃断见论者之涅槃见，谓彼断见论者，遍观察一切法，觅其不坏之自性真如而不可得，乃以一切法自性非性为涅槃，主张一切法灭坏已，名为涅槃。
如是邪见，遍存于今时佛门中，非唯外道有。如印顺法师主张一切法缘起性空，以一切法缘灭为涅槃，而不承认涅槃之本际有第八识如来藏恒不生灭，以五阴灭已一切法空为涅槃，即是“性自性非性涅槃”，成外道见。
涅槃绝非一切法空，一切法空者即是断灭见故。是故佛于四阿含中，不许比丘说︰“如来涅槃后无，如来涅槃后有。”(详见《杂阿含第106经》)。亦不许比丘说︰“漏尽阿罗汉，身坏命终，更无所有。”(详见《杂阿含第104经》)。此谓无余涅槃乃是“五蕴十八界一切法空”，然是依于如来藏而有“五蕴十八界一切法空”，不得外于第八识如来藏而言蕴处界一切法空，否则涅槃即成断灭，即成蕴处界无因有缘乱起乱灭，故不应如印顺法师以“一切法自性无性”为涅槃也。
复次，涅槃者乃依有情之根本心而说，不应函盖有情身心外之一切法非性而说涅槃；有情身心外之一切法自性，与无余涅槃无关故。
“种种相性非性涅槃”︰此谓因误会故，计欲界定、未到地定及四禅四空定中之境相非有真实不坏之法性，终归于灭，以此灭相为涅槃；复执诸定中之觉知心不坏，以此为涅槃。
欲界定有入有出，未到地定及四禅四空定亦复有入有出。此诸定境，种种相异；虽同是定，而重重入细，定相各别。然皆有入有出，有为变异，何以故?谓此诸定境悉依觉知心意识而有故，意识复依色阴五根而有故，色阴五根及意识复依意根与阿赖耶识而有故；色阴五根及意识既依他而起，起已念念变异，皆是有为法；是故种种定相之性亦悉是有为变异之法，无有常恒不变不坏之真实自性。外道见此种种定相自性非有实性，而观意识觉知心自由出入种种定境，自由安住种种定相，乃谓诸定种种相性非性，而觉知心不灭，如是以为涅槃。《楞严经》所说外道五现涅槃，摄在此中。
“自相自性非性觉涅槃”︰此谓有一种外道，观察初禅乃至四禅之定相，皆悉变异无常；复观此诸定境中之觉知心自性，亦是变异无常；如是双观，名为观察“自相自性非性”；一类外道作如是觉，以灭却定相及定中觉知心为涅槃，而不舍色蕴。如是觉者，于四禅定境中，灭却觉知心自我，作涅槃想，则入无想定中，无有觉知心，无有六尘；虽然寂静，而非涅槃，身见未断故。由未断身见故，后时复起一念，觉知心复起，五阴俨然，仍在轮回，不入涅槃，是名“自相自性非性觉涅槃”。
“诸阴自共相相续流注断涅槃”︰此有二者，一者谓诸阴坏灭为涅槃，二者谓觉知心不动为涅槃。前者如诸初学佛者，以为修行者死灭名为涅槃，死灭后之五阴相续流注已断故；然此实非涅槃，仍将转至来世五阴继续流注故。后者谓有诸多佛门外道及附佛法外道，以为觉知心不动即是相续流注断；然实相反，觉知心现行不断，则意识种子流注相续，不可谓之为断。彼诸愚人误计为︰妄念不起即是相续流注断；然五阴之自相或共相，一旦现行，必定流注相续。譬如意识觉知心现行时，意识种子流注不断；意识种子流注断时，意识随灭，即无觉知者。眠熟位之意识虽断，然色阴种子之流注相续仍然不断，唯至舍寿时方断；然舍寿后必定重新入胎，不入涅槃；入胎已，又复相续流注。五阴之自相相续流注如是，共相(一切欲色界有情)之五阴相续流注、及无色界 有情之四阴相续流注亦复如是。由是说此二种外道涅槃为虚妄想。如是四种涅槃，皆非佛所说之正法。
“大慧！我所说者，妄想识灭，名为涅槃”︰佛说四种外道涅槃已，随说佛法中之涅槃真义：妄想识灭已，不复出生来世妄想识，是名佛法中之真实涅槃。
妄想识谓意识也。八识心王，唯有意识能生种种妄想；由意识有见分、自证分及证自证分故，而有现量比量非量；前五识唯有见分，末那无证自证分(依一般有情而言)，故无比量与非量。由于意识具足现量比量非量故，是故唯有意识是妄想识；比量及非量往往令意识起虚妄想故。如是，佛说意识灭已，名为涅槃。
眠熟、闷绝、正死位、无想定、灭尽定，意识皆灭，云何不名涅槃?谓此五位意识虽灭，然此五位境界非恒--断而复续；非恒相续故，五位境界灭已，意识复生；意识复生已，十八法界复现，意识随又起诸妄想，故此五位皆非涅槃。如眠熟已，次晨复现意识觉知，故名为醒；如闷绝位，后因五胜义根功能恢复致令意识觉知复起，故名为苏；如正死位后，藏识转入中阴身中，复具微细五根，致使中阴位意识觉知复起，故名中阴意识；如无想定与灭尽定位，依入定前未断之身见，或依入定前预设之五尘境，于定中忽起意识觉知而转入四禅八定中、或者回复欲界觉观，入散心位，故名出定。
如是五位，意识虽灭，后必复起，故非涅槃；佛说意识断灭已，名为涅槃，云何此五位中有情意识断灭已，不能永灭而成涅槃？竟又复生意识觉知而处三界境界中？谓前三位有情因我见我执不灭，故意识断灭唯暂时灭，非能永灭，故不成就无余涅槃；无想定位有情觉知心我见虽灭，而色界身见不灭，故令身见烦恼引生意识而出无想定，退入四禅定中，色界身见是我执故。我见我执不灭者，俱不能证有余涅槃故；不证有余涅槃者，必不能证无余涅槃故。
灭尽定位意识虽断，然因阿罗汉犹未欲取无余涅槃，于入灭尽定前，已先预设出定境界条件；待彼出定之预设状况实现时，意识觉知必定由意根末那之作意思量而现行确认，乃至出定；由未欲取涅槃故，未欲令意识永灭故，入灭尽定，而非入无余际。是故灭尽定位仍非无余涅槃，故名为无心定--无觉知之意识心故。
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《楞伽经详解第六辑》 (内容分享36～44页)
尔时大慧菩萨复白佛言：“世尊！唯愿为说佛之知觉。世尊！何等是佛之知觉？”佛告大慧︰“觉人法无我，了知二障，离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉；声闻缘觉得此法者，亦名为佛；以是因缘故，我说一乘。”尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
善知二无我，二障烦恼断，永离二种死，是名佛知觉。
疏︰《尔时大慧菩萨复向佛禀白说︰“世尊！唯愿世尊为大众说明佛之知觉。世尊！如何是佛之知觉？”佛告诉大慧菩萨︰“觉证人无我与法无我，了知烦恼障与所知障。远离二种生死，断尽二种烦恼，如是境界名为佛之知觉；声闻缘觉人中，若有人证得此法者，亦名为佛，以此因缘故，我说唯有一乘。”尔时世尊欲重新宣示此真实义，而说偈曰：
善于证知二种无我法，二种障之烦恼全部断尽，
永远舍离分段死与变易死，如是境界名为佛之知觉。》
解︰“佛之知觉”︰谓究竟佛地之证知、证见、证觉，及其证知证觉后所住境界也。一切初地菩萨皆知佛之知觉，唯不能证尔；若有人证悟藏识实相已，应当速入初地，了知佛地之证知证见证觉境界，了知佛之所住境界。由是缘故，大慧菩萨作如是问。
佛告大慧︰“觉人法无我，了知二障。离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉”︰二乘无学圣人唯能觉悟人无我，不能觉悟法无我。此谓二乘无学圣人依阴处界观察无我法，唯是有情无我性法，是名人无我。二乘无学三法印中因有“诸法无我”一印，然此诸法无我，唯在五阴十二处十八界中印证诸法无我，非如菩萨俱证八识心王之诸法无我也。五阴之诸法无我者，唯是菩萨所证虚妄唯识门之诸法无我；然菩萨尚证法界实相如来藏之真实唯识门所说诸法无我，函盖二乘之诸法无我觉证，是名法无我，超越阴处界之有情诸法无我故，藏识法非是有情之人我故。菩萨具证二乘人无我法已，不入无余涅槃，复入一切种智中修学，渐至佛地，具足法无我之证量，名为佛地觉证人无我与法无我。
二障谓烦恼障与所知障。为三界烦恼所系缚，障碍出离三界生死，名为烦恼障；此谓二乘法中所说三缚结及五下五上分结也，即是大乘法中所说一念无明四种住地烦恼--所谓见一处住地、欲界爱住地、色界爱住地、有爱住地等四种烦恼也。此四住地烦恼，详见拙著结缘书《正法眼藏--护法集》中详述，今不重述。烦恼障之四种烦恼，障碍学人证解脱果，令诸学人不证三解脱门，故名烦恼障。
所知障谓︰于诸法实相懵无所知，不晓一切法界之实相，障碍一切种智之成就，令人不得成佛，故名为障。此谓菩萨于法界实相一切种智所知不具足，是故成障，不能成佛；非如无智著定之人所谓︰“所知太多、障碍一心不乱，故不能成佛”。所如障唯障大乘有学无学不能成佛，不障出离三界轮迥，是故二乘无学未破所知障，而能出离三界生死，但不能成佛。
菩萨七住位中，证得法界实相心已，起实相般若，进修一切种智，至初地、三地、乃至六地，断除四住地烦恼障，而留一分烦恼障随眠不断，润来世生，进续修学一切种智，即是渐断所知障；如是渐修、至佛地已，方究竟断尽所知障。于此过程中，俱名修习法无我，非如二乘之纯依七转识人无我而证诸法无我也。是名所如障。
菩萨了知烦恼障及所知障已，渐修增上慧学--诸地无生法忍--乃至佛地；由已断尽烦恼障根本烦恼故，离三界分段生死；由已永断烦恼障之随烦恼种子随眠故，永远不复感业酬果。如佛十业受报者，乃是神力示现，以警众生，非真受报也，一切烦恼障随眠俱已断尽故，非如二乘无学唯断根本烦恼现行而未断种子随眠也。依如是正理，说佛永断分段生死，说二乘无学仍未断尽分段生死；此谓二乘无学回心大乘后，于三界中行菩萨行时，仍有感业异熟果报。非如佛之不感异熟果报，唯是纯粹示现因果不虚，以警示众生也。
复次，一切因位菩萨（等觉以下）之第八识中，由于无始无明过恒沙数上烦恼（亦名尘沙惑）未断尽故，一切佛地所应得法未能具得，故其第八识中仍有种子可受熏习转易；以尚有种子变易故，名为变易生死。至佛地已，无始无明恒沙上烦恼已经断尽，所应证法已究竟证得，于三界一切世出世间法，已无应修应证者，故其第八识真如所含一切种子不受新熏，唯带旧种，永不变易，是名诸佛已断尽变易生死。
由已究竟觉悟人无我与法无我，究竟了知烦恼障与所知障，究竟舍离分段死与变易死，究竟断尽一念无明起烦恼与无始无明上烦恼，故生四智圆明之大智慧，故证无住处涅槃--不住生死亦不住涅槃，圆成四种涅槃，具足四种圆寂；如是境界，名为佛之知觉；诸地菩萨知之，而不能具足证得，是故初地以上菩萨将一切行迥向一切种智，是故八地以上菩萨念念迥向一切种智。
“声闻缘觉得此法者，亦名为佛；以是因缘故，我说一乘”︰声闻缘觉谓不迥心大乘之人，舍寿必取无余涅槃，名为决定性二乘，或名定性二乘人。若闻大乘妙法，心生喜乐，回入大乘，即成六住位菩萨，然须补修初住至六住所应修之六度资粮，而后能悟般若，方入七住不退。若能依别教法，证觉人法二种无我，了知烦恼障与所知障，至究竟地而离分段死与变易死，断尽起烦恼与恒沙数上烦恼，亦名成就佛之知觉。声闻缘觉乘人迥心大乘后，若具足证得此法者，亦名为佛，所证同于究竟佛故。以是因缘故，佛说唯有一佛乘，声闻缘觉法亦是大乘所摄故。
“尔时世尊欲重宣此义而说偈言：善知二无我，二障烦恼断。永离二种死，是名佛知觉”︰学佛者必须善知人无我与法无我，若不善于了知此二无我之异同，必将误信印顺法师与达赖喇嘛等应成派中观师之邪见--外于如来藏而说缘起性空，外于如来藏而说般若是一切法空，是故一切学佛者必须先行了知人无我与法无我之异同，而后能知学佛修行之方向。
二障之烦恼亦应了知，而后方知断除之道。若知二障及二烦恼者，即知欲修解脱道者应了知烦恼障，知烦恼障内容已，即知应断一念无明四种住地烦恼，即知何人为真善知识而从之受学；亦知欲修佛菩提道者应了知所知障，了知所知障已，即知应断无始过恒沙数上烦恼，即知何人为真善知识而从之受学。由如是了知故，渐证渐断二障之烦恼，乃至究竟断尽二障一切烦恼而永离分段死与变易死，如是方名佛之知觉。
断烦恼障者，乃依二乘菩提及大乘通教菩提，于阴处界万法中，现观阴处界及其所生万法之性空唯名--蕴处界等一切法皆依如来藏及无明而缘起，其性无常故空。唯是受想行识（名）相应之法尔；如是依如来藏而言蕴处界诸法缘起性空--性空唯名。菩萨如是依如来藏而现观蕴处界空，因而断除意识我见、五阴我见，断意识我执及意根我执，成就有余涅槃，舍寿则能入无余涅槃而不取证，是名烦恼障断，实证人无我。若人认定意识觉知心性为常不坏心，则堕我见；我见不断者，不能断我执，则不能证解脱果，名为未破烦恼障者，不能断烦恼障。
二乘无学断尽烦恼障之六根本烦恼现行已（仍有随烦恼之种子随眠未尽），舍寿时能入涅槃；然必于舍寿前深思︰“入涅槃已，十八界俱灭--意识意根灭尽，无我、无人、无一切法，是否成为断灭空？如是佛法与断见外道论有何所异？”以此问佛，佛乃谓涅槃有本际，非同断灭；本际即是因缘法中所说“识缘名色，名色缘识”之识--于名（六识心及意根末那）之外，别有一心与名等七识知觉性同在，离见闻觉知而不思不审，不受生死；是故二乘所证涅槃非是断灭。是故佛与诸大阿罗汉，不许弟子众等说“阿罗汉涅槃后无，阿罗汉涅槃后有”，入涅槃后有本际第八识恒常寂静不灭不断故，十八界俱灭而无三界有故。
然阿罗汉尚有随烦恼之种子随眠未曾断尽，是故不能成佛；尚有所知障未破未断尽，是故不能成佛，此乃佛菩提道所应修者。修此道者，必须具备菩萨福德资粮，非如解脱道之一心修行及遇正师便可得证。佛菩提道之修证，皆在见道，见道之要则是禅宗之明心--解证第八识如来藏。证自心藏识已，领受其体性，即知其“中道性”，即通般若系诸经，即知般若系诸经乃是依如来藏而说蕴处界等一切法缘起性空，即知不许外于如来藏而言一切法缘起性空；如是证已，渐修第三转法轮诸唯识经，渐可成就道种智。此须二大阿僧祇劫之修行，方能圆成一切种智而成佛。于此漫长时劫之修证过程中，随缘了旧业、及断烦恼障中随烦恼一切随眠种子，乃至佛地断尽随眠。如是佛地真如一切种子纯净无漏，不复变易，永离变易生死，永断二种死，是名佛知觉。
若人自谓证悟二乘菩提解脱果，而堕于意识觉知心（含意识之细心及极细心、及不可知之意识细心）者，俱名未破烦恼障者，未入声闻见道位中，尚未预入圣流--不入初果位。若人自谓已证佛菩提果之见道或修道位者，而其所悟真心为意识觉知心（含意织之种种变相境界心、知觉性等），俱名未破所知障者，不入别教见道位，分别我见未断故，执意识之体性常住不灭者名为常见外道见故。如是知见，一切学人皆应了知，否则不免随诸大名声之假名善知识认妄为真，皆成认贼为子、劫自家法财，乃至堕于大妄语业中。一切学人务必明辨法义，先求不堕邪路，而后方能进道也。.......................
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《楞伽经详解第七辑》 (内容分享71～93页)
尔时大慧菩萨复白佛言:“世尊！惟愿为说一切法相续义、解脱义。若善分别一切法相续不相续相，我及诸菩萨善解一切相续巧方便，不堕如所说义计著相续。善于一切诸法相续不相续相，及离言说文字妄想觉;游行一切诸佛刹土无量大众，力、自在、神通、总持之印，种种变化，光明照耀，觉慧善入十无尽句，无方便行犹如日月摩尼四大;于一切地，离自妄想相见，见一切法如幻梦等，入佛地身，于一切众生界，随其所应而为说法、而引导之；悉令安住一切诸法如幻梦等，离有无品及生灭妄想，异言说义，其身转胜。”佛告大慧:“善哉！善哉！谛听！谛听！善思念之，当为汝说。”大慧白佛言:“唯然受教。”
疏:《尔时大慧菩萨复白佛言:“世尊！惟愿世尊为我等说:一切法相续之真实道理、及解脱之真实道理。如果弟子等人善于分别一切法相续与不相续之法相，我及诸菩萨善于证解一切法相续之善巧方便，则不会堕于犹如所说道理而误计及执著相续诸法相。则能善于知解一切诸法相续相与不相续相，及能远离言说文字妄想之觉知;渐渐便能于游行一切诸佛刹土时，得见无量大众，获得五力、诸地自在、一切神通、一切法总持之印，能作种种变化，光明照耀，所觉悟之智慧善能入于十无尽句；具备无方便行，犹如日月及摩尼宝珠地水火风之自然运行而令众生受用。于诸地境界中，皆得远离觉知心自身妄想相之见解，并能亲自证见一切法如幻、如梦、如阳焰、如镜像、如光影、如谷响…等;渐渐得入佛地三身境界，能于一切众生界中，随其所应得证境界为其说法而引导之；悉令彼诸众生安住于一切法如幻如梦…等见地中，令彼等众生离诸法有、诸法无等妄想，及离诸法有生灭等妄想，令彼等了知诸法实际异于言说之真实理，令其转变正报之身而获得自在。”佛告诉大慧:“善哉！善哉！谛听！谛听！善思念之！当为汝宣说。”》
解:“世尊！惟愿为说一切法相续义、解脱义。若善分别一切法相续不相续相，我及诸菩萨善解一切相续巧方便，不堕如所说义计著相续”:一切法相续者，谓十方三世法界之一切法相续不断，此等一切法悉皆汇归于众生法界之十八界法;离十八界法，则无一切法生，亦无一切法灭；是故一切法总归于十八界法中。然而十八界法悉皆汇归于八识心王等八法，八识心王等八法则又汇归于第八识阿赖耶，亦名如来藏。p73
由如来藏及其所生之意根故，能入胎受生而出生五色根，由五色根与心根之意根具足故名六根;复由六根具足为缘，故能出生六尘与六识，由是而具足十八界法；十八界法具足故，一切法展转出生;一切法展转出生，而众生不知此等一切法之虚妄不实，故造诸业，及起贪瞋…等，令我见我执相续不断;由我见我执及业种造作故，令未来世一切法相续现行而不断绝。如是流程，即是一切法相续之真实义，亦是十二因缘之流转门所说“识缘名色”之六识身缘名色而有六入，缘六入而有触，缘触故有受，缘受故有爱……乃至缘生故有老死，以此十二种缘起法之相续故，流转三界生死、永无尽期。然此流转门之十二因缘法，悉依如来藏而有流转;将来证得解脱果时，亦因此如来藏而有出三界之无余涅槃证得，故说一切法悉依如来藏而相续有。
佛说十二因缘之流转门已，亦说十二因缘之逆推还灭门:自老病死忧悲苦恼还推于有生故有老死，自生还推于有有故有生，自有还推于有取故有有……乃至自行支还推于有无明故有行，自无明再往前推之，即知无明依于第八识而有；逆推至此第八识已，再无可以往前推寻者，是故佛说:因缘法之推究，齐此第八识而还，不能超过此识而有别别支之因缘法，故十二因缘法即无推寻无穷之过失。
为令大众真实了解因缘法之正理，以免再被印顺等人混淆正法，今应依《阿含经》中佛语圣教，先说流转门中识缘名色之理，后再宣说还灭门中逆推之识缘名色二种正理，证悟般若之菩萨若了知此已，即能了知诸法之相续相与不相续相：
譬如《杂阿含经》12卷第二八九经中如是记载:《佛云：…我今当说缘起法，法说、义说。…云何缘起法“法说”？谓此有故彼有，此起故彼起。谓缘无明（有）行，乃至纯大苦聚集，是名缘起法“法说”。》此段经文乃是说:缘起法之法说者，即是：此有故彼有，此起故彼起。也就是由于有无明故有行支，有行支故有六识业种之出现，有六识业种故有后世之名等四蕴七识与色身（识缘名色）…乃至有生支故有老死支等;皆是由此一支故引生彼一支，由此支生起故有彼支生起，此即是缘起法之法说。云何名为法说？谓对利根者唯说此法，不作释义故。p75
义说者，佛续说云：《云何义说？谓缘无明（有）行者，彼云何无明？若不知前际、不知后际、不知前后际;不知……于彼彼不知不见，无无间等，痴阎无明大冥，是名无明。缘无明（有）行者，云何为行？行有三种:身行、口行、意行。缘行（有）识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识（有）名色者，云何名？谓四无色阴:受阴、想阴、行阴、识阴。……是名为死。此死及前说老，是名老死，是名缘起义说。》义说者即是于法释义，令弟子众之非利根等人得以了知也，是名义说。
如是佛语中，已明言：无明者谓不知前际、不知后际、不知前后际…等，此之谓际，即是万法之根源--第八识如来藏，若人不知此识，即是不知此际;若不知此际者，则于因缘法必生大过，谓将逆推因缘法而致无穷无尽故（唯除笃信佛语所说之有无明所缘之第八识）。若逆推而不能尽，则因缘法即不能亲证;若不能亲证，则将永远无人能证因缘法而成缘觉圣人；故说一切人若欲亲证缘觉解脱境界者，不能犯此大过。
贤圣位之菩萨悉皆亲证此际，了知无明不能外于此际而独存，了知此际即是识，了知无明支之逆推必至此际此识;推至此识已，即是逆推还灭完成，不能超过此识。是故流转门中说:因无明故有三种行，因三种行故必定导致六识不肯自我灭度，故有六识种子运行而导致意根与第八识入胎，藉父精母血而生起名色，此即是业感缘起也;因第八识与意根之入胎而生起名色六识（识缘名色）故，便有此世六识之六入，……乃至有生，有老死等。故于流转门之十二因缘法之义说中，佛说缘行而有识、识缘名色者，谓此六识也。
然于还灭门中，佛说缘于往世之行支故有此世之六识身，缘无明支故有往世之行支，缘第八识故有往世之无明，故说十二因缘支至此第八识而止，不能再超过此阿赖耶识，故无无穷之过失，故于《杂阿含经》12卷第二八七经中如是记载：p77
《尔时世尊告诸比丘：“……何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生:识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼;……。”》此段经文之佛语乃是说:识缘名色之六识身，逆推而上以后，发觉名色之名等受想行识四蕴皆依识为缘而有，既然名中之前六识与意根心已经具足七识，则知名色之所从来之心即是第八识也。是故佛说名与色之因、之缘，乃是第八识也。是故佛说“识有故名色有，识缘故有名色有”，谓六识心与意根心皆从识而生，不可七识心自己生自己也，当知由七识心以外之另一识方能生七识心也，故说还灭门中所言之名色缘识之识者，乃是第八识也，绝非印顺等人所说之前六识也。阿含中，尚有余经专说“识缘名色、名色缘识”者，亦谓第八识也，后于《阿含正义》书中将别叙之，此勿先举。
由前举佛语真义，故说无明与名色之色身七转识等，皆依识而有，缘识而生，即是第八识如来藏也。无明逆推至此识已，即无可再往前推者，故说齐识而还--因缘法各支逆推到第八识便已究竟了。
所以世尊紧接著说:《谓缘识（而有）名色，缘名色（而有）六入处，缘六入处（而有）触，缘触（而有）受，缘受（而有）爱，缘爱（而有）取，缘取（而有）有，缘有（而有）生，缘生（而有）老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。》既言缘识而有名色，而名色中之名已有受想行识四蕴，名中之识蕴已含意根心与六识心而成七识心，故此名色所缘之识，当知是第八识如来藏也。
十二因缘流转门中识缘名色之识者，乃谓六识：宣说名色二法缘于有六识故有六入，有六入故产生了六尘触，有六尘触故产生了觉受，由觉受故产生爱贪…等流转之十二因缘法，是名此有故彼有，此起故彼起。然于此段逆推还灭门之佛语中，意谓：六识由有名色之缘而现行后便有生死之流转，若无名色则无六识之触受爱…等，六识乃名色所摄故，本是名色十八界中之六识界故，此说十二因缘之流转门--识缘名色之识谓六识身也。
若逆推此十二因缘法时，则识缘名色者，谓从六识推至名色有--因名色（色身六识与意根）故有六识之缘名色而流转，故又从名色（色身及六识与意根）向前推察：而发觉名色（色身及六识与意根）实缘于过去世所造之业种而导致此世之受生，方有此世之名色（色身及六识与意根）;故从导致受生之业种推寻此世受生而有六识之因，则是由过去世之行支而来--由过去世所造身口意等善恶业之行支为缘而产生业种;而过去世所造诸善恶业行支，则是因无明所致，若非无明支，则不造善恶业行支而成就业种，故说无明是众生轮回生死之根源所在。p79
然而佛说:若推究无明之所从来，则无明实皆在于各各有情之识中:此等无明不在虚空中，亦不在印顺所说外道之梵我神我中，亦不在密宗所说之极微明体中，亦不在四大极微中，悉皆各各藏隐于自心如来藏识中。是故推究六识所依之名色，推究名色所依之行支，推究行支所依之无明，即知无明依止于各各有情之第八识如来藏，若离自心如来藏识，即无无明之可言者也。佛如是推寻时，发觉：十二因缘法推究至最后时，至（第八）识而还，不能超过彼（第八）识而别有因缘法可逆推也。故十二因缘唯有十二支，绝不会有推寻无穷之过失，不会推之无尽而不能证得源底。
名色之中既已具足十八界法，十八界法中既有意根心与六识心，则推究此十八界名色所缘行、行所缘无明已，当知名色七识心等无明皆以各人之第八识为缘，当知皆因个人之第八识有、故有色身与名身之意根与六识也，是故佛说:“何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生:识有故名色有，识缘故有名色有。”由此段经文佛语，即知流转门中之识缘名色之识乃是八识，然于还灭门中仍有识缘名色之六识，但再往前推至无明支时，则说名色等六识与意根心皆缘第八识而有，故还灭门之名色缘识之识者，乃谓第八识也。
浅学之人不知流转与还灭二门真正之佛旨，竟于网站上贴文，狡辩名色缘识之识为六识，强辩为 佛未曾说第七与第八识，意欲与余争论。今为彼故，将原于《阿含正义》书中方始宣说之法，于此先行辨正，令大众周知，提升佛子正知正见而免诤论。
是故佛说十二因缘逆推至无明已，即便齐识而还--无明依附于各人自心第八识而有故，推究至彼第八识已，即至源头，不能超过彼识，故说不能过彼。
若无明之所缘心为第六识，则应一切人每逢眠熟已，无明便告消失永灭，眠熟后意识断灭不现故，须至次晨意识依意根法尘为缘而起时方得现有故，则应言一切入眠熟而令六识断灭时，所有无明俱灭。然如是言实有大过，谓无明既由意识所持，意识眠熟灭已，次晨复起之意识应已无无明，无明于昨夜眠熟后已灭除故。若次晨意识现时复有无明未断者，当知无明种非由意识所持，乃由能生意识之心所持，故意识从彼不断之心现起时，无明即随意识同时现起，故无明绝非由众生每夜断灭之意识所持，昨夜眠熟后已断除无明之意识不应次晨复为无明所系故。p81
佛于此段经文中既云：是有何法故而令名色六识心等法现有？是缘于何法故令名色六识心等法现有？即正思惟:有彼识为因故令名色六识心等法现有，是由于以彼识为缘、故令名色六识心等法现有。而十二因缘法推究至最后，不能超过彼名色六识心等法所缘之识，则知十二因缘法及名色等法，悉皆以此第八识为因为缘故有、故现;由有第八识含藏无明及行支业种，故有名色中之六识缘于六入触受爱等、而流转生死有海之中，成就十二因缘流转门之“名色缘六识，六识缘爱……”等六识生死流转法。
凡此所说，即是一切法相续不断之正义，即是因缘法之义说也;谓佛说十二因缘法逆推时齐识而还，不能超过彼识，当知彼识即是第八识也，名色之中已有七识心故；了知此识者，即是真知前际、后际、前后际，即知此三际者皆是第八识如来藏也，如是说者即是因缘法之义说也。是故当知一切法相续之因，即是无明与行;而无明与行，悉皆集藏于第八识如来藏--前际、后际、前后际。是故，外于第八识如来藏，即无一切法之相续出生与现行，即无一切众生之流转生死也。此即是一切法相续之正义，若能真实了知一切法相续之正义，随后则能了知解脱之正义。
解脱之正义者，谓三乘解脱有同有异:同中有异，异中有同。异中有同者，谓三乘诸圣同以断除我见我执之现行而得解脱，同证有余涅槃;三乘诸圣若入无余涅槃者，所入无余涅槃境界无有丝毫差异，悉同灭尽十八界法，唯余第八识如来藏仍存、而不受生于三界中，是名异中有同。同中有异者，谓声闻阿罗汉唯知断我见我执，而不能了知十二因缘之深细义：不能了知辟支佛所现观十二因缘之一一支顺流逆推等深细诸法，唯知粗相;亦不能了知佛所深究十二因缘法“齐识而还，不能超过彼识”之密意。
而菩萨随佛修习大乘佛菩提道，是故于此有所了知;复于十二因缘之所依识--导致十二因缘能生现与还灭之依止心--如来藏识，能得亲证之，以此而了知无余涅槃之实际，了知无余涅槃中之无境界之境界，了知十二因缘法逆推时“齐识而还，不能超过彼第八识”之密意，是名同中有异。p83
菩萨如是依止佛说大乘别教之大菩提道，而修而证;如是了知一切法相续之正义，亦如是了知解脱之正义，非二乘无学之所能知。由如是了知及亲证故，发起般若智慧，从此渐能善加分别一切法相续相及不相续相，便能善解一切法相续与不相续之善巧方便智慧，自生般若深妙智慧，从此不堕一般凡夫研究佛法或错悟凡夫等人之所堕境界中:犹如彼等凡夫为他人所说“佛法正义之深妙”，而自己不能真实证解，故堕于种种法义之计著相与相续相中，而不能自知所堕。菩萨则不如是，不堕于犹如诸凡夫于所说义理计著相续之愚痴相中。
譬如印顺法师及诸徒众等，于余诸书所说正义，今犹不解，犹自强言辩解，诤言佛所说之识缘名色、名色缘识之识为六识，悉同此段经文大慧菩萨呈语所说之凡夫于所说义计著相续。谓彼等悉皆不能如实正解十二因缘之流转门与还灭门，不能真解故不能贯通之，便于佛语自生矛盾及执著，悉堕相续相与不相续相中，执相续相与不相续相为二，而不知一切法之相续相与不相续相无二。彼等不知世尊唯是为应众生根器差别，故说流转门或还灭门，故令阐释言辞有异尔，法实无有二味也。唯有真实证悟般若实相心，而后发起种智者，方能如实了知佛意：此谓佛说流转门之十二因缘，所说十二支中识缘名色之识谓六识身，还灭门之十二因缘支中识缘名色之识亦谓六识身，而逆推至无明支时所说名色缘识、识缘名色，互相增长广大之识谓第八识，六识缘名色而有行支之事相已于十二支中说迄故，六识非是能持无明种者故;佛说逆推至无明支时所说“齐识而还，不能过彼”之识谓第八识如来藏，理同前说故。如是实证缘起法，方能远离戏论，所说声闻涅槃及十二因缘法悉皆言及第一义故。如是正理，印顺师徒等人迄犹未能理解，故仍多方辩解识缘名色之识为六识。p85
“善于一切诸法相续不相续相，及离言说文字妄想觉;游行一切诸佛刹土无量大众，力、自在、神通、总持之印，种种变化，光明照耀，觉慧善入十无尽句，无方便行犹如日月摩尼四大”：菩萨由能亲证佛所说“齐识而还，不能过彼”之第八识故，于一切法之相续相与不相续相，即离执著，不堕于印老如所说义计著相续之邪见中。由是缘故，菩萨善于一切诸法相续相及不相续相，证得离言说文字妄想觉;谓菩萨从此对于般若正义，离于言说妄想相，离于文字妄想相，真得觉悟实相心如来藏本离言说文字相，从此所说一切法悉非从他人之言说文字而臆想之，是名证得离言说文字妄想觉。已知一切法皆从如来藏而生起故，一切法之相续相，皆是从如来藏所蕴无明业种而相续出生不断故。
菩萨由证知一切法之相续相故，便知一切法不相续相;由知一切法不相续相之故，便知解脱之正义。所以者何？谓菩萨证知如来藏已，亲见一切法悉由自心藏识出生，不能外于自心藏识而有一切法现行乃至相续不断。由是证知故，便得从大善知识修学唯识种智，证解一切法相续相与不相续相，由知相续相与不相续相故，便得证解脱正义。若人不证如来藏识，而言能解、能弘、能传唯识种智者，斯人乃是妄语者，尚不能知自心第八识如来藏何在，云何有力有智能授他人以唯识种智诸法？唯识种智诸法悉属说明第八识心所含藏之八识心王等一切法故，彼未证得八识心王中之第八识与第七识意根故，所说唯是臆想知解所得故。
何故说菩萨证知一切法相续相与不相续相已，便能了知解脱之正义？此谓菩萨如实证知相续相已，便知世间流转十二因缘……等诸法之相续因--了知诸法皆由众生各自本有之如来藏中所含无明及行支业种为缘而生，便知断除无明已，不复有十二有支现行，即是一切法不相续相;便知一切法不相续相即是无余涅槃，如此即证解脱。
菩萨若于相续相得能如实了知者，则能现观十二因缘法依于如来藏而有，复从十二因缘之一一支中，现观众生之所以流转生死者，皆由随顺十二因缘之流转门所致;若能证得流转门之现观，便能断除十二有支之流转相续，是名菩萨善知一切法之相续相。由是现观与证知故，菩萨必将如同二乘之缘觉而作十二因缘法之还灭门现观:由老死支逆推生支…等，上溯至无明支已，便知众生之流转生死者，悉是从无明而生，以无明为因缘。菩萨由此逆推而还灭一一有支，证得辟支佛果，成就解脱果，亲住一切法不相续相之正见中。p87
然而菩萨所证因缘观，有同于辟支佛者，有异于辟支佛者。同者谓:二人同皆亲证十二有支之流转门智慧，亦皆同证十二有支之还灭门智慧，同皆证知众生流转生死之深细现象，亦皆现观逆推之还灭门，而现观众生十二有支生死实由我见与我执之无明导致。菩萨异于辟支佛者谓：菩萨亲证十二因缘所依止之如来藏。声闻缘觉虽证解脱，然不能知解脱生死之根本因--如来藏识，唯知缘因，不知正因，故不能了知一切法之真实相：不知一切法皆不离如来藏识之体性，故不得法界体性之智慧，是故不得佛菩提智。菩萨由证知如来藏故，了知佛说十二因缘之逆推还灭唯至第八识而止，齐识而还，不能过彼;如是智慧深妙，一切未悟之人所不能知。
由此证知故，菩萨于佛所说流转门及还灭门之十二因缘观，悉离戏论--善于一切诸法相续及不相续相，及离言说文字妄想觉。云何能离戏论？云何能离言说文字妄想觉？谓菩萨悉能了知佛说十二因缘之流转门与还灭门真义故。譬如佛说流转门时，说无明缘行、行缘识、识缘名色…等，菩萨闻已，即知流转门所说之“识缘名色”谓六识缘名色故有触与爱爱…等，六识若非名色之缘故，则尚不能有触，何况能有苦乐舍诸受与爱厌等？故谓流转门之“识缘名色”所说识为六识身也。名色之名则谓意根与六识身，及受想行也。若非名身与色身，人间众生则无六尘触，若无六尘触则无受爱等，故说行缘识、识缘名色、名色缘触…，如是而有十二有支之流转生死。
然佛说流转门后，又说还灭门之逆推十二因缘法，谓:有生故有老死，有有故有生，……乃至有名色故有六入，有六入故有触，有前世六识故有此世名色，有前世诸行故有前世之六识运作，有前世之无明故有前世之六识行。逆推至此，则知一切法相续不断者悉由无明所致。然菩萨复由此上推时，便知六识缘名色，及六识缘无明等，悉皆缘于识而有，此识即是第八识如来藏，十二因缘及一切法皆不能过此。由是缘故，菩萨于佛所说:“何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生:识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼。”即知此处佛语所言之识者乃是第八识如来藏也，佛于此段经文中已明说:“识有故名色有”故，谓缘于此识已，方有名色之意根心与六识心等七识故。p89
譬如佛于阿含中多处说:“是名色因、名色习、名色本者，谓此识也。”菩萨于此佛语中，亦复能知此识谓第八识如来藏也;所以者何？名中识阴已具第七识意根与六识，故此七识“之根、之因、之本”--所依而生而有之根源--识，亦是此七识外之第八识也。谓 世尊说:“名色以此识为因而生故，名色所熏习之一切种子悉存在此识中故，谓此识是名色之根本故”。既如是，当知此识是能生名色之法，是名色所依之法，是名色之根源，故名为本；当知此识是能生名色之法，非如印顺所说之从名色中细分而有者也，若言从名色细分而有者即成本末颠倒也。
印顺师徒等人不能了知十二因缘之流转门与还灭门之异同所在，故将阿含诸经佛说流转门“识缘名色”之六识身，与阿含诸经还灭门中佛说十二因缘之无明缘识住，“齐识而远、不能过彼”之识混为一谭。又于佛在阿含余经所说“识缘名色、名色缘识，是名色因、名色习、名色本，谓此识也”之识横生误会，妄谓名色根本之此识为六识身。凡此皆是未能贯通十二因缘之流转门与还灭门之佛意，自生矛盾、自生抵触，故生如是误会也。
如是印顺师徒等人所说之十二因缘法，悉皆堕于常见法中，亦堕于世俗之无常观中，不解一切法之相续相与不相续相;谓彼等皆同以意识为终极之识，同以意识为持业识、持种识，不出常见外道范畴，名为邪见。常见外道亦以意识为常住不坏心故，印顺师徒等人亦同以意识为常住不坏心故，同以意识为三世因果之主体识故，由是故说印顺师徒等人悉是常见见之凡夫。然 佛说意法为缘生意识，意识永远皆是因缘所生法，若离意根与法尘为缘，尚不能有意识现行，云何可建立意识为常住不坏而往来三世生死之法？无是理也！佛说意识心不论粗细，皆是意根与法尘为缘而出生者故。
菩萨则不然，由已贯通 佛对不同根器众生分别说之各种十二因缘法，是故确实了知十二因缘法之流转门与还灭门;由如是证知故，“善知一切诸法之相续相与不相续相，及离言说文字妄想之觉观”，是故离一切戏论，所说悉同佛说，悉皆不离第一义谛。以此缘故，菩萨不论世世受生而游诸佛刹土，抑或化身而游诸佛刹土，乃至以意生身而游诸佛刹土，皆能于诸佛刹土之无量大众中，得见无量大众，获得五力、诸地自在；不久之后，渐渐获得一切神通、一切法总持之印，能作种种变化，光明照耀，所觉悟之智慧善能入于十无尽句；具备无方便行，犹如日月及摩尼宝珠地水火风之自然运行而令众生受用。p91
菩萨若非因缘所需，往往不自炫耀，常常默而不言。然众生若具善根而得亲近者，菩萨便于一切时中，于言谈中宣示正法，令闻者得益。而菩萨于此利益众生之因缘中，多属随缘而行，初非故意造作而为，犹如日月及摩尼宝珠，亦如地水火风，任运而利众生，悉不作利益众生之想。除非为救众生于大妄语业，除非欲挽佛教灭亡之狂澜，方出世作狮子吼，矗立正法大纛，起意广作护法正行而利众生。菩萨能如是作护持正法之大行者，实由菩萨具备十无尽句之大愿，及无生法忍之深妙智慧，故能如是；非未发起十无尽句之大愿及证得无生法忍慧者所能为之；由如是愿力摧动，及由妙慧源源而生，故能如是。大慧菩萨有鉴于此，故为当时及后世佛子，向佛作此请求，冀 佛开示而利众生。
“于一切地，离自妄想相见，见一切法如幻梦等，入佛地身，于一切众生界，随其所应而为说法、而引导之；悉令安住一切诸法如幻梦等，离有无品及生灭妄想，异言说义，其身转胜”：菩萨既已亲证如来藏而了知一切法之相续相，复又依如来藏而现观十二因缘法之流转相，以此缘故，复又了知一切法之不相续相--了知灭除一切苦之因，得证解脱果，则三乘菩提智俱生，通达三乘菩提，使得地地增上而渐入诸地。
菩萨依如是亲证三乘菩提智慧深妙故，于诸地境界中，皆得远离觉知心自身妄想相之见解，并能亲自证见大乘别教十住位之一切法如幻、十行位之七转识犹如阳焰、十回向位之菩萨道如梦、初地满心位之相分犹如镜像、二地满心位之七转识等犹如光影、三地满心位之一切法音犹如谷响、四地满心位之化身意生身如水中月、五地满心位之变化所成、六地满心位之似有非有……等;渐渐得入佛地三身境界，圆满佛地之法报化三身，能于一切众生界中，随其所应得证境界，为其说法而引导之;悉令彼诸众生安住于一切法如幻如焰如梦……等见地中，令彼等众生因证实相故，而得远离“诸法有、诸法无”等妄想，及离“诸法有生灭、无生灭…”等妄想;令彼等了知诸法之实际异于言说之真实理，令其转变正报之身，世世转胜，而获得自在。p93
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《楞伽经详解第八辑》 (内容分享157～158页)
“大慧！善男子、善女人，不应摄受随说计著，真实者离文字故。大慧！如为愚夫，以指指物;愚夫观指，不得实义。如是愚夫，随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不能得离言说指第一实义。大慧！譬如婴儿应食熟食，不应食生;若食生著，则令发狂，不知次第方便熟故。大慧！如是不生不灭，不方便修，则为不善;是故应当善修方便，莫随言说，如视指端;是故大慧！于真实义当方便修;真实义 者微妙寂静，是涅槃因。言说者，妄想合；妄想者，集生死。大慧！真实义者，从多闻者得;大慧！多闻 者，谓善于义，非善言说。善义者，不随一切外道经论；身自不随，亦不令他随，是则名曰大德多闻。是故欲求义者，当亲近多闻:所谓善义 者。与此相违计著言说，应当远离。”
疏:《“大慧！善男子与善女人，对于彼诸随于言说而误计与执著者之所说法，不应摄取而信受之，真实法所说者皆是离文字之法故。大慧！譬如智者为愚痴凡夫指示某物，然而愚痴凡夫以无智故，唯观智者之指，不能获得智者所说之真实义。如是愚夫，随于智者言说之指而摄受之，由于误计其法为真实法故生执著，但真实之法乃是离文字之法，故说愚夫之摄受误计执著，为是不得实义者。如是等愚夫，随于智者言说之指，而摄受及误计，然后执著之，至最后仍不能舍弃，终究不能证得‘离言说指’之第一真实法义。
大慧！譬如婴儿应食熟食，不应喂食未煮熟之食物;若人不知如是方便善巧，而以未煮熟之食物喂之者，则令婴儿发生狂闹不息之事，这是因为不能善知如何方便成熟婴儿的缘故。大慧！同此道理，对于不生不灭之真理，若不懂得方便修习之道理，则为不如善巧者;由此缘故，应当善于修学实证不生不灭之方便法门，不可随于诸经章句之言说表义而修，否则便如愚人之唯视智者指端而不观智者所示之物。由此缘故，大慧！对于真实义，应当依于善巧方便而修;真实义之正理者，微妙而寂静，乃是涅槃之正因。而亲证真实义之后，所宣说如是真实义之言说，亦是由于世间意识与证悟心境和合而生之言说，言说本身非真实义。若是未悟者臆想之妄想言说，则是令人搜集生死种子之法。
大慧！真实之义理者，应当随从多闻之人而得；大慧！我所说之多闻者，乃是说善于真实义者，而非是善于言说者。善于真实义者，从来都不随顺一切外道所说之经与论；善于真实义者，不但自己不随从外道之经论，亦不许他人随从外道经论而修，如是之善知识，名为大德多闻之善知识。由这个缘故，想要寻求真实义的人，应当亲近多闻的善知识，也就是亲近善于真实义的人。若是有人所说所修所证，与我此一说法相违背，而误计及执著于经中文字表相的人，他们所说的法，大众都应远离。”》
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《楞伽经详解第九辑》 (内容分享111～118页)
尔时大慧菩萨复白佛言：“世尊！惟愿世尊更为我说阴界入生灭;彼无有我，谁生谁灭？愚夫者，依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃。”佛言:“善哉！谛听！当为汝说。”大慧白佛言：“唯然受教。”
佛告大慧:“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所；不觉彼故，三缘和合方便而生，外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断;离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。其诸余识，有生有灭，意、意识等，念念有七，因不实妄想，取诸境界，种种形处计著名相，不觉自心所现色相，不觉若乐，不至解脱;名相诸缠，贪生、生贪。若因若攀缘，彼诸受根灭，次第不生，余自心妄想，不知若乐，入灭受想正受、第四禅，善真谛解脱。修行著，作解脱想，不离不转，名如来藏识藏，七识流转不灭，所以著何？彼因攀缘诸识生故，非声闻、缘觉修行境界；不觉无我，自共相摄受，生阴界入。见如来藏、五法、自性、人法无我，则灭;地次第相续转进，余外道见不能倾动，是名住菩萨不动地。得十三昧道门乐，三昧觉所持，观察不思议佛法自愿，不受三昧门乐及实际，向自觉圣趣。不共一切声闻、缘觉及诸外道所修行道;得十贤圣种性道及身智意生，离三昧行。是故大慧！菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。大慧！若无识藏名如来藏者，则无生灭；大慧！然诸凡圣悉有生灭，修行者自觉圣趣现法乐住，不舍方便。大慧！此如来藏识藏，一切声闻缘觉，心想所见;虽自性净，客尘所覆故，犹见不净，非诸如来。大慧！如来者，现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。大慧！我于此义，以神力建立:令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等，宣扬演说如来藏及识藏名、七识俱生。声闻计著，见人法无我，故胜鬘夫人承佛威神，说如来境界，非声闻缘觉及外道境界。如来藏识藏，唯佛及余利智依义菩萨智慧境界;是故汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏识藏，当勤修学，莫但闻觉，作知足想。”
尔时世尊欲重宣此义而说偈言：
甚深如来藏，而与七识俱;二种摄受生，智者则远离。
如镜像现心，无始习所熏;如实观察者，诸事悉无事。
如愚见指月，观指不观月;计著名字者，不见我真实。
心为工伎儿，意如和伎者，五识为伴侣，妄想观伎众。
疏：《尔时大慧菩萨复白佛言:“世尊！惟愿世尊更为我等大众宣说阴界入生灭之真实道理。声闻缘觉等人一向宣说无有我可得，若真实无我者，是谁于人间有生？又是谁于人间有灭？愚痴凡夫等人，总是依于生灭之法，而堕于众苦之中，不能觉察到众苦灭尽之境界，所以都不能真实的认识涅槃。”佛言:“善哉！谛听！当为汝说。”大慧白佛言:“唯然受教。”
佛告诉大慧菩萨:“如来藏乃是一切善法与不善法之正因，这个如来藏心，能普遍的兴起而造作一切五趣六道众生，当他兴造五趣众生的时候，就好像魔术师的变现五趣众生像一样，祂是远离我与我所的。由于不能觉察到彼如来藏之存在与体性的缘故，所以我见与我执不能断除，结果却堕于三缘和合方便而生的意识觉知心境界上，那些外道们都不能觉悟到这一点，所以便误计意识心为真实心，因此而执著意识心是能作一切万法之心。
第八识心因为无始以来的虚伪恶习所熏习的缘故，名为识藏;由这个缘故，出生了无明住地，因此使与七识同在一处，犹如海浪之体，常常出生而不断绝。但是在这种不断出生七识心的时候，如来藏却一直都是远离无常之过失者，而且远离我见等论议;在七识心有染污、在自心如来函藏染污的七识心种子时，祂的自性却仍然是本来清净无垢的，仍然是毕竟清净的。
其余的七个识，是有生有灭的心；意根、意识等，念念相续，共有七识；都是因为不真实的虚妄想所缠缚的缘故，所以摄取六尘中的种种境界，在种种形色与处所之中误计而执著名与相，却不能觉知这些六尘万法都是自心如来藏所显现的色尘相，所以不能确实的觉察到世间的苦乐的本质，所以不能到达解脱的境界;更因为名与相等种种缠缚，贪欲心便生起了;由于贪欲生起的缘故，转而更生无量的贪心。
如果由于自己探求这个实相为因，或者由于有其它善知识的教导而攀缘于不起苦乐的境界，那么他能受苦乐的六根止息了，一切苦乐的次第都不再生起了，只剩下自心对于涅槃境界的妄想，如是住于不知苦乐的境界中，进入了灭受想的正受中，或者进入了第四禅的不受苦乐的境界中，或者善于实证真实正理的解脱境界。
修行解脱法的人，往往心里面作解脱想，以为觉知心不离一切六尘境界，于六尘境界中都不被移转而如如不动，这样就认为是证得解脱境界的人，这种人的第八识就名为如来藏、识藏，这种人的七识心是在六尘中流转而永远不会入灭的︵永远不能证得无余涅槃的︶，为什么这样说呢？这是因为那些人的第八识心，是因为缘于七转识的缘故而出现在人间，这不是声闻与缘觉修行所证得的涅槃境界;他们不能觉知无我的真实道理，执著五阴我、十八界我的自共相，因此而出生了五阴、十八界、六入等法。
如果有人亲证阿赖耶识--如来藏本体，以及依如来藏而有的五法、三自性、七种性自性、七种第一义、人无我与法无我，那么这种错误的摄受阴界入为真实法的邪见与执著，就会渐次的消灭了;因此而转依真如阿赖耶识，依照诸地进修的次第，相续不断的转进，使得其余外道见的邪见都不能倾倒和移动他，这就是佛法中所说的入住于菩萨不动地中。
再往前进修，而获得十种三昧道门之法乐，为金刚三昧的法性觉悟所执持，再返身观察不思议佛法及自己进入初地时所发的十无尽愿，因此而不取受灭尽定的三昧门法乐，也不取证无余涅槃而进入涅槃之实际中，如此趣向佛地自觉圣智之义趣中。这种佛菩提的修行，不共于一切声闻、缘觉及诸外道所修行之法道;证知及发起十地圣种性道，如是历经三贤位的习种性、性种性、道种性，在三地满心位起，发起意生身、智生身等，远离灭尽定等声闻三昧，也远离贪著世俗三昧等行。由此缘故，大慧啊！菩萨摩诃萨欲求胜进的话，应当次第清净如来藏名义及识藏之名义。 大慧啊！如果没有这个识藏名为如来藏的话，就不会有世间万法生灭的现象了；大慧啊！但是所有的凡夫与圣人都是有生灭的，真正修行佛菩提的人，这样的自己觉悟圣人的意趣，而在现前所证得的法性中安乐而住，但是却不舍弃种种的方便法，如是而利益众生。
大慧啊！这个如来藏，或者名为识藏，在一切声闻阿罗汉以及缘觉辟支佛等人来说，他们所见的如来藏都是依于心里的想象而已，他们是不能证得的；这个如来藏虽然是自性清净的，但是因为七识心被六尘的客尘所障覆的缘故，所以体中仍然可以看见有不清净的种子，这不是诸如来的第八识心。大慧啊！如来的第八识心，现前的境界是究竟清净的，是犹如观看在掌中的阿摩勒果一般，可以很分明的看见祂的究竟清净的。
大慧啊！我就是因为这个道理，因此以我的神力而建立这个法义:教令胜鬘夫人及利智满足的菩萨们，宣扬如来藏的名与义，演说如来藏及识藏的名与义，说如来藏与七识同时出现在世间。声闻人由于误计如来藏而执著的缘故，所以只能观察到人无我和声闻法中的法无我，所以胜鬘夫人承佛威神，而宣说如来所住的境界，这不是声闻缘觉及外道所能证得的境界。如来藏、识藏，是只有佛及其余智慧深利的依义菩萨所住的智慧境界;由这个缘故，你和其余的大菩萨们，对于如来藏、识藏这个义理，应当勤加修证与学习，不要只是听闻与觉知之后，就作知足之想。”尔时世尊想要重新宣示这个道理，因此而说偈言：
非常深奥的如来藏，是与七转识同在的；
因为如来藏的缘故而有能取与所取的现象产生，
有智慧的人则能远离能取与所取这二法。
能够像明镜一样显现色像的这个如来藏心，
是由无始劫以来的种种学习与造业所熏染的；
如果是能够如实观察如来藏的人，
当他看见一切世间有种种事相时，其实心中的看法却都是无事。
譬如有些愚痴无智的人看见别人为他指示明月，
他却只是观察那人的手指，而不顺著指头所指的方向去观看明月；
那些误计和执著名字指的人们，是看不见我所证得的真实境界的。
如来藏心就好像是有种种善巧的伎儿一般，
意根与意识则犹如配合那个善巧的伎儿而指挥伎儿的人，
前五识则是意根与意识的伴侣，
妄想就是在那儿观看如来藏与意根意识共同演戏的观众。》
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《楞伽经详解第十辑》 (内容分享300～330页)
附论──对印顺“楞伽经正讹考证”之商榷
三十年来，常有人主张《楞伽经》非是 佛说，认为是后人之长期创造所编集而成者；然而彼等对于此经“集成时间与地点”之考证，皆是臆想，全无正说也，实非真正之考证，而假借考证之名，以行否定大乘经典之实。譬如睛虚法师依印顺法师之见解而作是说：《…依据印公导师对‘楞伽经’发隐抉微所见，有几点极为重要的幽旨大义，最值得注目与体认：一、‘楞伽经’〈以宋译四卷本楞伽为依据〉，为大乘佛法三大系中的“真常唯心论”的要典。此与‘密严经’、‘胜鬘经’等并同一意趣，只是‘楞伽经’较为早期集成的真常唯心系要典。 二、集成而流传于世的时间，约在释迦文佛入灭度第八世纪之后〈公元第四世纪中叶〉的笈多王朝盛世的时代。 三、集成的地点，应在南印度的海滨--一处有山海景观的地方。此所依据的是：1．本经译本的缘起分，以佛出南海龙宫，登上楞伽山城说法。2．经说南天竺的龙树，持佛正法。3．传南天竺一乘宗的达摩，是南天竺人，也以此经印心。4．初译本经的求那跋陀罗，也是从海道来华。5．经中所说楞伽山海的险峻形状，应是由于编集成者所熟悉的环境。四、编集成以流通的人，应为由大众系传出的多闻部后代，而发展于南印度的多闻分别部的学者。当然学派间的思想义理，是会有互相影响而演进、消长，所以有时、地性的人文特征。 五、经义的主要依据，乃源于大众部之“心性本净”说，又融摄了犊子系“不即蕴、不离蕴”的真我说〈不可说我〉，揉会而演成，即于一般所说“三科”之蕴处界中，以为具有真常之觉性，而成“真常”与“净心”之融合的唯心论。 六、经序所说楞伽山海的情况，原为象征众生心境的，亦即托事以喻显众生业系生死的苦恼与恐怖的世界相。而佛登上众宝庄严的摩罗耶山城，为夜叉王说法施化，也就是象征大乘佛法尝流行弘传于楞伽岛的古锡兰。‘西域记’亦载述：玄奘大师西游天竺时，尝到南印，曾知楞伽岛上多有能精通大乘法相的学者。 七、宋译本‘楞伽经’的译者求那跋陀罗三藏，是从南印海道来华，前后还译出了‘法鼓经、胜鬘经、鸯掘魔罗经’等，可见他是典型的真常唯心系大乘的论师。 八、‘楞伽经’向来传为大乘唯识宗所依的‘六经’之一，因为此经文中处处说到唯识宗义的名词，如五法、三性、心识等，及诸法相；但是深究其很本大义，则每相反，所说的阿赖耶本义亦异。举例说：经文的“如来藏藏识心”。又如说：“略说有三种识--真识、p301现识、分别事识。”、“藏识海常住、境界风所动。”这是说“真识”与“常住”的阿赖耶识之自性相，而唯识宗义却不是这样说的！又如说：“如来藏……为无始虚伪〈妄〉恶习所熏，名为藏识……自性无垢，毕竟清净。”所说“藏识〈平实案：经中非是言藏识，乃是言识藏，二名之义有异，此文作者混淆为一〉”，就是指阿赖耶诚，是如来藏与杂染熏习的统一，是真妄和合的意义。所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。这与早期学派时代大众部本宗同义的“心性本净，客尘烦恼之所杂染〈而〉说为不净”的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有著根本不同的异趣。 九、‘楞伽经’虽广说唯识义理；但是认为“唯心所现”，不是究竟的真实。如宋译本说：“若说真实者，心即非真实”、“如实处见一切法者，谓超自心现量”、“超度诸心量，如来智清净”。诸法究竟的真实义相，可是决非一般所说的“唯心”或是“唯识”！ 十、据高僧传记载：菩提达摩来华，传授的禅法，尝特以宋译的四卷本‘楞伽经’授与慧可神光，以为印证传授的是“南天竺一乘宗”的心地法门：“可师后裔，盛习此经”。可见早期的禅宗，与‘楞伽经’的关系，至为深切。然而后代的禅徒，却已是忘“宗本根源”了！‥‥‥．》〈《楞伽阿跋多罗宝经亲闻记》之《晴虚法师序》：印顺法师讲述，印海法师等人笔记，佛陀教育基金会1996年印行。〉
平实云：如是说法，如是判断，多属臆想思惟而得之见解，极为武断与主观，亦充满先入为主之观念，复又误解真常唯心之旨，复又误解般若第一义谛，复又误会禅宗之明心与见性意旨，非是如实之语也！亦与佛法真义互违。
一者，印顺对于现存经典中明文记载之明确佛语真义，尚且严重误会至无以复加之地步，是故拙著十余册举述印顺说法之邪谬，至今已历七年余，而印顺今犹耳聪目明，竟不能置一语以辨之；乃至昭慧法师等一向极为强势之人，一向不能忍受住何人一言评及印顺之人，竟能安忍、无动于衷，可知印顺之谬矣！今者既知印顺法师对现存经典中明文记述之佛旨，尚且严重误会，处处曲解经中佛旨，则其所谓古时经典考证之可信度，思可知矣！彼睛虚法师何得引述印顺邪谬之语而证成之？何得引述印顺错误考证之说，据以为实？无是理也！
二者，古印度信息之流通极为不易，又复幅员广大，p303北方与南方之讯息流通，非如今时之迅速；亦无今时之电话、电视、因特网，亦无今时发达之印刷术，经典依靠口语传述之情形非常普遍；于如是情况下，欲求如今之以书籍、电子邮件而迅速传递者，殆无可能。是故常有南方多所流通之经籍，而北方数十、数百年后仍无者；北方亦复如是，往往数十年乃至数百年间不曾有南方所常弘传之经典传入。譬如今时信息发达之南洋地区，仍然少有大乘佛法弘扬，只有少数华侨所住地区有之；若后时无人大力弘传，将来渐渐消声匿迹，终至后时已无可考，则南洋终将仍无大乘佛法弘传；若正巧四阿含诸经不曾弘传至中国地区，则吾人依印顺之“考证”说法，便可推断二乘佛法为南洋古时诸师所创造结集成功者。然而却与事实不符；如斯等事，古来亦应所在多有，非是现今绝无仅有者；若不知现实事相上往往有如是事者，便如印顺以一己之好恶而推断之，则其推断便成妄断。是故不应因如来藏系之经典多在南方流传，北方无之〈当时之北方是否真正无之？抑或有彼经典而无人弘扬之？亦仍待考证也，不可印顺说了就算数。〉亦如今时中国地区，若无平实大力弘扬此经，只是私下为少数人传授；亦无印海法师将印顺原先所讲述之《楞伽经》加以记述印行流通，若因此故而导致后时楞伽经失传于中国地区，偏又正巧楞伽经经文亦属流传于他国，则依印顺之推理，应可说为“中国地区在二十世纪并无楞伽经弘扬”，然而事实绝非如是。是故，唯见彼经在南方广为弘传，亦末确实考证北方是否有人弘传而未留下证据，便断言彼经是在南方之人所创造编集者，非是正确之说法，纯属推理之说，非是真实之考证也。若不如是，则唯流传于北方之经典等，亦应可说为北方之佛弟子所创造者。审如是，则天下大乱矣！〈注：印海法师以印顺年轻时所讲之楞伽法义，由自己及他人亲闻而笔记之，说服“佛陀教育基金会”加以结集出版，作为印顺九十大寿之祝，其实是“拍错马屁”了。因为印顺后来之私心，实欲推翻《楞伽经》中所说之第八识如来藏法，本欲完全否定第八识阿赖耶、异熟、无垢识之存在，实欲否定《楞伽经》整部经典，绝不可能喜见《楞伽经亲闻记》之出版与流通；然而印海与晴虚法师，不知印顺心中所思、所乐、所厌，却将他后来所厌恶而欲令其消失之《楞伽经讲记》出版；出版后，则将因此经文之流通而更加证明第八识法之真实存在，使印顺欲消灭楞伽法义之私心不能实现；如是而欲求其“斧正”，而欲邀其赐序者，当然求不可得。印海法师于《楞伽经亲闻记》“后语”第748页中，记叙其寄奉书稿与印顺过目，并致函请求印顺法师赐序及予斧正，遭印顺假藉身老色衰为由而回绝，书稿则托明圣法师寄回；后来印海法师于一九九四年自己面谒印顺，当面请求，亦遭拒绝。但六年后p305，印顺却以更高之龄、更弱之体，而有精神阅读邱敏捷所写的《印顺导师的佛教思想》一书；乃至八年后之二00二年，更以九十八岁高龄而言为“耳聪目明”，而为潘〈火十宣〉居士所写《看见佛陀在人间─印顺导师传》一书，亲自加以斧正：“这次出书前，印顺导师在台中华雨精舍，逐字阅读这部传记，还为她改错字，显见导师仍耳聪目明。”〈中国时报2002年4月21日报导〉此中差别，原因无他，只因为邱敏捷与潘〈火十宣〉二人，知道印顺心中想的是什么，但印海法师与晴虚法师二人，却不知道印顺心中想的是什么，所以出资出力为印顺出书，却得不到印顺的善意响应或相助。〉
三者，经典之弘扬流通，往往依弘法者之心性而有不同，此是自然之现象，亦是古今必然之现象；譬如今时台湾地区，有部份道场宣弘南传佛法所说解脱道，不曾弘扬北传大乘佛法之佛菩提道；亦有部份道场专弘大乘佛菩提道，绝口不提南传佛法之解脱道者；亦有我正觉同修会非唯弘扬南传佛法之解脱道，亦大力弘传北传佛法之大乘佛菩提道。如是弘传佛法之过程中，若有出现大师之情事，往往因为大师之极力弘传而使一方蔚成风气，便致彼大师所在之一方专弘其法，渐渐形成自然排挤他法之现象，他法之弘传势将渐渐消失于该地。但考证者绝不可因此便言彼大师所弘扬之法门或经典，是在彼方编造结集者。同理，印顺依彼时印度南方大力弘扬大乘佛菩提道之《楞伽经》，便断定《楞伽经》是当时的南方所编造结集者，未免大过武断，亦属并无证据而单凭推断者，难避臆想之嫌。
四者，印顺因为“本经译本的缘起分，以佛出南海龙宫，登上楞伽山城说法”，便可引为南方之锡兰所弘之法者，则应锡兰今时正是大乘佛法广传之地，不应今时全无大乘佛法弘传，而唯有二乘声闻法之弘传也；所以者何？谓大乘之法甚深微妙，纵使密意失传，仍无可能因此而致完全灭失也；譬如百足之虫，死而不僵，大乘之法亦复如是，必然拥有极大余威，而致表相大乘之法弘传不绝，犹如今时之中国地区海峡两岸无异。然而现行锡兰今时已然炯无大乘佛法，甚至在锡兰之佛教历史中，欲寻大乘佛法之蛛丝马迹亦难可得。由是可知印顺主张“锡兰是楞伽经之编造结集发源地”之说法，是虚妄之说法；可知印顺所谓之考证，皆只是臆想之说，并无明确证据：只是臆想，而非考证。
五者，印顺因为“经说两天竺的龙树持佛正法”，便可考证为“《楞伽经》是南方大德所编集创造者”，则依印顺之意，更应当主张“楞伽是龙树菩萨所创造编集之经典者”，而且楞伽之经文中更说龙树菩萨是地上菩萨，公开极力赞叹之，则应更有理由指称楞伽是龙树所造者。p307然而睽诸龙树菩萨一生论著，专在般若中观上用心，不曾在唯识增上慧学上有所用心，亦末多见龙树引用楞伽之经文。复次，龙树虽在南方住持正法，但此事与楞伽经是否有关？印顺亦应举证之，不可完全未作举证，就说楞伽经是南方人所创造集成者；不可因为龙树也在南方，就指称创造楞伽经者亦是南方之人。若印顺之推理可以是正确之说法，则应《楞伽经》正是龙树所创造者；何以故？当时尚无何人之证量高于龙树故，应当唯有龙树才有资格承当“创造楞伽经”之令名也！然而从来不见有人能证明楞伽是龙树创造者。印顺若改言楞伽是他人所创造，非龙树所创造者，则亦有过：若别有其人能创造《楞伽经》者，其证量应当同于诸佛，则其声名更应上于龙树，然因何故其人却又不曾广闻于当时印度南方？此乃不可能有之事也！所以，龙树在南方弘法、住持正法一事，印顺不宜叫作“《楞伽经》是在南方的某些人所创造者”的立论根据。由此可证印顺之推理完全不正确，与“考证”无关，纯是臆想推理尔。
六者，由于达摩大师是南天竺人，而以《楞伽经》是达摩所用来印证开悟之经典，便因此而认定此经唯是印度南方所弘之经典者，则有过焉。若今时仍知古时之信息流通不畅状况，而大陆地区复又已无《阿含经》流通存在者，今时平实复又多引阿含之经旨而证明确有如来藏，则后时印顺再来人间时，便将据以考证，而作是言：“《阿含经》乃是台湾一地学人创造之经典，大陆并无此经故，复是当年平实居士之所引，为证悟者印证其悟之经典故。”然而如是“考证”者，实无意义，悖于事实故。由是故说：印顺以达摩之用楞伽印心，便谓楞伽唯是当时印度南方独有之经典者，如是考证，非有其理。
七者，自于“初译本经的求那跋陀罗，也是从海道来华”，便可说本经是印度南方所独有之经典者，亦是牵强之说。当时若海道不畅，导致求那跋陀罗从陆路来华者，则依印顺之推理逻辑，应可被引证为“楞伽是印度北方流传之经典”，则与印顺之“考证”迥异。是故，译者从海路抑从陆路来华传此经典，不应被引证为是否唯在南方弘传之经典证据也。
八者，印顺既主张：“楞伽经集成的地点，应在南印度的海滨，一处有山海景观的地方”，说“经中所记楞伽山海的险峻形状，应是由于编集成者所熟悉的环境”，又举出五种景观事相，以证明其考证之可靠性；然而却又在第六点考证上说：“〈楞伽经的〉经序所说楞伽山海的情况，原为象征心境的，亦即托事以喻显众生业系生死的苦恼与恐怖的世界相。”p309却又以心境象征作为考证经典编造集成的原因，与地点之说显然自相冲突；若纯是心境之象征，则不可因地点可能类似而作为认证之理。由此可见印顺之考证者完全是推理之想象，并非事实。
九者，由于“经中所记楞伽山海的险峻形状”，便可判定“应是由于编集成者研熟的环境”，如是将经中叙述山海险峻状况与现实世界连结，说可通者，则诸经所说须弥山之广大情境，亦应是宣说须弥山之作者所熟悉之环境，则应作者是长时生活于须弥山之人物，是耶？非耶？则后时大乘诸经，特别是《法华经》中所说多宝如来等富丽堂皇境界，亦应是后人创造编集法华时之彼人所熟悉环境，然后据以创造法华经文者，则法华之编集创造者，应是生活于如是天界境界中人，然而此经却非是流传于天界者，却是流传于人间者；其境界亦非是人间境界，是故将经中所说，与现实世界之环境连结，然后而作考证者，非是正说也！
十者，亦如阿含诸经中所言诸天天人常来人间觐 佛，依印顺考证之理，则应阿含诸经是由住于天人境界者所创造结集成功。若必将经中境界与现实世界连结而作考证者，则应彼阿含经是住于天界之后人所创造者，非是人间境界。因此考证之结果，亦应说阿含诸经非是正法经典，现实境界中并无如是处所故。是故，将经中所描述之环境，作为考证彼经是流传于何处，是何处人氏所创造者，其说非正，不可信也。
十一者，“编集成以流通的人，应为由大众系传出的多闻部后代，而发展于南印度的多闻分别部的学者。当然学派间的思想义理，是会有互相影飨而演进、消长，所以有时、地性的人文特征”，审如是，则后人考证平实之著作时，应言平实是生长于阿含经广弘之时期，平实所说者，悉与阿含诸经之理契符故；则应平实所说之法，皆是印顺所言之原始佛教之法，应唯言缘起性空之理，而不言如来藏法理。然而显然非如是说。虽然平实常言阿含诸理，然而依于阿含而说大乘法理者，迄无相违之处，是故依法义之相同成相似，而作考证之依据，而言某经受某地域之法影响者，非是正说也。
此外，佛入灭度以后，各部分宗分派，致令本来完整性的佛教法义开始分崩离析，各宗各派专弘局部性的佛法；有时东方部派专弘某法，西、南、北方亦复如是各弘一法。然而亦有可能偶然出现大善知识，将各宗各派之法汇归之后，回复佛世之完整形态。是故印顺指称南方广弘楞伽之理，因此便指称楞伽是南方佛子所共创造编集者，不能成立；p311若真理可以成立，则未来学者考证今时之正觉同修会完整法义之弘传时，当作何说？是否应说平实确曾亲从诸方大师请益修学而汇整之？ 此外，印顺对自己之考证，其实亦无把握，故言：“应为由大众系传出的多闻部后代，而发展于南印度的多闻分别部的学者。”而不能有所举证。
十二者，《经义的主要依据，乃源于大众部之“心性本净”说，又融摄了犊子系“不即蕴、不离蕴”的真我说〈不可说我〉，糅会而演成，即于一般所说“三科”之蕴处界中，以为具有真常之觉性，而成“真常”与“净心”之融合的唯心论。》然而印顺如是说者，绝非事实。譬如：四阿含诸经中，早已处处宣示第八识如来藏心之“心性本净”正理，大众部当时去佛未遥，亦依如是阿含诸经中之正理而弘传之，是故“心性本净”正理，本非大众部所自创之理，原是四阿含诸经中佛所说之正理。
然而印顺等人却同于欧美之“佛教学术研究者”一般，不解经中意旨，擅自认定“心性本净”正理为后人所创造者，而不知四阿含诸经中，佛已处处隐说及显说。如今平实亦常援引而证实之，为印顺…等人所不能推翻之，唯能默然。是故，印顺…等人所说“心性本净之理是大众部所发明而演说弘传，原始佛法中并无如是说法”者，乃是昧于事实之说也。如今四阿含现在，印顺等人尚且错解、错说，何况能知现在所不能现观之大众部时代之事？由此可知印顺等人之所谓考证者，皆是唯凭片段数据加以臆想而说者也，焉有可信之处？
犊子系之“‘不即蕴、不离蕴’的真我说〈不可说我〉”，本属四阿含诸经中，世尊所处处隐说及显说之法，并非犊子系弘法者所自创之说，平实今于诸书中，已曾多少而证明之；譬如《阿含经》中 佛处处说“色非我、非异我，不相在”；处处说“受想行识非我、非异我，不相在”等言，悉皆言“我”；又处处显示此“我”即是无余涅槃之实际，当知即是“心性本净”之正义；经文今犹现在，尚可稽考，正是犊子系所说“不即蕴、不离蕴”的真我说〈不可说之“我”〉，与四阿含诸经中如是佛说正理，迥无差异。自是印顺等人不解阿含诸经中之佛意，以日本欧美一分否定佛教之外国学者所误说之理，用以否定自己所不能证得之如来藏阿赖耶识；是故印顺等人假藉考证之名，而言犊子系之“不即蕴、不离蕴的真我说〈不可说我〉”正理为后来犊子系所发明之新说者，其理无据，复违四阿含诸经所说，绝非事实也；印顺之考证与经中世尊所说完全相违故。由是故说印顺等人之所谓考证者，皆是错会佛法p313，信受藏密黄教应成派中观邪见之后，所作臆想之言，并无丝毫可信之处。
复次，“不可说我”，本非是不可说之法，乃是禀于 佛之告诫，不许明说，故言不可说；绝非是“说不出来”之意也。一切真悟之人，皆能以一言而说明此如来藏识何在，令诸学人一言之下便得证知自己之如来藏所在，绝非如今诸方大师所言“说不出来”之意也。
复次，“法界实相离言说”者，乃谓一切有情之自心如来，悉皆离于言说境界，自无始劫以来一向如是离言说；此离言说之自心如来，方是法界之实相，故说“法界实相离言说”。然而古今一向皆有颟顸大师，堕于文句表义之中，误会经中文句表义，每欲将本来不离言说之意识觉知心，修除言说，常住于无念、无分别之中，以一念不生作为佛法之正修行，去道远矣！
十三者，“经序所说楞伽山海的情况，原为象征众生心境的，亦即托事以喻显众生业系生死的苦恼与恐怖的世界相。而佛登上众宝庄严的摩罗耶山城，为夜叉王说法施化，也就是象征大乘佛法尝流行弘传于楞伽岛的古锡兰。‘西域记’亦载述：玄奘大师西游天竺时，尝到南印，曾知楞伽岛上多有能精通大乘法相的学者。”由大乘佛法曾流行于古锡兰，便可断定此经为印度南方所独有者；是说不通，以当时之交通工具而言，锡兰距印度甚遥，非是甚近故，由此而引证者，理不通顺。
复次，玄奘菩萨西行求法回唐后，曾造《大唐西域记》，此游记中曾如是云：《〔0934b19〕国东南隅有堎迦山，岩谷幽峻神鬼游舍，在昔如来于此说堎迦经。》然玄奘菩萨记中所说者为东南方一隅有堎迦山，却不是说西南方；又说是印土之东南隅，不是说西南方海中或海隅，故知非属今时之锡兰，锡兰在印度之西南方故，非在东南方故，复是海中、海隅故，非在印士之一隅故。除此以外，亦无证据可资证明：玄奘菩萨所说之堎迦山即是锡兰；故说印顺以《大唐西域记》之说法，加以自己之猜测，而片面指证为现今之锡兰者，不符事实，确有轻率引据之嫌。
复次同理：若唯识学曾广弘于中国，而又适逢部份历史记载文献逸失者，则后人亦应可说唯识系诸经是由西域楼兰一地人士所创造，而后流传于中国。所说同一逻辑推理故，然而此理实非可通；是故印顺等人之“考证”者，多属推测臆想之理，仍有可加商榷之处；此因印顺等人所“考证”之佛教史中，所说历代弘法经名实旨与弘法之内容，常与经中所载法义事实有违故。众人所最易了知者，p315譬如印顺妄说四阿含诸经中未曾宣讲七八二识；妄说七八二识是后来部派佛教发展之后，从意识再细分而有者。如是说法，违背四阿含诸经所载之法教史实，今犹可稽，已经平实举证历历，非印顺、昭慧、传道、星云、证严…等人所能推翻者。仍可稽者，尚且错误，何况古籍湮没、难可稽者，焉能寄望印顺之“考证”能得正确？
十四者，“宋译本‘楞伽经’的译者求那跋陀罗三藏，是从南印海道来华，前后还译出了‘法鼓经、胜鬘经、鸯掘魔罗经’等，可见他是典型的真常唯心系大乘的论师。”若因求那跋陀罗所译多为真常唯心系经典，便可依此而断定求那跋陀罗是真常唯心系者，便可依此而断定《楞伽经》是南印真常唯心系者所创造者，则玄奘之亦译中观般若经典，亦译唯识系经典，亦译二乘论典者，印顺应作何说？应言玄奘是真常唯心系者，或应言是印顺所认同之“一切法空中观系”？成应言是南传上座部系？是故以此作为认定标准，非是正说；当依二乘诸经中所戴之真实义，而作判定，方是正说也；是故，平实悉皆不作如是教相上之考证，唯依二乘诸经中之佛旨，而作正解，而弘正法，不违 佛旨。如是行者，方是佛教中真正弘法者所应为之事、所说之法。
十五者，印顺如是说：“‘楞伽经’向来传为大乘唯识宗所依的‘六经’之一，因为此经文中处处说到唯识宗义的名词，如五法、三性、心识等，及诸法相；但是深究其很本大义，则每相反，所说的阿赖耶本义亦异。举例说：经文的“如来藏藏识心”。又如说：“略说有三种识─真识、现识、分别事识。”、“藏识海常住、境界风所动。”这是说“真识”与“常住”的阿赖耶识之自性相，而唯识宗义却不是这样说的！又如说：“如来藏……为无始虚伪〈妄〉恶习所熏，名为藏识……自性无垢，毕竟清净。”所说“藏识〈平实案：经中非是言藏识，乃是言识藏，二名之义有异，此文作者混淆为一〉”，就是指阿赖耶识，是如来藏与杂染 习的统一，是真妄和合的意义。所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。这与早期学派时代大众部本宗同义的“心性本净，客尘烦恼之所杂染〈而〉说为不净”的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有著根本不同的异趣。”
然而，印顺文中所言：“‘楞伽经’向来传为大乘唯识宗所依的‘六经’之一，因为此经文中处处说到唯识宗义的名词，如五法、三性、心识等，及诸法相；但是深究其很本大义，则每相反，p317所说的阿赖耶本义亦异”之说，实与事实相违；如今平实已经略引阿含诸经中之佛语隐说密意，证实与《楞伽经》所说之“五法、三性、心识等，及诸法相”，完全相同，并无差异，只是浅深广狭有别罢了；复又证明《楞伽经》所说第八识正理诸法，前后所说迥无差别，同一法味，而令印顺等人不能推翻之；是故，晴虚序文中引述印顺所说“楞伽之经旨每每前后相反”之说，与事实不符；唯是彼等不肯真参实证者，专事考证与研究之人，由于误解《楞伽经》中 佛旨，是故随顺于外道之研究佛学者预设之主见，随顺于藏密黄教之应成派中观之邪见，而作如是错误之推论妄说，更欲以之误导学人信受其说，而对《楞伽经》产生怀疑之心，由此便将随同印顺等人，同皆不肯信受如来藏之正理，便可将如来藏正理从根本上加以消灭，得遂印顺等人之心愿。今者平实所造前后十辑之所说者，前后一贯，迥无差别，唯是深细广狭之异尔，亦皆是依此经之经文而一一批注者，绝无前后相违之处，由此印证印顺等人所说者，皆是栽诬不实之臆想言说也！
复次，文中作如是说：《所说“藏识〈平实案：经中非是言藏识，乃是言识藏，二名之义有异，此文作者混淆为一〉”，就是指阿赖耶识，是如来藏与杂染熏习的统一，是真妄和合的意义。所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。这与早期学派时代大众部本宗同义的“心性本净，客尘烦恼之所杂染〈而〉说为不净”的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有著根本不同的异趣。》
如是所言，亦为妄语；经中所说藏识者，乃是单旨第八识一法；所言识藏者，乃言函前后八识心王等法；与其文所言迥异，可征此文作者根本不解《楞伽经》之真实意也。如是，识藏者，谓前后总有八识，由有无明…等熏习故，是故八识和合并行运作，于三界中而有生死流转现象。然于八识心王共同现行，而被无明贪染所转，而广造种种贪善贪恶之心行不断运作之际，七识心属于染污性之运作，于其中配合运作之第八识阿赖耶，则仍秉其本来清净之自性，继续住于中道境、涅槃境中，而支援前七识心之种种心行；如是与前七识心同流而不合污之第八识心，单指此心而不包涵前七识心时，名为藏识，非名识藏；是故经中说识藏有染污，藏识无染污，前后经文所说，皆同此理，并无差异。然此文作者由未悟正理故，亦未具得道种智故，不懂经文中佛语正义，遂作如是文章之诬责，更道此经所说前后相反；如是所言迥异事实之言，有何可信之处？如今经文具在，p319犹可检校，何可狡辩？
复次，阿赖耶识并非此文作者所言“是如来藏与杂染熏习的统一”，亦非此文作者所言“是真妄和合的意义”，唯有识藏一名，方是作者所言之意也。如此辑中所述“藏识、识藏”之意，真义极明，自是此文作者不明，断章取义而作诬说尔。当知经中凡言阿赖耶识者，唯是单指第八识心本身，非函盖前七识心也。如来藏一名亦尔，单指第八识也。唯有识藏一名，方是函盖八识心王也。如是，则可知：如来藏并非“是如来藏与杂染熏习的统一”，而是本性清净，恒常住于如是清净境界中，不论有情身处地狱、人间、天上，悉皆如是不改其清净性，绝非与杂染统一者。复次，此文作者所言“统一”一语，亦有大过；谓如来藏虽含藏有情生死轮转之业种与无明种，然而如是正理，早在四阿含诸经中已曾密意宣说，佛非未说，唯是此文作者信受印顺之谬言，自身亦未解知阿含诸经之真实义，是故随顺于印顺之邪说，而言为后来部派佛教之弘传发展而统一起来者；然实四阿含诸经中，世尊早已如是宣说了也。
复次，禅宗固言“真妄和合运作”，同于唯识宗旨；然真妄和合者，乃谓八识心王之和合运作，非如此文作者所谓之如来藏一心为真妄和合者。当知如来藏一心虽然含藏七识心种及七识心所造之业种与所熏习之无明种，然如来藏自心自无始劫以来不断现行运作，皆不曾一刹那与妄情和合，不可谓之为真妄和合者。复次，如来藏若不与前七识心和合现行运作者，其所含藏之虚妄贪染等种子尚且不能现行，云何可言为真妄和合者？不应正理！是故，“所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。”此正理如今亦由我会中诸证悟如来藏之人，所现前观察而证实者，证实经中所说非是妄言，非是后人之编造结集而成者。所以者何？若有后人能编造结集如是经典深妙正义者，斯人实是佛之示现，方有如是深妙智慧也。纵使印顺师徒等人后时得悟，悟已，合其师徒等人智慧，尽三十大劫以造“经典”，亦不能述至如是深细之地步，何况未悟之人，焉得知之？无是理也！
复次，印顺说：“这与早期学派时代大众部本宗同义的“心性本净，客座烦恼之所杂染〈而〉说为不净”的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有著根本不同的异趣。”然而彼等所谓早期学派时代的大众部本宗之法义，其实与第三转法轮之唯识系诸经所说者，p321并无异趣，唯是浅深广狭上有所差别尔，其内涵并无差别。今者平实已略引四阿含经句，而于诸书散说真意，证实并无差别，而印顺师徒等人至今不能推翻之，唯能于求证之后认定所说为真尔。而印顺等人却又误解唯识宗之真实意旨，妄谓唯识宗所说者为“无如来藏、无阿赖耶识”，唯说七识虚妄之理，故将唯识宗定位为“虚妄唯识论者”，其实完全与唯识宗之意旨相反，大异其趣。征之《摄大乘论、成唯识论…》等论意，可知印顺等人所说完全悖于 佛说，完全悖于唯识宗之意旨也。如今此文作者更言“早期学派时代大众部本宗的‘心性本净，客座烦恼之所杂染说为不净’之法，为与大乘唯识宗所说相违”，其实是违反事实真相之邪说也。是故彼等之考证者，实不可信，唯是依于事相表面上之理解而作之言说尔，完全违背事实真相，更违背二乘诸经今犹可稽之法义正理事实，是故彼等所作考证之说，悉不可信。
十六者，印顺言：《‘楞伽经’虽广说唯识义理；但是认为“唯心所现”，不是究竟的真实。如宋译本说：“若说真实者，心即非真实”、“如实处见一切法者，谓超自心现量”、“超度诸心量，如来智清净”。诸法究竟的真实义相，可是决非一般所说的“唯心”或是“唯识”！》如是之言，亦是睁眼说瞎话也。《楞伽经》中处处皆说：“一切法皆是自心如来藏所现之事实”，名为自心现量，何处曾说“唯心所现之方便说”？何处曾说“唯心所现之说非究竟”？此文作者竟可睁眼说瞎话，作此颠倒事实之说，以附合其所宗奉之印顺藏密邪说；如是心术不正之人，所说云何可信？
《如宋译本说：“若说真实者，心即非真实”》者，乃是言第八识心非是色法，故不可说为事相上之真实法，亦不能举示于人，要须藉阴界入等法，方能证得其法；若入无余涅槃位中，则不可见，是故谓为“非真实”。作者不解经意，是故不能贯通此经中佛旨，便道此经前后所说自相违背。
复次，《如宋译本说：“如实处见一切法者，谓超自心现量”、“超度诸心量，如来智清净”》，乃是宣示：佛子于如实处而见一切法者，乃是亲见自心如来所住本际、实际之境界；如是无余涅槃境界中，方是自心如来之本际，如是自心知来本际之如来藏，方是一切法之根源，一切法皆由此际而生出、而显现。佛子若得于此如实处而见一切法之体性者，则能超过浅悟者所证之自心现量境界智慧，亦复超越一切思惟而得者所知之自心现量境界。
如是证悟已，而不住于如是境界，一切法执悉断，p323超度于一切众生所知之心量境界，是名如来智清净。如是正理，初悟之菩萨尚且无法了知；何况印顺师徒尚且不证声闻初果之断我见境界，尚且不证禅宗初明心而证得阿赖耶识之境界者，云何唯凭臆想便可得知？不知不解之人，竟来诬谤《楞伽经》佛语前后相违，竟来诬谤唯识宗所说之法与此经相反，真乃愚痴无智之人，妄言专家所说理论与方法论有误，何异井蛙之狂妄自尊自大？
十七者，《据高僧传记载：菩提达摩来华，传授的禅法，尝特以宋译的四卷本‘楞伽经’授与慧可神光，以为印证传授的是“南天竺一乘宗”的心地法门：“可师后裔，盛习此经”。》据此而考证此经是后来之印度南方佛教学人所创造编集者，亦唯是臆想猜测之言尔，并非具体可信之事证，而竟引为考证之理，不亦荒谬之举乎！菩提达磨以《楞伽经》印证禅宗之开悟境界真实不虚，与《楞伽经》是否为当时印度南方佛子所创造者，并无必然关系，印顺竟可以此作为考证之证据，未免太过荒唐！若印顺如是所说，理可通者，则南天竺之龙树菩萨，既依净土经典所说而劝人求生西方极乐世界，是否亦可据此而“考证”为“净土经典悉是印度南方佛子所创造编集者”？此若不然，则印顺之“考证”亦应不然也！
十八者，“可见早期的禅宗，与‘楞伽经’的关系，至为深切。然而后代的禅徒，却已是忘宗本根源了！”此语所说，则是事实；三、四百年来之禅宗，已忘早期禅宗之以《楞伽经》意旨印证所悟真伪也。此缘中土法缘本来如是，所预记应传法衣之六祖，正是不识文字之人；欲教令其依《楞伽经》文义而印证弟子者，实难可得。是故此文作者如是见责“后代的禅宗”，可谓正责也，今时一切禅宗之门徒，正应以此自责也；临济宗传人之星云法师，正应以此自责也。星云法师既以临济宗正统自居，当知临济义玄禅师真悟之后，一生极力弘传第八识如来藏正理，欲令大众悉得证悟，常不辞辛苦，接见学人，喝之不已，老婆无比，于其所遗诸多公案中，处处可见；然今星云法师竟与否定临济正法如来藏之印顺法师为伍，竟去承袭及弘传印顺否定临济正法之邪说，广弘印顺“人间佛教”否定极乐、否定临济正法之邪思，真是临济之不孝子孙也！
由上述正理，印顺等人以流传此经之处所，以经中所言山海等事相，而断定是否为后人所创造者，真理非正；当以其经中所说法义，是否完全符合二乘诸经意旨，作为考证之标的；否则极易被有心人取来作为否定正法之依据。
“以考证为事”者，皆在佛教教相上著眼，根本不能与佛教正法相应；p325何不从三乘经典之真实义中而探究之，而证取佛旨？观乎印顺等人时常主张：“若不能了知佛法弘传演变之过程，则不能了知佛经之真伪，则不能了知应依止何经为主，则不能修证佛法。”然而观乎印顺师徒，于彼等所认同之四阿含原始佛法，尚且处处错解，滋生无量无数邪见，所说诸法竟与四阿含诸经中之原始佛法处处相背；然而吾人依于大乘经典所说，真参实证之结果，却能与四阿含诸经所说原始佛法之旨意，完全相符，为印顺师徒等人所不能诃。
今犹现在之四阿含诸经正义，印顺尚且“考证”错误，何况古时之佛教事相，大多散夫而不可考，印顺如何有能力考证正确？由此则知考证之事，实可免矣！当知考证一事，乃是未悟言悟者及自知不能证悟之人，用来推翻正法修证者所说正法之工具，是故考证一事不可为凭。特别是经典义趣，更不可用考证来认定。是故，吾人当依第三转法轮诸经中之真实意旨而求见道，而进修种智，方得据以悟后进修，渐至诸地，具足一切种智而后成佛。绝不可效行印顺等人之愚行，专在经文之文字表相，专在佛教弘传事相上著眼，否则必将踵继印顺师徒等人之邪思、邪说、邪行，而成就破法重罪也。一切大师与诸学人，皆当慎思明辨之，而免随人同入歧途。
若是真知经旨者，应当逐句逐字一一批注，令人完全解知佛法一一正义之微细法义；不得以大意而说，不应令人以自意而作情解思惟，如是宣说佛经真实意旨者，方是真实义菩萨之所行处。若未真解经中佛语义趣者，唯可依文解义而说之，万勿随于印顺等研究佛法而不实修者之虚妄言说而转；否则，为欲弘传正法，所说却是随同破法者之邪说，则成破坏佛教正法之共业，如是所说越多，所作弘法事业越大，则其破法重罪越重；有智之人，盍共思之！
一切未证得如来藏心体之人，皆不能真解般若空义，则必有偏，是故龙树菩萨云：《何为三门？一者，辊勒门；二者，阿毗昙门；三者，空门。……若人入此三门，则知佛法义不相背；能知是事，即是般若波罗蜜力，于一切法无所罣碍。若不得般若波罗蜜，入阿毗昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入辊勒门则堕有无中。》是故，印顺…等人由未能亲证如来藏心体故，不得般若正智，所以入于阿毗昙门中，则堕意识细心常住之有中；入得空门中，悉堕无中，成为“一切法空”之断灭论者；入得辊勒门中，则堕有无之中，故作种种施设建立，欲求不堕有无中，所说却不离有无门之法；而其本质却仍是断灭论者，仍是无因论者，不离所堕之无与有中，p327是故便将般若断为“一切法性空唯名”之“性空唯名”邪见，令人误以为般若真是“性空唯名”之戏论法；然后再建立“灭相不灭即是真如”，而堕于有中。
真修大乘佛法之人，若欲亲证般若智慧者，当须先学禅宗之禅；具足正知正见已，然后依善知识之开示而求亲证自心如来、自性弥陀；证得此第八识自心如来已，则自然出生般若慧，不须修学般若经典而自生般若智慧，般若智慧乃是宣说自心如来之心性故，亲证自心如来者则能现观自心如来之体性故，了知自心如来之体性即是般若智慧故，自心如来即是法界万法之实相故。
是故，大乘般若智慧，非以觉知心住于无念离念之中，而可说为般若也；假饶每日皆能如是住于一念不生之境界中，仍然无法了知般若经之实义，仍然无法了知第三转法轮唯识诸经之真实意也。是故，当令觉知心以一念不生而了了分明之别境慧，专注于寻觅自心如来之法门上，且勿理会觉知心之有念抑或无念；有朝一日证得自心如来已，方知觉知心起念、妄想纷飞之际，自心如来依旧是常住于不起念之状态中，从来不易此性。然后无妨以如是亲证之智慧境界，令觉知心常起诸念而破斥种种邪说，而救护众生免入歧途，而护持佛教正法；然而自心如来却仍旧常住于不起念之境界中，如是非有念、非无念，非住定、非不住定，常在中道境界中，如是以度众生。万勿效诸大师，以意识觉知心住于一念不生之境界中，以定为禅。能如是修、如是行、如是证者，方是有智有慧之真正菩萨也；若违此说，皆是凡夫之见也。
真实般若智慧，真实大乘佛法者，乃是八识心王并行之法；乃是永无一念生灭之真心第八识──自心如来，与常起妄想妄念之妄心七转识──觉知心作主心，同时并存、同时运作，而在三界中互为依倚者；乃是觉知心王起妄念时，亦有从来不起妄念之真实心，同时存在运作者；如是亲证者，方是大乘菩提之真实证悟者也。万勿学诸大师摒弃本来离念之自心如来，别求觉知心不起念之定境修法，此类修法违于佛说八识心王并行之理，连于 佛说真心妄心并行之理，永难与般若正理相应。
由是，于此经解之末，普劝一切大师与学人：尽速求证本无一念之第八识自心如来、自性弥陀，然后依此亲证之如来体，贯通二乘诸经，方知二乘诸经前后一贯而无差别，唯是浅深广狭有别尔；方知前后三转法轮诸经所说之理，乃是一贯渐进而无差异也；方知真悟以后欲成佛道者，p329唯有依循第三转法轮诸经所示之唯识种智增上慧学，方得成佛也。谨以此言，作为此部经解之“眼”，愿我佛门四众大师学人鉴之！
《楞伽阿跋多罗宝经》详解，至此圆满。普愿：
读此详解者，悉得解了如来三乘诸经所说真实义。从此渐入真实正确之佛法中，有朝一日得证“真见道”，获得正觉，发起根本无分别智；从此进修“相见道位”诸法，得入如来正法实际，发起实相般若之正智实慧，得断所知障中一切疑见，成就初地心之功德：能于诸方大师之悟与未悟般若，悉皆无疑；亦能观察诸方大师之断我见与未断我见，洞察精微、悉皆无疑。谨此祝祷！（公元二oo二年秋分）p330
（原标题：11、《楞伽经详解》摘录）
平实导师著
自 序
《楞伽阿跋多罗宝经》简称《楞伽经》，是大乘佛教中极重要之经典；既是法相唯识宗之根本经典，亦是中国禅宗开悟圣者自我印证及悟后起修之依据经典；故初祖菩提达摩大师以此经典连同佛钵祖衣一并交付二祖慧可大师，以为传法印证。禅者可依此经建立正知正见，避免错悟大师误导参禅方向，未来证悟可期。
二者禅宗证悟之人，欲求上进而入初地，必读此经。佛于此经详述破参者 应进修之知见，指示佛子依此升进初地，成真佛子，是名实义菩萨，是故悟者必读此经。
然此经典文辞古朴，艰深难会，证悟之人亦多不解，何况未悟错悟之人？ 是故古今大师虽然多有注释，皆类未悟错悟诸师依文解义，难得佛旨。现代佛子古文造诣粗浅，又兼未曾证悟，不解佛意，以致发心印经之时，断句错误之处极多，读者转更难解；有鉴于此，末学乃予重新断句，依所悟证如来藏之体验触证而作白话阐释。虽遵佛语，不得明说密意，然已巧用方便，隐于字里行间，佛子若有缘者，或可依此契证。
此《楞伽经详解》原于民国八十四年（一九九五）八月十一日起，对我正 觉同修会之会众演示，迄八十六年九月廿六日圆满。讲时手持经文直叙，不预缮讲稿，亦不参酌他人注释。后经谭锦生等同修多人，依录音带整理成文，历时年余方告竣工。然欲付梓时，发觉太过口语，有时兼有语病，不宜付印；乃由末学依诸同修之誊稿，亲自重缮；虽稍有文章气，而较具可读性。
复次，此经讲毕迄今，已历二年；二年后之今时，因贯通三乘经论，及慧 学增长迅速故，亦不能满意二年前所说之内容，故作许多增删，期望能对佛子有更大之利益。然亦因此，必须逐册亲自重缮，分期出版，无法一次出齐：又因增述故，虽于每册增加篇幅，可能仍须增为八至九册，方能圆满，合并叙明。
此《楞伽经详解》，不作学术上之科判研究，亦不饰文，唯欲引导佛子大众直入楞伽宝城，故依经文直解为主，避免学术研究之繁文考据；亦尽量不引他经以释此经，令诸佛子直接获得此经之意趣。
又考虑读此详解者，多系年届不惑之学佛者，视力较弱；为免伤眼，乃舍弃花俏讨喜之仿宋字体，改以平实易读之明体字，并加大一级；编排上尽量避免拥挤，纸色亦避免太白太暗，以方便年长者长时间连续重复阅读；此诸贴心之安排，期望对您有所助益。
此套详解即将陆续出版，于此简叙出版因缘，普愿有缘佛子早见大乘道；见道已，复依此详解，速入楞伽宝城，贯通三乘佛法；因之造序，述余私心，普愿鉴烛。
娑婆菩萨戒子 萧平实
时惟公元一九九九年早春序于顽嚣居
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张 序
民国八十四年夏，余师 平实先生承多位明心见性弟子之再三恳托，请师 开示悟后起修之法及成就佛道之次第；余师为利益广大众生及增益彼等见地 计，乃假石牌某精舍及正觉讲堂开讲《楞伽经》，每周宣讲二小时，合计八十七讲，前后时间长达一年半。
师宣此经虽有录音，仅供无暇听课之同学自修使用。然讲述未迄，忽闻师 云：“谭锦生师兄已经整理好了十讲。”每讲约有一万五千字，此是何等广大之自动发心！整理讲稿，必须逐字逐句反复听闻撰写，工程十分艰巨，有诸同修甚至必须整月时间方能誊写一卷带子。尔后，由于谭师兄之发心感动诸多同修，纷纷响应支持，投入整理行列者约有四、五十位；如此之善缘促成往后《楞伽经详解》之诞生；亦印证了“菩萨发心，如影随形；一念慈悲，成就广大佛事。”
后因余师抬爱，令余先行过目已整理文稿，将讲演时之口语去芜存菁，顺 成文字稿，并分段落标点，以俟来日整理成册。
八十七年秋，所有稿件汇总，前后贯串，义理了然，深感佩余师因长年之 弘法利生及无尽悲愿，修证不断向上提升，智慧深利，乃能广演如此深妙之经典。若能成书发行流通于世，必将利益此时后世无量佛子。余师观察因缘既熟，嘱余将已顺好之稿子付呈再作润饰。不意时经二月，余师阅后竟谓余曰：“以前讲得太浅了，我打算重写！”余大惊诧，私心自谓：“阿弥陀佛！如此洋洋洒洒一百三十万字，如何重写呢？”内心惊疑︰“如此浩大的工程，一人独自重缮，何年何月方能竣工？”尔后数月，余于弘法之余，常闻余师讲述其重缮之进度。累牍长篇竟然改头换面，一改口语讲述之冗长繁复，转化成精湛洗炼之文字；不仅文词更为流畅明确，法义之陈述更是深入井然，令人叹为观止。不禁感叹︰“需要何等的悲心与智慧？方能成就如此大事！”
《楞伽经》之主要宗旨，乃为佛子详述八识、五法、三自性、七种第一义、七种性自性、二种无我。细述阿赖耶识与七转识间之关系及体性、明心后修道之原理与次第、以及如何以所证之如来藏为根本，渐渐断除现业流识，地地增上之道理。
佛法知见浅薄如余，详阅余师重写后之《楞伽经详解》，对于一切有情生 命之本体---如来藏阿赖耶识、异熟识、无垢识之体性有更深入之了解；对于七转识之流注生灭也有更细腻之体验，乃至对于可经由修行净化染污之种子……以及如何迈向初地乃至佛地，在在具足信心与愿力。际此末法，乱象丛生、真伪莫辨之际，《楞伽经详解》问世，必有力挽狂澜之效，得以护持宗门正法日益光大，免于断绝。
于整理文稿过程中，印象最深刻者，乃是其中二十八讲全部都在讲“妄想 自性”，阐述凡愚众生不明真如体性，无法证得真如，每每认空明灵知之意识心为真如，不知不见真如之非一非异于空灵明觉之意识心，堕于一异断常边见；故尔反复演述，巨细靡遗，可谓老婆至极。
真实之理，必须可以触证、可以检查论辩验证；若非真有修证，谁能如此 详实深入演述如来藏圆满深妙之法义？若非真有修证，谁能于定慧二门作如此条理分明、义理了然之剖析？佛法修证，决不可能单凭个人一生之意识思惟而得，必须多生累劫永无休止之听闻熏习、努力修持方可得致。
于《楞伽经详解》即将陆续出版之际，为护持余师弘扬正法故，乃不揣浅 陋，提笔为文介绍缘起概略，供养诸方大德；尚祈十方善信大德皆具慧眼，普能拣择解行并具之真正善知识，同修第一义谛妙法，同证菩提，共成佛道。
菩萨戒子 张果圜 敬序
公元一九九九年初夏于正觉
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《楞伽经详解第一辑》
(第312~315页 内容分享)
‘何故说断常？及与我无我？何不一切时，演说真实义？而复为众生，分别 说心量？’
疏︰上来四句问法身佛之平等相，此六句偈问法身之性相；此乃大乘法宝--第一义谛。
断见谓人死如物坏，死已断灭，无有精神体性常存，名为断灭。譬如崇尚 二乘缘起性空而不解缘起性空之诸大知识，每云一切法缘起性空，一切灭已即 是涅槃，不许有如来藏空性离见闻觉知独存于无余涅槃中，斯等大善知识亦名 断见者；虽彼诸人否认涅槃为断灭，亦引佛语证明涅槃为中道，不承认自己是 断灭论者，然却认定无余涅槃之中一无所有，不许涅槃中有如来藏空性离一切 法独存，斯则口言中道，实为断灭论者。
常见者谓执取灵知心为不生不灭之永恒实体，误认此灵知心为常恒不坏之 心，此即《楞严经》所示之五现涅槃外道见；亦有佛子修习定法，坐入初禅、 二三四禅定境，妄认定境中之灵知心为常恒真实之心；合欲界灵知心，总名外 道五现涅乐邪见，藏密四大派诸祖如宗喀巴之类，及与天竺月称“菩萨”《入 中论》所说，皆同阿底峡“尊者”一般，依应成中观而堕于常见之中，反以一 法不立之宗旨，于他人之弘扬正法处随取随破，自以为是弘扬正法，超胜一切 人，却堕于破坏正法之大恶业中；凡此皆名常见之徒。佛为破坏常见外道之常 见，故说声闻法五蕴十二处十八界空相--无念灵知心乃是识阴，无常非恒，于无想定等五位，中断而不现前--令常见外道知晓灵知心相空非实，故佛方便说 无我法，以破常见外道。
破常见外道已，未悟之人便认一切法空，悉皆缘起缘灭，无有实体真性， 堕于边见，认同断灭；佛欲导正此诸邪见，遂说有如来藏之真实体性，乃依如 来藏之总相而说其别相，此即《大般若经》之由来。然如来藏之总相所显别 相，离于一异、俱不俱、断常、生灭、来去……而名中道，其意难会；为度著 有外道计，遂说不空如来藏，说为真我真常真乐真净，又说有我；计有外道以 知佛法非断灭见故，欣然皈佛受学，终于渐渐证入空性如来藏，证已方知如来 藏空性真实无我，无始以来远离见闻觉知及不作主故；以证如来藏故，证得人 无我及法无我。是故有时佛说有我，有时复说无我，悉皆真实，无有错谬。未 悟之人若说我及无我，即如暗夜射箭，有时中的，多数虚发；中的之时亦不知 中，不知所以射中之理。
若诸常断见者悉皆入于佛法，则应令学一切种智，是故依于如来藏本体之 中道，又复说如来藏之心量--八识心王之能依所依及俱有依、五法三性七自性 及七第一义、二种无我、百法明门、千法明门……等。佛子了此心量已，即知 如何次第而入初地，如何次第转依而至佛地。
此诸佛法正见，须依佛所施设之五时三教次第而授，地上菩萨若依此次第 于人间弘扬大乘，则横逆必少，正法得以顺利弘扬。余于早期未依此次第，而 于初始即大力弘扬如来藏法，故尔多诸横逆，屡有明心者退回常见法中，亦遭 错悟之常见佛子攀为同类；若非后来陆续著作出书，阐明其异同，难免为应成 中观师诬为自性见。凡此皆因大乘正义甚深微妙，难解难入，余于诸书虽然几 已明说密意，仍然少有因书悟入者，错会之佛子依然不计其数。是故佛于初成 道时不即说甚深之法，而于阿含中以密义说如来藏空性，真悟之人读之便解， 劣慧者便堕相空诸法中，不能证解佛于阿含密意所说如来藏空性。
此六句偈乃问五时三教︰何因佛先阐释断常？因何有时说于无我？后复说 有真我常恒不坏？云何不于初成佛已即于一切时宣说大乘正义？而分声闻相空 之教、大乘般若空性教及如来藏唯识教？又复为诸佛子说如来藏唯识一切种 智？何不一切时说？因何需观根器及时节因缘？(页315)
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《楞伽经详解第二辑》 (第139~152页 内容分享)
尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言︰“世尊！诸识有几种生住灭？”佛告大慧︰“诸识有二种生住灭，非思量所知。”
疏：
大慧菩萨闻佛偈答百八句已，向佛请法；请问各识有几种生住灭？佛云有二种生住灭，非意识思量所能知之。
识谓了别，于自境能知了别故名为识。是故八识心王各各皆有了别性，然了别之法相各不相同。眼识了别色尘，耳识了别声尘，鼻识了别香尘，舌识了别味尘，身识了别触尘。意识了别五尘细相及诸法尘，亦了别定境幽闲法尘，末那了别意识之分别及于五尘作极劣之了别，阿赖耶识唯了别末那之作意及思心所，不于六尘境起诸分别了别，故名无分别心。以八识心王各皆有其了别作用，故名为识，于自住境能了别故。
此八种识皆各有二种生，二种住，二种灭；次句当说。
“诸识有二种生：诸流注生及相生。有二种住：诸流注住及相住。有二种灭：诸流注灭及相灭。”
疏︰
《“八种识各有二种生起之现象：识种流注生起及流注相之生起。各有二种住持︰流注过程中之住持及流注过程中之流注相住持。各有二种灭：识种流注灭尽及识种流注相灭已不起。”》
流注生者，谓识种流注之作用生起运作。流注相生者，谓识种流注之法相生起。譬如于水塔下接一水管，令水流注于其下之容器中，是名流注；识种之流注亦似水之流注。
譬如水塔之水流注于其下之密闭容器中，于容器另接一水管回到水塔，复于水塔上装置一马达，将容器内之水抽回水塔，使水塔中之水可以永续不断地流注于容器之内，因为水流之流注现象持续运作，故使密闭容器之动作设施可以持续作用，此名水之流注产生作用。水塔譬如阿赖耶识，其下之容器譬如眼识；水之流注作用开始，譬如眼识种子之流注生--眼识现行不断；容器之动作设施开始运作，譬如眼识开始作用--分别色尘。
于一切种智上说：前六识之现起，必须根尘触三法和合，方能现起，谓前六识之现起，必须六根六尘接触，方能由阿赖耶识中现起。亦有经说︰“根尘触三和合生眼识乃至意识。”意谓必须眼根（扶尘根及胜义根）不坏，外有色尘与眼根相触，眼识方能于其中现起；若缺其一，则眼识不得于其中现行。
然眼识--能见之心--于眼根与色尘相触时之现行运作，非单依此三条件即能成办；眼识非单依此三条件即能凭空而有，须由阿赖耶识将其所蕴眼识种子流注于眼根与色尘相触之处，方有眼识之现行；是故能见之心乃依他起--缘起性空--非本自有。此眼识种子即如每一滴水：因有一滴又一滴之水相续流过，故使容器中之工作装置产生作用；若唯有第一滴水，即不能令工作装置产生作用；眼识种子亦复如是：必须前眼识种子现行，随即开避其位时，后 眼识种子立即于同一位置现行，第三第四以后之眼识种子悉皆如此现行，悉于现行后立即落谢，回到阿赖耶识中，前后相继不断，方能成就眼识之分别功能。此即是一切种智中所说之开导依--等无间缘依。眼识如是，耳鼻舌身识乃至意识--空明觉知心--悉皆如是，皆须依于根尘触及阿赖耶识方能现行作用。然眼识之现行尚须有末那之作意及空明……等，共须九缘方能现行，前辑中已曾说之，此处唯述分别识现行之基本要件，用明流注生之道理。
识种流注之道理，唯至佛地方能具足了知，法云大士所不能自知，皆须从佛受学方得知之，而亦不能验证，须至成佛方能验证之，是故佛云：“非思量所知。”一切有情阿赖耶识中，悉皆蕴藏无量无数之八识种子及习气种子，复含藏有限之欲爱色爱有爱种子（极精进之见道者可于一至四生修断故）。种子亦名为界，非色，不可见，唯能于行蕴中证知其存在，而不能逐一种子检视，故云非思量所知。
佛说有情心中闪过一念之间即有九十刹那，每一刹那中之识种变易生灭为九百次，迅速非常。灯泡之光明，每秒有六十次闪烁，吾人已不能眼见分明，何况一念之中有八万一千次之识种生灭，迅速非常，大神通之证量者尚不能知，何况一般人？是故古今皆有愚痴无闻佛子，错将生灭相续之意识--空明觉知心--误认为不生不灭之中道心，背理违教，不解佛意。
前六识如是有识种流注生起，则此流注现象将有维持连续运作之一段时间，此段时间维持流注现象不断，即名为流注住。此类流注住现象皆有断灭之时，如眠熟、闷绝、死亡、及灭尽定、无想定中；此五位中，前六识之识种流注暂断，故体非真常，有断时 故。以此故知空明觉知寂而常观之定心乃是生灭之法，非恒，非常住者；藏密应成派诸中观师们，应尽早扬弃此心，另觅空性心，方能于证得阿赖耶识空性心后，现起真正之中观般若。若效法宗喀巴及月称“菩萨”否定有阿赖耶识者，岂唯丧失人身？未来无量世中尚须次第轮转三涂，受尽苦毒，云何奢言即身成佛？
流注之现象生起时，则有流注之法相生起，名为流注相生。譬如吾人眼根接触外色尘，由末那作意起思心所，故阿赖耶识流注眼识种子于根尘t触处，现起眼识，名为流注生；流注生之现象连续不断，故眼识能分别色彩明暗，有此分别作用相续存在，故吾人觉知有眼识之用，是名流注相生。
“流注住及相住”，此谓六地以下菩萨一念无明及无始无明皆未断尽者，及未至究竟佛地之等觉以下菩萨无始无明未断尽者，悉有流注住及相住。
一念无明未断尽者，犹有眠梦；既有梦境，则有流注生及相生，则有流注住及相住，相续不断。依较浅之层次而言：睡熟无梦之际，意识已断，故无觉知，无流注生，亦无流注相生，无觉知心可分别五尘境故。彼时若闹铃大作，既无意识知其大响，云何能闻能知？无法不能生用故；彼时阿赖耶识仍依不坏之根身继续变现内相分声尘于心中，闹铃大作时，阿赖耶亦如实将彼大声变现于心中，末那了别其异于平常之微声，而不能知其意义，乃起作意受想及思心所，欲起意识灵觉之心而作进一步之详细分别，阿赖耶依于末那之思，遂流注意识觉知种子于意根与法尘触处；意识现起后仍不能单独分别之，乃欲起耳识共同分别，阿赖耶又依末那之思，复流注耳识种子于耳根与声尘触处，吾人乃能了别，如是闹铃声响。
一切有情睡醒后，因于流注生而有灵觉了知之作用--六识现行运作；直至再度睡著为止，其间之流注相皆不断灭；以流注相不灭不断故，有六尘相与“我”相应。直至晚上眠熟，觉知心之我已灭，方不与六尘相相应，方便说为流注灭及流注相灭。然此仍非佛所说之流注灭及相灭，何以故？谓仍有自心流注故。
何谓自心流注？谓有等流也。
等流之意有二︰
一者谓眼识种子由阿赖耶识中流注至眼识现行处后，随即开避其位而回到阿赖耶识中，引导次一眼识种子由阿赖耶识中继于其位现起，一进一出相等流注；一念之间有八万一千识种流注而出，同时有八万一千识种流回阿赖耶识，以此成就世出世间法之熏习作用，此名等流流注。
二者此种等流之流注，必须同一种流类；譬如前眼识种子不能成为后耳识种子之开导依--不能引生后耳识种；唯能引生后眼识种。唯有同一类种子之前后现行时，方能互相引生，同等流类之流注，即名为等流。
等流种之流注现象不唯醒时有，睡时亦有，名为自心流注；乃至二乘无学入无余涅槃之中，仍有自心流注。
有情眠熟之时，不因眠熟或长时昏迷三年而使其烦恼业种消灭坏灭，为有自心流注，故能使其等流种于阿赖耶识中流注不断而不坏灭，唯是不于三界中现行尔。一旦醒觉，又复于三界中现行。阿罗汉入涅槃前，若曾闻善知识说第一义谛实相之法，心中微有一丝欣乐，虽未回心大乘而仍然入无余涅槃；但因已曾熏闻实相之法，则此无漏法种既已启动，仍将于无余涅槃性之异熟识中自心流注，有朝一日必使此一无漏法种起用，令末那识种现行，则必忽然渐生中阴；中阴身具已，便因欣乐实相究竟之法，而复受生，永于三界之中行菩萨道直至成佛。是故无余涅槃之中亦有自心流注，而无流注相生。
凡夫有情不解此理，偷偷造诸恶业，以为人皆不知（其实鬼神皆知）；殊不知造恶业后，其业种落谢回到根本识中，永持不坏，为有自心流注故；唯有其后就彼恶业善为忏悔补救，方能经由新善业之熏习转换旧恶业种子而消除，是故龙树菩萨偈曰︰“假使百千劫，所造业不亡；因缘际会时，果报还自受。”即是此意。
修行人若了知此理，则能历缘对境令诸烦恼种子现行--起于贪瞋；随之以如理作意之思惟观察，修正身口意三行，则能使已出现之染污种子转换为清净无漏之识种而回入阿赖耶中；佛子知已，若能如实精进修行，则名已知熏习正理，名为如实修行者。
等流之流注生及相生，于三界中，皆非唯有一识有之，乃是诸识同时有之。譬如眼识流注生及相生时，同时必有意识及末那识之流注生及相生，否则眼识不起流注生及相生，末那及意识乃是眼识之俱有依（增上缘）故。然此三识之流注生及相生，非唯阿赖耶识中流注三识种子而已，尚须有阿赖耶识之自心种子流注生及相生，方能成就前述三识之流注生及相生而有其用；然此正理唯有真悟佛子悟后随大善知识熏闻之后，方能知之；知已随即能予证验无讹。
前六识流注相，于眠熟闷绝等位不现行时，末那识及阿赖耶识之流注生及流注相生皆不中断，继续现行，唯有真悟之人能知能证能检验之。此二识之流注生及相生，于眠熟位及闷绝位如是，于正死位及二无心定中悉亦如是，仍有流注生及相生。无余涅槃位之阿罗汉根本识中仍有自心流注，尚不得谓为流注灭及相究竟灭。
《阿含经》及诸大乘经中，皆说阿罗汉辟支佛贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽；既然永尽不起，即不可能因于烦恼复生世间诸念，故得妄想妄念永断不生，名为断尽一念无明，身心永灭，舍报必入无余涅槃。然此乃谓二乘无学之“人我”烦恼永尽无余，但仍有“法我”烦恼不断--岂唯不断，抑且尚未相应--是故入涅槃后永不出生于三界之中。然于无余涅槃位中，尚有法我--无始无明尘沙惑未破未断，是故八识种皆于无余涅槃位之异熟识中自心流注不断。
无始无明上烦恼，自无量劫来不曾与有情之灵知心相应，二乘无学回心大乘入六住位，寻觅空性心时仍未能相应；觅得空性心异熟识时亦未相应，虽入七住贤位，犹不知晓无始无明名义也。须至有朝一日起心探索：我既已悟得如来藏，应与诸佛相等，云何我犹未能如佛智慧深远无穷无尽？此时方起心上烦恼、止上烦恼、观上烦恼、修、得、果、断、智、证……等上烦恼，此时方与无始无明--所知障上烦恼--相应。
菩萨七住已明真心--证得如来藏；然有菩萨依明心功德进修，直至九地犹未曾眼见佛性者，此时为求眼见佛性而入十地，便与无始无明中之见性上烦恼相应；直至眼见佛性后方破此一上烦恼而入十地。然而此时虽得授佛职位，而其自心之八识种中尚有流注生及相生存在，尚有部份尘沙无明未曾断尽，须至最后身菩萨位，于人间大悟成佛时，尘沙无明上烦恼才完全断尽，此时流注现象已灭，一切法种不进不出，无有变异，不复受熏习，现大功能，应物现形悉无遮障，方得名为断尽异熟生死变易生死；从此第八净识中一切种子永不变易，无有异熟故。
此处应述异熟及变易生死二种法相，则于后述经文可免误解。
异熟之义有三︰一者异时而熟，二者异类而熟，三者变异而熟。
异时而熟者，谓业果成熟不与造因同时。譬如谤佛谤法谤师之人，谤已不即受果，须于来世方受；又如布施植福，大多于来世受。又如菩萨于过往百千万亿劫中，精进布施除恶，闻熏修学佛法，无量精进而未成熟；直至此世缘熟，得能明心，又复眼见佛性，乃至悟后起修进入初地，非于造因时即得缘熟，故名异时而熟。亦如声闻初果或菩萨初果，见道之后若不精进者，不能于一生中实证无余涅槃，须至七次人天往返后，方得取证无余涅槃，故名异时而熟。
菩萨亦复如是，于七住见道不退之后，须历经大约二大无量数劫之悟后起修，方断尽一念无明而入七地，此名留惑润生--不断润生爱而持受生愿--至七地已，方与无余涅槃相应；此非愚痴无闻佛子所能知也，亦名异时而熟。
异类而熟者，如上所举谤佛谤法谤师之人，谤已不即受果，转入来世得地狱身、饿鬼身、傍生身而次第受果，非依造因之人身受果。亦如往昔无量世前学佛之佛子，或以欲界天身、色界天身学佛，或以傍生有神通之身学佛，或以鬼神之身学佛；于无量世后之今生，辗转来到人间，今以缘熟而遇善知识，得入见道乃至修入初地，亦名异类而熟，非依造因时身成熟果报故。
复有异类而熟者，谓造善业而得恶果。如有一人协助他人行善，然不知彼善行背后有大阴谋；此事成就后，助人为善者仍未知晓被人利用造恶，亦未收受任何酬劳；未来世中缘熟之际便受恶报。
复有一类愚痴无闻之新学菩萨，迷于出家在家表相，不知菩萨于无量世来或现出家相，或现在家相，身相无定，但随因缘而行；便依其师父之言：不准阅读萧平实著作，不准互相推介。并奉师命：劝令一切与其相熟之人不阅萧平实著作。谓如此诸行为护正法行，而不肯阅读及以诸经比对；心中自以为其身口意行是护持及弘扬正法，而实真是破坏及抵制正法之重业；名为行诸善业，来世却须以地狱身、饿鬼身而受苦毒，亦名异类而熟。
变异而熟者：谓造业时心异于受果时心。此有现世及来世不同。譬如有人年轻时造诸善行，至耳顺之年时，忽有曾受其恩者事业有成，又复念恩不忘，来觅此人行报恩事；而此人今已耳顺之年，身心俱非年轻时之同一人（新陈代谢及念念变异故）；虽非同一人，而其受报，人无责者；以虽变易，而相续不断来至四十年后缘熟受报，此名变异而熟。
又如往世造诸谤法恶业，辗转三涂，方得生而为人；以余报未尽故，今犹愚痴瘖哑，闻法不解；然此人不得主张︰“往世造恶业谤法者非实是我，不应多劫之后我受此恶报。”何以故？往世之汝虽非今世之汝，而依彼时恶业因种辗转来至此世故；虽此世五蕴（含灵知心之我）不同于往世五蕴，而由如来藏持恶业种辗转受报，异作异受，业果不失故。此世灵知心由往世灵知心种子落谢而别依后世五根别生灵知心，世世受报，必须自受；非同一心，而业果不失，是名变异而熟。
以有识种之善恶染净变易，及七转识无始无明所知障之愚痴性转易为一切种智般若，故名变异而熟。既有变异则必有诸熏习转易，以尚有所知障故。佛地以断尽所知障、成就一切种智故，其第八净识中唯持旧种，不再转易任何新熏之法种，故已永断变异；既其所持种子永不变易，则无种子之异熟流注，则异熟现象灭尽，名为永断变易生死；是名自心流注已灭，则流注相灭，方得名为常、乐、我、净，成究竟佛；非谓藏密四大派诸祖等人，错以空明觉知之意识心为真如者所谓之常乐我净也。
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《楞伽经详解 第三辑 》 (内容分享 311~313页)
“云何菩萨摩诃萨善分别自心现？谓如是观︰‘三界唯心分齐，离我、我所，无动摇、离去来；无始虚伪习气所熏，三界种种色行系缚身财建立，妄想随入现。’是名菩萨摩诃萨善分别自心现。”
疏︰《“如何是菩萨摩诃萨善于分别观察一切诸法皆是自心所现呢？这是说菩萨应当如是观察︰‘欲界色界无色界万法，皆唯是自心所现；三界万法之中无有真实之我与我所，而自心藏识无有行动作为，远离去来；由有无始劫来之虚伪习气熏习，以及三界中种种色法行阴系缚之色身资财建立，虚妄之分别想随之显现’。菩萨能如是善于观察分别三界万法皆是自心所现者，是名‘善分别自心现’”》
“三界唯心分齐”︰三界万法虽有，要因共业有情之如来藏所藏业种现行，乃能有之。此可分为二门，其一谓器世间自地狱上至色究竟天宫，莫不依心而有，尤以四禅四天下至地狱，皆是众生共业种子感生，非某神某天所能创造，非有作者。
其二谓一切有情受生三界六道之中，其觉知心所触所觉之法，悉皆唯是自心所现内相分，不曾接触外五尘相；法尘相分则依见分七转识触知内相分五尘相时方有；非有外法尘，亦非有外五尘能为觉知心所觉所触(详拙著《真实如来藏》及本书第一、二辑之叙述)。于欲界中如是，于色无色界一切境中莫非如是。故名三界唯心分齐--无有一法能出于自心藏识之分际者。
“离我、我所”：谓三界一切境界中之相分，譬如无色界四空定境界中之法尘相，悉皆无有真实不坏之我与我所；此谓非想非非想定中之极微细觉知心--我--并非恒不坏灭之常住心，乃是极细意识，依意界为根而有；其所依定境法尘相分，亦依自心如来藏而有；故无真实不坏之我与我所。非想非非想定中如是，人间乃至地狱中一切法莫非如是，不离自心所现之七转识见分，及自心所现之万法相分，是故无我我所。
“无动摇、离去来”︰一切有情于三界中行来去止，动作频繁，造诸善恶业行；而藏识自心无有来去、动作、造业，无为无作故，是无记性故；故于六尘万境之中，心无动摇，不修善行，不造恶业；五蕴十八界于三界法中有去来相，然自心藏识一向离六尘境，故无去来。
“无始虚伪习气所熏，三界种种色行系缚身财建立，妄想随入现”︰自心藏识虽离我与我所，无动摇，离去来，但因无始劫来未曾悟道，此自心藏识世世出生六转识，依于意根末那，于三界虚伪诸法中熏习，增长有漏法种，遂有三界六道中之种种身色及行阴系缚，令自心藏识于舍寿后生起后世色身、感应资财果报；色身资财果报悉皆依之建立。
既有三界身及行阴等，觉想随之现前，五阴十八界具足；以有觉想故，妄想分别随之显现，又复贪执有为善恶业行，流浪生死。菩萨悟后成摩诃萨，然唯知自心总相，虽能现观七转识我乃自心藏识所现，然尚未能如实现观相分为自心所现；此须依于真善知识之开示，熏习种智，而后亲自历缘对境，于欲界乃至四空定中一一证验；若无四禅八定者，亦须于欲界一切所知境中证验领受之。若能如实证验相见二分皆唯自心所现，则能证实“三界唯心分齐”，证入初地无生法忍，通达三乘佛法，心大欢喜，是名菩萨摩诃萨善分别自心现
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《楞伽经详解第四辑》 (第120~132页 内容分享)
尔时 世尊重说偈言：
幻梦水树影，垂发热时焰，如是观三有，究竟得解脱。
譬如鹿渴想，动转迷乱心，鹿想谓为水，而实无水事。
如是识种子，动转见境界，愚夫妄想生，如为翳所翳。
于无始生死，计著摄受性，如逆楔出楔，舍离贪摄受。
如幻咒机发，浮云梦电光，观是得解脱，永断三相续。
于彼无有作，犹如焰虚空，如是知诸法，则为无所知。
言教唯假名，彼亦无有相，于彼起妄想，阴行如垂发。
如画垂发幻，梦揵闼婆城，火轮热时焰，无而现众生。
常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。
明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有。
一切性显现，如画热时焰，种种众色现，如梦无所有。
疏：《尔时世尊重新以偈开示说：“如幻、如梦、如水面树影，如眼翳所见垂发幻相、如热时所见阳焰似水， 像这样来观察欲界有、色界有、无色界有，一定可以证得解脱而出三界。
譬如野鹿由于口渴而起虚妄想，远处热沙地上阳焰动摇而迷乱其心，野鹿妄想以为远处阳焰是水，然而实际上远处并没有清水的事相。
就像是这个道理一般，诸识的种子流注动转而知见六尘境界，愚痴凡夫之虚妄想便因此生起，以为实有六尘境界，就像是眼睛被白内障所遮的人一样不能看见真相。
对于在无始劫以来的生死轮回中，一再的错误认知而执著觉知心能取六尘的体性，若能像木匠以细楔出粗楔及逆楔出楔的话，就可以舍离能贪六尘的能取性--觉知心。
三界有情如幻，皆如咒力起尸、机发像起，亦如浮云变幻不定、如梦不实、如闪电光随即归灭，能这样如实观察三界之五(四)阴十八界六入的人可以得到解脱，永远断除三界有或惑业苦等三种相续。
于三有之因--惑业苦之因，无有所作，现观三有一切行如阳焰、自心藏识如虚空，如是证验诸法的人，则是无所知的人。
一切言说及经教都只是假藉名相施设而已，他们也没有真实不坏之自相，若于那些名相上起虚妄想，就会有想阴示现之行阴，犹如垂发所现幻境一样出现。
自心藏识显现能取所取性，犹如画布上显现彩绘众图，亦如垂发于翳眼之显现幻相，亦如梦境有我于六尘中受苦乐，亦如愚人所见海市蜃楼，亦如小儿妄见火轮、渴鹿妄见热时阳焰，其实都是在不真实的幻有之中显现众生诸行。
凡夫所言常与无常、一与异等名相，以及他们所常谈论的俱与不俱等名相也是一样，都是由于无始世来错误的所知所见相续不断而有，是无智凡夫的愚痴妄想。
犹如明镜现像、水中树影、净眼见色，亦如摩尼奇妙宝珠显现影像，于明镜、水、净眼、摩尼珠中虽显现出各种色相，其实并非真实有色像，只是外境的映现而已。
有情之心中所显现的一切法--六尘相，犹如画布上之各种彩绘、犹如炎夏之阳焰，种种不同的色相显现，都如梦境一样非真实有。”》
“如是观三有，究竟得解脱”：有情之不能依于修行而证解脱者，咎在不能如实现观三有；不能如实现观三有者，咎在不能现前观察十八界法；不能现观十八界法者，咎在邪师及邪教导；邪师及邪教导之所由，在于邪师之无始妄想熏习成种，于此世现行而起邪见，妄将“三界有”误计为实相涅槃心。
欲界有者乃谓见闻觉知之心及处处作主之心，恒欲觉触五尘及处处取舍，中台山惟觉法师是此类人也。色界有者有二：一为初禅等至中恒触“色声触”三尘及“初禅定境法尘”中之觉知心与作主心，此名色界之有；二为二至四禅等至中不触五尘而恒触定境法尘之觉知心及作主心，此亦名为色界有；当代善知识中，容有前者，未见有后者，诸多宣说已证二三四禅定境者，其所宣说定境并非真实二三四禅等至故。无色界有者，谓四空定中之了知心及作主心。
欲界有及色界有悉具五蕴，有色身故；“无色界有”唯有后四蕴，无色身故。“欲界有”众生身中具足十八界法，“色界有”众生身中具足十二界法，缺鼻舌根故(鼻舌根不嗅香尝味，唯扶尘根，无胜义根)，不起鼻舌识，不触香与味尘故；此说初禅至四禅天一切有情住于等持位中者，亦说初禅天人住于等至位中者；二至四禅天人住于等至中者，唯余四界法--色界天身身根、意根及定境法尘、定中觉知心。“无色界有”众生心中唯有三界法--意根、定境法尘、定中觉知心。意根即是处处作主之心、刹那刹那作主之心，佛于四阿含中有时说为意或意界者，乃无色根之末那识也。
若人得遇二乘法中之初果圣人，皆得依彼所教，亲自现观欲界中十八界法，成初果人；今者观诸南传佛法，传说中之大修行者“阿罗汉”等人，迄未见有如实现观者，仍执一念不生之觉知性为涅槃实际，同于常见外道，我见未断，尚非初果圣人，焉得名为“阿罗汉”？
若人得遇大乘法中六回向位菩萨，皆得依彼所教而现观欲界中十八界法，圆成别教六住满心，六度行满；随后若得触证自心藏识、领纳其体性，证得根本无分别智；若能信受而起胜解不退者，即入别教七住不退，般若智慧不共二乘无学，故名别教。今观大乘法中显密诸师，未见有能如实证验十八界法者，诸“证悟圣人(如义云高、喜饶根登)”悉将意识界错认为真如心，犹堕十八界法中，不离十八界法，尚非别教六住满心，外门六度未圆；尚未触证自心藏识，所说“般若”不离一异……常无常等妄想、尚非七住内凡贤位菩萨，云何名为圣人？悉堕大妄语业中。是故，如实现观三界有，乃是当今北传大乘法及南传二乘法中一切修行者当务之急，惜乎未见有真善知识能传十八界现观之法者，何况证悟自心藏识者？此乃末法佛子之根浅福薄障重所致；何以故？谓余以著作如实陈述此诸现观之理，而仍多有佛子一见著者为萧平实“居士”，便心生嫌恶，不肯阅读；以为萧平实是喜欢批评他人者；以拒读故，丧失建立正见及证悟大法因缘。
殊不知无上了义正法之弘传，必须藉诸摧邪辨正，方能显示了义正法之异于表相正法处，方能显示无上正法之异于心外求道者之似是而非处，诸菩萨造论皆缘此理而为；玄奘菩萨摩诃萨言：“若不破邪，难以显正”，其故亦在此；古时世尊踵随六师外道之后，遍至各方大城一一破斥以度众生，其故亦在此，不可谓世尊“喜欢骂人”也。余诸书中举示众例，其故亦复如是；佛子若以情执、而不以正理辨正者，离道远矣！斯名攀缘有名声大师情执，不名修学佛法智慧也，有智佛子当然余言。
“如是识种子，动转见境界，愚夫妄想生，如为翳所翳”：六识种子一旦流注，动转相现，必见境界；六识种若不前后相继流注不断，则不见境界，此理已于第一辑中叙述，兹不重复。现今南传佛法诸大师辈皆教人于四威仪中保持清醒明觉，则同今诸大乘显密大师令人认取“不生妄想妄念之觉知心”，同堕常见外道法中。此过之普遍而难断者，咎在不解六识种之流注动转体性；若知六识种流注动转必见境界者，我见则断，知其念念流注生灭变异故；若能证知此理，则不于能觉及所觉中起虚妄想--不认能觉心为涅槃实际。愚夫不知此理，于六识种子流注动转中见诸境界，遂返认能觉者为涅槃实际，如此妄想邪见普遍存在于现今南传佛法诸大师之中，正是“愚夫妄想生，如为翳所翳”。
“于无始生死，计著摄受性，如逆楔出楔，舍离贪摄受”：众生于无始生死中，世世误计能取之性(摄受性)为常不坏灭我，以为此我能往来三世，故执“能取境我、能触境我”为恒在不灭；而不知此我唯有一世，死已永灭，我执邪见熏习故，无明种子由藏识携至来世现行，复现另一全新之觉知心而取诸境，浑然不知藏识于前世所现之觉知取境心。如是名为“于无始生死，计著摄受性”也。
然而欲断我执者，万勿效法诸方知识之打坐入定，冀以断除觉知取境心之现行而出三界；此非佛法也。何以故？谓三乘无学悉以智慧现观“能觉知、能取境心”之虚幻而证三乘菩提，方出三界，慧脱俱脱圣者无一非是如此现观，未曾有人依于入定灭除觉知而出三界也。
譬如已证非想非非想定佛子欲入涅槃而不可得，后因佛教，以觉知心现观觉知心自己之幻有非真，如实现观后，觉知心之自我执著断灭、作主心之自我执著断灭，遂由非非想定中转入灭尽定，成俱脱无学。是故，欲除无始生死以来之计著能取性，必须以能取性心(觉知心)观察自我之缘生缘灭、暂有非真；非以压制此心令其不现之定法得成解脱果也，否则必堕无想定中，不离生死轮回。犹如木匠欲行拆解一件木器，乃制细楔以出粗楔(古时木器家具皆不用铁钉，唯以凿孔入楔之法固定之)，粗楔既出，细楔亦舍；修行者亦复如是，以能取境心(能观察之觉知心细楔)，观察自己(能取境摄受心性之粗楔)幻有非真，我执随断，即同木匠之逆楔出楔也。
此乃解脱道之观行也，若求大乘见道，亦复不离此理，故余诸书皆示佛子：“应以觉知心，觅取离觉知心；觅得离觉知心时，觉知心之自己亦不灭除，而与离觉知心同时同处，真妄二心并存不悖；不可舍觉知心而觅离觉知心；觅得离觉知心已，我见随断。”其故亦在此，即是逆楔出楔之法也。亦如俱解脱阿罗汉之现观“觉知心我、作主心我”虚幻不实，我执断尽，而不妨仍有“觉知心我、作主心我”之现行而住世间，度化众生。是故解脱修证，并非断除“觉知心我、作主心我”之取境性，乃是断除对于“觉知作主心”自我之执著烦恼，不畏自我灭失，对于“自我恒欲现行了知境界而不灭失”之摄受性执著，以慧灭除；灭除已，舍寿前，不妨仍有了境性，而无贪取性，是名解脱。然而欲证解脱而弃觉知心者，不得舍弃觉知心作观行，不得舍弃觉知心而断烦恼，要以觉知心之观行来断觉知心之我见我执烦恼；譬如木匠欲出木器之楔，还须以楔方能出楔，其理无二。
“如幻咒机发，浮云梦电光，观是得解脱，永断三相续”：二乘所证解脱之人无我，如前偈所述；大乘人无我则有二观--双观空性与空相。观空性者，谓于幻咒起尸、机发像起，如实现观实相；观空相者，谓于蕴处界诸法现观犹如浮云、如梦、如电光。如是双观空性与空相者，永断我见；若已修得四禅八定者，如是双观已，永断三界有之相续，依于见道而证俱解脱果。
“于彼无有作，犹如焰虚空，如是知诸法，则为无所知”：于大乘法中，若以不起妄想之觉知心为实相心者，堕于我见中，必生慢心；以有“觉知心我”，必与有为有作相应。唯有菩萨双观空性与空相者能断我见，了知无有我所，方与无为无作相应；此后若有所为所作，皆为佛教及为众生，不自为己。何以故？了知蕴处界觉知心及万法犹如阳焰故，了知空性藏识自心犹如虚空故；如是了知诸法--证知能知心及所知境虚妄者，方可名为无所知。
凡夫之无所知者，谓于十八界无所了知，于藏识空性心无所了知。于大乘法中，若不证得自心藏识，则不入别教七住位，于空性无所知；若不依自心藏识修行而证自心三昧者，则不入初地、不如实知佛道次第，必如宗喀巴等人之颠倒佛道次第，名为于大乘圣智无所知之凡夫也。
大乘圣智之无所知者，谓于十八界法现观无我、无我所已，复不离十八界法而觅得空性藏识，现前领受自心藏识之体性：离见闻觉知、离分别、无来去、无所住、不起想、不观六尘、亦不返观自己。复由现前领受自心藏识之故，现观藏识空性心于众生身中之无为性、犹如虚空，证知虚空无为；由此虚空无为，再来现观藏识所生能取所取之五蕴十二处十八界法，悉如阳焰现而非真，如是现观了知诸法故渐除执著，处于六尘中而不加了知，乃至对于自心藏识亦不起观，是即大乘菩萨圣智之无所知也--一切所知皆非实际故。
“言教唯假名，彼亦无有相，于彼起妄想，阴行如垂发”：言教唯是假名，非真实法，是故佛子于课诵佛经之余，当勤探究佛语所示空性真义，唯有空性自心方是真实正义。三乘十二部经教，无非为令佛子依于自心空性而证涅槃及与佛乘菩提；若人否定空性自心，而以“缘起性空”之名义、或以“缘起性空即是真如空性”之名义为佛法正义者，斯皆假名所起妄想，不离想阴--觉知。不觉想阴者，便以入住定中不生妄念以为涅槃境界，悉堕想阴行阴境界，犹如眼翳者于自垂发而起妄见。
余偈所说言义浅白，依文解义皆可知之；前来佛语亦已叙之，勿烦重解，以免厌烦。
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《楞伽经详解第五辑》 (内容分享134～141页)
“复次大慧！诸外道有四种涅槃，云何为四？谓性自性非性涅槃、种种相性非性涅槃、自相自性非性觉涅槃、诸阴自共相相续流注断涅槃，是名诸外道四种涅槃；非我所说法。大慧！我所说者，妄想识灭，名为涅槃。”
疏︰《复次大慧！诸外道有四种涅槃，云何为四？此谓第一、“诸法有自性”之非性涅槃；第二、“种种相有自性”之非性涅槃；第三、“觉察自相自性非性”涅槃；第四、“五阴自共相相续流注断”涅槃；如是名为诸外道之四种涅槃；非我释迦牟尼所说正法。大慧！我所说者，乃是妄想识灭除，名之为无余涅槃。》
诸外道辈，于无余涅槃生种种误解，归纳为四种。佛门中之未悟三乘菩提者亦复如是，于涅槃生种种误解。每有乡愿者语余曰：“你说你的法，我说我的法，何必评论谁对谁错?”然观此经佛所说法，一再提示外道邪见而析辨之；《大般涅槃经》四十卷中，亦一再提示外道邪见而析辨之；《解深密经……》等亦复如是，一再提举外道邪见而析辨之。
学人当思︰以世尊贵为三界导师之尊，何必与彼粗浅外道一般见识？为难外道？乃至踵随六师外道之后，遍至各大城一一破斥六师外道？此因无他，乃是藉破除邪见之说，能令闻者易于解知佛法与外道分际，由是即得建立正知正见，易于证得三乘菩提；故我世尊纡尊降贵，不辞劳苦履诸大城，一一举示外道邪见而破斥之，令佛法三乘菩提易得显了。玄奘菩萨亦作是说︰“若不破邪，无以显正”，意亦在此，是故历十八国设无遮大会广破外道。余近年来之破邪显正，意亦在此。于《楞严经》中，世尊曾举外道五现涅槃邪见而破斥之，今于此经复举如是四种外道涅槃邪见而破斥之，举佛法中之涅槃而对照之，则令学人易知涅槃正理；知已则易修证，不入歧途。故余亦藉摧破邪说而显正理，学人可藉破邪之举，而轻易建立正见故。
“性自性非性涅槃”︰性谓诸法，性自性谓诸法自性；有诸外道误计诸法虽有自性，而自性非性，终归坏灭；以一切法自性非性，终归坏灭，以为涅槃。此乃断见论者之涅槃见，谓彼断见论者，遍观察一切法，觅其不坏之自性真如而不可得，乃以一切法自性非性为涅槃，主张一切法灭坏已，名为涅槃。
如是邪见，遍存于今时佛门中，非唯外道有。如印顺法师主张一切法缘起性空，以一切法缘灭为涅槃，而不承认涅槃之本际有第八识如来藏恒不生灭，以五阴灭已一切法空为涅槃，即是“性自性非性涅槃”，成外道见。
涅槃绝非一切法空，一切法空者即是断灭见故。是故佛于四阿含中，不许比丘说︰“如来涅槃后无，如来涅槃后有。”(详见《杂阿含第106经》)。亦不许比丘说︰“漏尽阿罗汉，身坏命终，更无所有。”(详见《杂阿含第104经》)。此谓无余涅槃乃是“五蕴十八界一切法空”，然是依于如来藏而有“五蕴十八界一切法空”，不得外于第八识如来藏而言蕴处界一切法空，否则涅槃即成断灭，即成蕴处界无因有缘乱起乱灭，故不应如印顺法师以“一切法自性无性”为涅槃也。
复次，涅槃者乃依有情之根本心而说，不应函盖有情身心外之一切法非性而说涅槃；有情身心外之一切法自性，与无余涅槃无关故。
“种种相性非性涅槃”︰此谓因误会故，计欲界定、未到地定及四禅四空定中之境相非有真实不坏之法性，终归于灭，以此灭相为涅槃；复执诸定中之觉知心不坏，以此为涅槃。
欲界定有入有出，未到地定及四禅四空定亦复有入有出。此诸定境，种种相异；虽同是定，而重重入细，定相各别。然皆有入有出，有为变异，何以故?谓此诸定境悉依觉知心意识而有故，意识复依色阴五根而有故，色阴五根及意识复依意根与阿赖耶识而有故；色阴五根及意识既依他而起，起已念念变异，皆是有为法；是故种种定相之性亦悉是有为变异之法，无有常恒不变不坏之真实自性。外道见此种种定相自性非有实性，而观意识觉知心自由出入种种定境，自由安住种种定相，乃谓诸定种种相性非性，而觉知心不灭，如是以为涅槃。《楞严经》所说外道五现涅槃，摄在此中。
“自相自性非性觉涅槃”︰此谓有一种外道，观察初禅乃至四禅之定相，皆悉变异无常；复观此诸定境中之觉知心自性，亦是变异无常；如是双观，名为观察“自相自性非性”；一类外道作如是觉，以灭却定相及定中觉知心为涅槃，而不舍色蕴。如是觉者，于四禅定境中，灭却觉知心自我，作涅槃想，则入无想定中，无有觉知心，无有六尘；虽然寂静，而非涅槃，身见未断故。由未断身见故，后时复起一念，觉知心复起，五阴俨然，仍在轮回，不入涅槃，是名“自相自性非性觉涅槃”。
“诸阴自共相相续流注断涅槃”︰此有二者，一者谓诸阴坏灭为涅槃，二者谓觉知心不动为涅槃。前者如诸初学佛者，以为修行者死灭名为涅槃，死灭后之五阴相续流注已断故；然此实非涅槃，仍将转至来世五阴继续流注故。后者谓有诸多佛门外道及附佛法外道，以为觉知心不动即是相续流注断；然实相反，觉知心现行不断，则意识种子流注相续，不可谓之为断。彼诸愚人误计为︰妄念不起即是相续流注断；然五阴之自相或共相，一旦现行，必定流注相续。譬如意识觉知心现行时，意识种子流注不断；意识种子流注断时，意识随灭，即无觉知者。眠熟位之意识虽断，然色阴种子之流注相续仍然不断，唯至舍寿时方断；然舍寿后必定重新入胎，不入涅槃；入胎已，又复相续流注。五阴之自相相续流注如是，共相(一切欲色界有情)之五阴相续流注、及无色界 有情之四阴相续流注亦复如是。由是说此二种外道涅槃为虚妄想。如是四种涅槃，皆非佛所说之正法。
“大慧！我所说者，妄想识灭，名为涅槃”︰佛说四种外道涅槃已，随说佛法中之涅槃真义：妄想识灭已，不复出生来世妄想识，是名佛法中之真实涅槃。
妄想识谓意识也。八识心王，唯有意识能生种种妄想；由意识有见分、自证分及证自证分故，而有现量比量非量；前五识唯有见分，末那无证自证分(依一般有情而言)，故无比量与非量。由于意识具足现量比量非量故，是故唯有意识是妄想识；比量及非量往往令意识起虚妄想故。如是，佛说意识灭已，名为涅槃。
眠熟、闷绝、正死位、无想定、灭尽定，意识皆灭，云何不名涅槃?谓此五位意识虽灭，然此五位境界非恒--断而复续；非恒相续故，五位境界灭已，意识复生；意识复生已，十八法界复现，意识随又起诸妄想，故此五位皆非涅槃。如眠熟已，次晨复现意识觉知，故名为醒；如闷绝位，后因五胜义根功能恢复致令意识觉知复起，故名为苏；如正死位后，藏识转入中阴身中，复具微细五根，致使中阴位意识觉知复起，故名中阴意识；如无想定与灭尽定位，依入定前未断之身见，或依入定前预设之五尘境，于定中忽起意识觉知而转入四禅八定中、或者回复欲界觉观，入散心位，故名出定。
如是五位，意识虽灭，后必复起，故非涅槃；佛说意识断灭已，名为涅槃，云何此五位中有情意识断灭已，不能永灭而成涅槃？竟又复生意识觉知而处三界境界中？谓前三位有情因我见我执不灭，故意识断灭唯暂时灭，非能永灭，故不成就无余涅槃；无想定位有情觉知心我见虽灭，而色界身见不灭，故令身见烦恼引生意识而出无想定，退入四禅定中，色界身见是我执故。我见我执不灭者，俱不能证有余涅槃故；不证有余涅槃者，必不能证无余涅槃故。
灭尽定位意识虽断，然因阿罗汉犹未欲取无余涅槃，于入灭尽定前，已先预设出定境界条件；待彼出定之预设状况实现时，意识觉知必定由意根末那之作意思量而现行确认，乃至出定；由未欲取涅槃故，未欲令意识永灭故，入灭尽定，而非入无余际。是故灭尽定位仍非无余涅槃，故名为无心定--无觉知之意识心故。
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《楞伽经详解第六辑》 (内容分享36～44页)
尔时大慧菩萨复白佛言：“世尊！唯愿为说佛之知觉。世尊！何等是佛之知觉？”佛告大慧︰“觉人法无我，了知二障，离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉；声闻缘觉得此法者，亦名为佛；以是因缘故，我说一乘。”尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
善知二无我，二障烦恼断，永离二种死，是名佛知觉。
疏︰《尔时大慧菩萨复向佛禀白说︰“世尊！唯愿世尊为大众说明佛之知觉。世尊！如何是佛之知觉？”佛告诉大慧菩萨︰“觉证人无我与法无我，了知烦恼障与所知障。远离二种生死，断尽二种烦恼，如是境界名为佛之知觉；声闻缘觉人中，若有人证得此法者，亦名为佛，以此因缘故，我说唯有一乘。”尔时世尊欲重新宣示此真实义，而说偈曰：
善于证知二种无我法，二种障之烦恼全部断尽，
永远舍离分段死与变易死，如是境界名为佛之知觉。》
解︰“佛之知觉”︰谓究竟佛地之证知、证见、证觉，及其证知证觉后所住境界也。一切初地菩萨皆知佛之知觉，唯不能证尔；若有人证悟藏识实相已，应当速入初地，了知佛地之证知证见证觉境界，了知佛之所住境界。由是缘故，大慧菩萨作如是问。
佛告大慧︰“觉人法无我，了知二障。离二种死，断二烦恼，是名佛之知觉”︰二乘无学圣人唯能觉悟人无我，不能觉悟法无我。此谓二乘无学圣人依阴处界观察无我法，唯是有情无我性法，是名人无我。二乘无学三法印中因有“诸法无我”一印，然此诸法无我，唯在五阴十二处十八界中印证诸法无我，非如菩萨俱证八识心王之诸法无我也。五阴之诸法无我者，唯是菩萨所证虚妄唯识门之诸法无我；然菩萨尚证法界实相如来藏之真实唯识门所说诸法无我，函盖二乘之诸法无我觉证，是名法无我，超越阴处界之有情诸法无我故，藏识法非是有情之人我故。菩萨具证二乘人无我法已，不入无余涅槃，复入一切种智中修学，渐至佛地，具足法无我之证量，名为佛地觉证人无我与法无我。
二障谓烦恼障与所知障。为三界烦恼所系缚，障碍出离三界生死，名为烦恼障；此谓二乘法中所说三缚结及五下五上分结也，即是大乘法中所说一念无明四种住地烦恼--所谓见一处住地、欲界爱住地、色界爱住地、有爱住地等四种烦恼也。此四住地烦恼，详见拙著结缘书《正法眼藏--护法集》中详述，今不重述。烦恼障之四种烦恼，障碍学人证解脱果，令诸学人不证三解脱门，故名烦恼障。
所知障谓︰于诸法实相懵无所知，不晓一切法界之实相，障碍一切种智之成就，令人不得成佛，故名为障。此谓菩萨于法界实相一切种智所知不具足，是故成障，不能成佛；非如无智著定之人所谓︰“所知太多、障碍一心不乱，故不能成佛”。所如障唯障大乘有学无学不能成佛，不障出离三界轮迥，是故二乘无学未破所知障，而能出离三界生死，但不能成佛。
菩萨七住位中，证得法界实相心已，起实相般若，进修一切种智，至初地、三地、乃至六地，断除四住地烦恼障，而留一分烦恼障随眠不断，润来世生，进续修学一切种智，即是渐断所知障；如是渐修、至佛地已，方究竟断尽所知障。于此过程中，俱名修习法无我，非如二乘之纯依七转识人无我而证诸法无我也。是名所如障。
菩萨了知烦恼障及所知障已，渐修增上慧学--诸地无生法忍--乃至佛地；由已断尽烦恼障根本烦恼故，离三界分段生死；由已永断烦恼障之随烦恼种子随眠故，永远不复感业酬果。如佛十业受报者，乃是神力示现，以警众生，非真受报也，一切烦恼障随眠俱已断尽故，非如二乘无学唯断根本烦恼现行而未断种子随眠也。依如是正理，说佛永断分段生死，说二乘无学仍未断尽分段生死；此谓二乘无学回心大乘后，于三界中行菩萨行时，仍有感业异熟果报。非如佛之不感异熟果报，唯是纯粹示现因果不虚，以警示众生也。
复次，一切因位菩萨（等觉以下）之第八识中，由于无始无明过恒沙数上烦恼（亦名尘沙惑）未断尽故，一切佛地所应得法未能具得，故其第八识中仍有种子可受熏习转易；以尚有种子变易故，名为变易生死。至佛地已，无始无明恒沙上烦恼已经断尽，所应证法已究竟证得，于三界一切世出世间法，已无应修应证者，故其第八识真如所含一切种子不受新熏，唯带旧种，永不变易，是名诸佛已断尽变易生死。
由已究竟觉悟人无我与法无我，究竟了知烦恼障与所知障，究竟舍离分段死与变易死，究竟断尽一念无明起烦恼与无始无明上烦恼，故生四智圆明之大智慧，故证无住处涅槃--不住生死亦不住涅槃，圆成四种涅槃，具足四种圆寂；如是境界，名为佛之知觉；诸地菩萨知之，而不能具足证得，是故初地以上菩萨将一切行迥向一切种智，是故八地以上菩萨念念迥向一切种智。
“声闻缘觉得此法者，亦名为佛；以是因缘故，我说一乘”︰声闻缘觉谓不迥心大乘之人，舍寿必取无余涅槃，名为决定性二乘，或名定性二乘人。若闻大乘妙法，心生喜乐，回入大乘，即成六住位菩萨，然须补修初住至六住所应修之六度资粮，而后能悟般若，方入七住不退。若能依别教法，证觉人法二种无我，了知烦恼障与所知障，至究竟地而离分段死与变易死，断尽起烦恼与恒沙数上烦恼，亦名成就佛之知觉。声闻缘觉乘人迥心大乘后，若具足证得此法者，亦名为佛，所证同于究竟佛故。以是因缘故，佛说唯有一佛乘，声闻缘觉法亦是大乘所摄故。
“尔时世尊欲重宣此义而说偈言：善知二无我，二障烦恼断。永离二种死，是名佛知觉”︰学佛者必须善知人无我与法无我，若不善于了知此二无我之异同，必将误信印顺法师与达赖喇嘛等应成派中观师之邪见--外于如来藏而说缘起性空，外于如来藏而说般若是一切法空，是故一切学佛者必须先行了知人无我与法无我之异同，而后能知学佛修行之方向。
二障之烦恼亦应了知，而后方知断除之道。若知二障及二烦恼者，即知欲修解脱道者应了知烦恼障，知烦恼障内容已，即知应断一念无明四种住地烦恼，即知何人为真善知识而从之受学；亦知欲修佛菩提道者应了知所知障，了知所知障已，即知应断无始过恒沙数上烦恼，即知何人为真善知识而从之受学。由如是了知故，渐证渐断二障之烦恼，乃至究竟断尽二障一切烦恼而永离分段死与变易死，如是方名佛之知觉。
断烦恼障者，乃依二乘菩提及大乘通教菩提，于阴处界万法中，现观阴处界及其所生万法之性空唯名--蕴处界等一切法皆依如来藏及无明而缘起，其性无常故空。唯是受想行识（名）相应之法尔；如是依如来藏而言蕴处界诸法缘起性空--性空唯名。菩萨如是依如来藏而现观蕴处界空，因而断除意识我见、五阴我见，断意识我执及意根我执，成就有余涅槃，舍寿则能入无余涅槃而不取证，是名烦恼障断，实证人无我。若人认定意识觉知心性为常不坏心，则堕我见；我见不断者，不能断我执，则不能证解脱果，名为未破烦恼障者，不能断烦恼障。
二乘无学断尽烦恼障之六根本烦恼现行已（仍有随烦恼之种子随眠未尽），舍寿时能入涅槃；然必于舍寿前深思︰“入涅槃已，十八界俱灭--意识意根灭尽，无我、无人、无一切法，是否成为断灭空？如是佛法与断见外道论有何所异？”以此问佛，佛乃谓涅槃有本际，非同断灭；本际即是因缘法中所说“识缘名色，名色缘识”之识--于名（六识心及意根末那）之外，别有一心与名等七识知觉性同在，离见闻觉知而不思不审，不受生死；是故二乘所证涅槃非是断灭。是故佛与诸大阿罗汉，不许弟子众等说“阿罗汉涅槃后无，阿罗汉涅槃后有”，入涅槃后有本际第八识恒常寂静不灭不断故，十八界俱灭而无三界有故。
然阿罗汉尚有随烦恼之种子随眠未曾断尽，是故不能成佛；尚有所知障未破未断尽，是故不能成佛，此乃佛菩提道所应修者。修此道者，必须具备菩萨福德资粮，非如解脱道之一心修行及遇正师便可得证。佛菩提道之修证，皆在见道，见道之要则是禅宗之明心--解证第八识如来藏。证自心藏识已，领受其体性，即知其“中道性”，即通般若系诸经，即知般若系诸经乃是依如来藏而说蕴处界等一切法缘起性空，即知不许外于如来藏而言一切法缘起性空；如是证已，渐修第三转法轮诸唯识经，渐可成就道种智。此须二大阿僧祇劫之修行，方能圆成一切种智而成佛。于此漫长时劫之修证过程中，随缘了旧业、及断烦恼障中随烦恼一切随眠种子，乃至佛地断尽随眠。如是佛地真如一切种子纯净无漏，不复变易，永离变易生死，永断二种死，是名佛知觉。
若人自谓证悟二乘菩提解脱果，而堕于意识觉知心（含意识之细心及极细心、及不可知之意识细心）者，俱名未破烦恼障者，未入声闻见道位中，尚未预入圣流--不入初果位。若人自谓已证佛菩提果之见道或修道位者，而其所悟真心为意识觉知心（含意织之种种变相境界心、知觉性等），俱名未破所知障者，不入别教见道位，分别我见未断故，执意识之体性常住不灭者名为常见外道见故。如是知见，一切学人皆应了知，否则不免随诸大名声之假名善知识认妄为真，皆成认贼为子、劫自家法财，乃至堕于大妄语业中。一切学人务必明辨法义，先求不堕邪路，而后方能进道也。.......................
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《楞伽经详解第七辑》 (内容分享71～93页)
尔时大慧菩萨复白佛言:“世尊！惟愿为说一切法相续义、解脱义。若善分别一切法相续不相续相，我及诸菩萨善解一切相续巧方便，不堕如所说义计著相续。善于一切诸法相续不相续相，及离言说文字妄想觉;游行一切诸佛刹土无量大众，力、自在、神通、总持之印，种种变化，光明照耀，觉慧善入十无尽句，无方便行犹如日月摩尼四大;于一切地，离自妄想相见，见一切法如幻梦等，入佛地身，于一切众生界，随其所应而为说法、而引导之；悉令安住一切诸法如幻梦等，离有无品及生灭妄想，异言说义，其身转胜。”佛告大慧:“善哉！善哉！谛听！谛听！善思念之，当为汝说。”大慧白佛言:“唯然受教。”
疏:《尔时大慧菩萨复白佛言:“世尊！惟愿世尊为我等说:一切法相续之真实道理、及解脱之真实道理。如果弟子等人善于分别一切法相续与不相续之法相，我及诸菩萨善于证解一切法相续之善巧方便，则不会堕于犹如所说道理而误计及执著相续诸法相。则能善于知解一切诸法相续相与不相续相，及能远离言说文字妄想之觉知;渐渐便能于游行一切诸佛刹土时，得见无量大众，获得五力、诸地自在、一切神通、一切法总持之印，能作种种变化，光明照耀，所觉悟之智慧善能入于十无尽句；具备无方便行，犹如日月及摩尼宝珠地水火风之自然运行而令众生受用。于诸地境界中，皆得远离觉知心自身妄想相之见解，并能亲自证见一切法如幻、如梦、如阳焰、如镜像、如光影、如谷响…等;渐渐得入佛地三身境界，能于一切众生界中，随其所应得证境界为其说法而引导之；悉令彼诸众生安住于一切法如幻如梦…等见地中，令彼等众生离诸法有、诸法无等妄想，及离诸法有生灭等妄想，令彼等了知诸法实际异于言说之真实理，令其转变正报之身而获得自在。”佛告诉大慧:“善哉！善哉！谛听！谛听！善思念之！当为汝宣说。”》
解:“世尊！惟愿为说一切法相续义、解脱义。若善分别一切法相续不相续相，我及诸菩萨善解一切相续巧方便，不堕如所说义计著相续”:一切法相续者，谓十方三世法界之一切法相续不断，此等一切法悉皆汇归于众生法界之十八界法;离十八界法，则无一切法生，亦无一切法灭；是故一切法总归于十八界法中。然而十八界法悉皆汇归于八识心王等八法，八识心王等八法则又汇归于第八识阿赖耶，亦名如来藏。p73
由如来藏及其所生之意根故，能入胎受生而出生五色根，由五色根与心根之意根具足故名六根;复由六根具足为缘，故能出生六尘与六识，由是而具足十八界法；十八界法具足故，一切法展转出生;一切法展转出生，而众生不知此等一切法之虚妄不实，故造诸业，及起贪瞋…等，令我见我执相续不断;由我见我执及业种造作故，令未来世一切法相续现行而不断绝。如是流程，即是一切法相续之真实义，亦是十二因缘之流转门所说“识缘名色”之六识身缘名色而有六入，缘六入而有触，缘触故有受，缘受故有爱……乃至缘生故有老死，以此十二种缘起法之相续故，流转三界生死、永无尽期。然此流转门之十二因缘法，悉依如来藏而有流转;将来证得解脱果时，亦因此如来藏而有出三界之无余涅槃证得，故说一切法悉依如来藏而相续有。
佛说十二因缘之流转门已，亦说十二因缘之逆推还灭门:自老病死忧悲苦恼还推于有生故有老死，自生还推于有有故有生，自有还推于有取故有有……乃至自行支还推于有无明故有行，自无明再往前推之，即知无明依于第八识而有；逆推至此第八识已，再无可以往前推寻者，是故佛说:因缘法之推究，齐此第八识而还，不能超过此识而有别别支之因缘法，故十二因缘法即无推寻无穷之过失。
为令大众真实了解因缘法之正理，以免再被印顺等人混淆正法，今应依《阿含经》中佛语圣教，先说流转门中识缘名色之理，后再宣说还灭门中逆推之识缘名色二种正理，证悟般若之菩萨若了知此已，即能了知诸法之相续相与不相续相：
譬如《杂阿含经》12卷第二八九经中如是记载:《佛云：…我今当说缘起法，法说、义说。…云何缘起法“法说”？谓此有故彼有，此起故彼起。谓缘无明（有）行，乃至纯大苦聚集，是名缘起法“法说”。》此段经文乃是说:缘起法之法说者，即是：此有故彼有，此起故彼起。也就是由于有无明故有行支，有行支故有六识业种之出现，有六识业种故有后世之名等四蕴七识与色身（识缘名色）…乃至有生支故有老死支等;皆是由此一支故引生彼一支，由此支生起故有彼支生起，此即是缘起法之法说。云何名为法说？谓对利根者唯说此法，不作释义故。p75
义说者，佛续说云：《云何义说？谓缘无明（有）行者，彼云何无明？若不知前际、不知后际、不知前后际;不知……于彼彼不知不见，无无间等，痴阎无明大冥，是名无明。缘无明（有）行者，云何为行？行有三种:身行、口行、意行。缘行（有）识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识（有）名色者，云何名？谓四无色阴:受阴、想阴、行阴、识阴。……是名为死。此死及前说老，是名老死，是名缘起义说。》义说者即是于法释义，令弟子众之非利根等人得以了知也，是名义说。
如是佛语中，已明言：无明者谓不知前际、不知后际、不知前后际…等，此之谓际，即是万法之根源--第八识如来藏，若人不知此识，即是不知此际;若不知此际者，则于因缘法必生大过，谓将逆推因缘法而致无穷无尽故（唯除笃信佛语所说之有无明所缘之第八识）。若逆推而不能尽，则因缘法即不能亲证;若不能亲证，则将永远无人能证因缘法而成缘觉圣人；故说一切人若欲亲证缘觉解脱境界者，不能犯此大过。
贤圣位之菩萨悉皆亲证此际，了知无明不能外于此际而独存，了知此际即是识，了知无明支之逆推必至此际此识;推至此识已，即是逆推还灭完成，不能超过此识。是故流转门中说:因无明故有三种行，因三种行故必定导致六识不肯自我灭度，故有六识种子运行而导致意根与第八识入胎，藉父精母血而生起名色，此即是业感缘起也;因第八识与意根之入胎而生起名色六识（识缘名色）故，便有此世六识之六入，……乃至有生，有老死等。故于流转门之十二因缘法之义说中，佛说缘行而有识、识缘名色者，谓此六识也。
然于还灭门中，佛说缘于往世之行支故有此世之六识身，缘无明支故有往世之行支，缘第八识故有往世之无明，故说十二因缘支至此第八识而止，不能再超过此阿赖耶识，故无无穷之过失，故于《杂阿含经》12卷第二八七经中如是记载：p77
《尔时世尊告诸比丘：“……何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生:识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼;……。”》此段经文之佛语乃是说:识缘名色之六识身，逆推而上以后，发觉名色之名等受想行识四蕴皆依识为缘而有，既然名中之前六识与意根心已经具足七识，则知名色之所从来之心即是第八识也。是故佛说名与色之因、之缘，乃是第八识也。是故佛说“识有故名色有，识缘故有名色有”，谓六识心与意根心皆从识而生，不可七识心自己生自己也，当知由七识心以外之另一识方能生七识心也，故说还灭门中所言之名色缘识之识者，乃是第八识也，绝非印顺等人所说之前六识也。阿含中，尚有余经专说“识缘名色、名色缘识”者，亦谓第八识也，后于《阿含正义》书中将别叙之，此勿先举。
由前举佛语真义，故说无明与名色之色身七转识等，皆依识而有，缘识而生，即是第八识如来藏也。无明逆推至此识已，即无可再往前推者，故说齐识而还--因缘法各支逆推到第八识便已究竟了。
所以世尊紧接著说:《谓缘识（而有）名色，缘名色（而有）六入处，缘六入处（而有）触，缘触（而有）受，缘受（而有）爱，缘爱（而有）取，缘取（而有）有，缘有（而有）生，缘生（而有）老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。》既言缘识而有名色，而名色中之名已有受想行识四蕴，名中之识蕴已含意根心与六识心而成七识心，故此名色所缘之识，当知是第八识如来藏也。
十二因缘流转门中识缘名色之识者，乃谓六识：宣说名色二法缘于有六识故有六入，有六入故产生了六尘触，有六尘触故产生了觉受，由觉受故产生爱贪…等流转之十二因缘法，是名此有故彼有，此起故彼起。然于此段逆推还灭门之佛语中，意谓：六识由有名色之缘而现行后便有生死之流转，若无名色则无六识之触受爱…等，六识乃名色所摄故，本是名色十八界中之六识界故，此说十二因缘之流转门--识缘名色之识谓六识身也。
若逆推此十二因缘法时，则识缘名色者，谓从六识推至名色有--因名色（色身六识与意根）故有六识之缘名色而流转，故又从名色（色身及六识与意根）向前推察：而发觉名色（色身及六识与意根）实缘于过去世所造之业种而导致此世之受生，方有此世之名色（色身及六识与意根）;故从导致受生之业种推寻此世受生而有六识之因，则是由过去世之行支而来--由过去世所造身口意等善恶业之行支为缘而产生业种;而过去世所造诸善恶业行支，则是因无明所致，若非无明支，则不造善恶业行支而成就业种，故说无明是众生轮回生死之根源所在。p79
然而佛说:若推究无明之所从来，则无明实皆在于各各有情之识中:此等无明不在虚空中，亦不在印顺所说外道之梵我神我中，亦不在密宗所说之极微明体中，亦不在四大极微中，悉皆各各藏隐于自心如来藏识中。是故推究六识所依之名色，推究名色所依之行支，推究行支所依之无明，即知无明依止于各各有情之第八识如来藏，若离自心如来藏识，即无无明之可言者也。佛如是推寻时，发觉：十二因缘法推究至最后时，至（第八）识而还，不能超过彼（第八）识而别有因缘法可逆推也。故十二因缘唯有十二支，绝不会有推寻无穷之过失，不会推之无尽而不能证得源底。
名色之中既已具足十八界法，十八界法中既有意根心与六识心，则推究此十八界名色所缘行、行所缘无明已，当知名色七识心等无明皆以各人之第八识为缘，当知皆因个人之第八识有、故有色身与名身之意根与六识也，是故佛说:“何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生:识有故名色有，识缘故有名色有。”由此段经文佛语，即知流转门中之识缘名色之识乃是八识，然于还灭门中仍有识缘名色之六识，但再往前推至无明支时，则说名色等六识与意根心皆缘第八识而有，故还灭门之名色缘识之识者，乃谓第八识也。
浅学之人不知流转与还灭二门真正之佛旨，竟于网站上贴文，狡辩名色缘识之识为六识，强辩为 佛未曾说第七与第八识，意欲与余争论。今为彼故，将原于《阿含正义》书中方始宣说之法，于此先行辨正，令大众周知，提升佛子正知正见而免诤论。
是故佛说十二因缘逆推至无明已，即便齐识而还--无明依附于各人自心第八识而有故，推究至彼第八识已，即至源头，不能超过彼识，故说不能过彼。
若无明之所缘心为第六识，则应一切人每逢眠熟已，无明便告消失永灭，眠熟后意识断灭不现故，须至次晨意识依意根法尘为缘而起时方得现有故，则应言一切入眠熟而令六识断灭时，所有无明俱灭。然如是言实有大过，谓无明既由意识所持，意识眠熟灭已，次晨复起之意识应已无无明，无明于昨夜眠熟后已灭除故。若次晨意识现时复有无明未断者，当知无明种非由意识所持，乃由能生意识之心所持，故意识从彼不断之心现起时，无明即随意识同时现起，故无明绝非由众生每夜断灭之意识所持，昨夜眠熟后已断除无明之意识不应次晨复为无明所系故。p81
佛于此段经文中既云：是有何法故而令名色六识心等法现有？是缘于何法故令名色六识心等法现有？即正思惟:有彼识为因故令名色六识心等法现有，是由于以彼识为缘、故令名色六识心等法现有。而十二因缘法推究至最后，不能超过彼名色六识心等法所缘之识，则知十二因缘法及名色等法，悉皆以此第八识为因为缘故有、故现;由有第八识含藏无明及行支业种，故有名色中之六识缘于六入触受爱等、而流转生死有海之中，成就十二因缘流转门之“名色缘六识，六识缘爱……”等六识生死流转法。
凡此所说，即是一切法相续不断之正义，即是因缘法之义说也;谓佛说十二因缘法逆推时齐识而还，不能超过彼识，当知彼识即是第八识也，名色之中已有七识心故；了知此识者，即是真知前际、后际、前后际，即知此三际者皆是第八识如来藏也，如是说者即是因缘法之义说也。是故当知一切法相续之因，即是无明与行;而无明与行，悉皆集藏于第八识如来藏--前际、后际、前后际。是故，外于第八识如来藏，即无一切法之相续出生与现行，即无一切众生之流转生死也。此即是一切法相续之正义，若能真实了知一切法相续之正义，随后则能了知解脱之正义。
解脱之正义者，谓三乘解脱有同有异:同中有异，异中有同。异中有同者，谓三乘诸圣同以断除我见我执之现行而得解脱，同证有余涅槃;三乘诸圣若入无余涅槃者，所入无余涅槃境界无有丝毫差异，悉同灭尽十八界法，唯余第八识如来藏仍存、而不受生于三界中，是名异中有同。同中有异者，谓声闻阿罗汉唯知断我见我执，而不能了知十二因缘之深细义：不能了知辟支佛所现观十二因缘之一一支顺流逆推等深细诸法，唯知粗相;亦不能了知佛所深究十二因缘法“齐识而还，不能超过彼识”之密意。
而菩萨随佛修习大乘佛菩提道，是故于此有所了知;复于十二因缘之所依识--导致十二因缘能生现与还灭之依止心--如来藏识，能得亲证之，以此而了知无余涅槃之实际，了知无余涅槃中之无境界之境界，了知十二因缘法逆推时“齐识而还，不能超过彼第八识”之密意，是名同中有异。p83
菩萨如是依止佛说大乘别教之大菩提道，而修而证;如是了知一切法相续之正义，亦如是了知解脱之正义，非二乘无学之所能知。由如是了知及亲证故，发起般若智慧，从此渐能善加分别一切法相续相及不相续相，便能善解一切法相续与不相续之善巧方便智慧，自生般若深妙智慧，从此不堕一般凡夫研究佛法或错悟凡夫等人之所堕境界中:犹如彼等凡夫为他人所说“佛法正义之深妙”，而自己不能真实证解，故堕于种种法义之计著相与相续相中，而不能自知所堕。菩萨则不如是，不堕于犹如诸凡夫于所说义理计著相续之愚痴相中。
譬如印顺法师及诸徒众等，于余诸书所说正义，今犹不解，犹自强言辩解，诤言佛所说之识缘名色、名色缘识之识为六识，悉同此段经文大慧菩萨呈语所说之凡夫于所说义计著相续。谓彼等悉皆不能如实正解十二因缘之流转门与还灭门，不能真解故不能贯通之，便于佛语自生矛盾及执著，悉堕相续相与不相续相中，执相续相与不相续相为二，而不知一切法之相续相与不相续相无二。彼等不知世尊唯是为应众生根器差别，故说流转门或还灭门，故令阐释言辞有异尔，法实无有二味也。唯有真实证悟般若实相心，而后发起种智者，方能如实了知佛意：此谓佛说流转门之十二因缘，所说十二支中识缘名色之识谓六识身，还灭门之十二因缘支中识缘名色之识亦谓六识身，而逆推至无明支时所说名色缘识、识缘名色，互相增长广大之识谓第八识，六识缘名色而有行支之事相已于十二支中说迄故，六识非是能持无明种者故;佛说逆推至无明支时所说“齐识而还，不能过彼”之识谓第八识如来藏，理同前说故。如是实证缘起法，方能远离戏论，所说声闻涅槃及十二因缘法悉皆言及第一义故。如是正理，印顺师徒等人迄犹未能理解，故仍多方辩解识缘名色之识为六识。p85
“善于一切诸法相续不相续相，及离言说文字妄想觉;游行一切诸佛刹土无量大众，力、自在、神通、总持之印，种种变化，光明照耀，觉慧善入十无尽句，无方便行犹如日月摩尼四大”：菩萨由能亲证佛所说“齐识而还，不能过彼”之第八识故，于一切法之相续相与不相续相，即离执著，不堕于印老如所说义计著相续之邪见中。由是缘故，菩萨善于一切诸法相续相及不相续相，证得离言说文字妄想觉;谓菩萨从此对于般若正义，离于言说妄想相，离于文字妄想相，真得觉悟实相心如来藏本离言说文字相，从此所说一切法悉非从他人之言说文字而臆想之，是名证得离言说文字妄想觉。已知一切法皆从如来藏而生起故，一切法之相续相，皆是从如来藏所蕴无明业种而相续出生不断故。
菩萨由证知一切法之相续相故，便知一切法不相续相;由知一切法不相续相之故，便知解脱之正义。所以者何？谓菩萨证知如来藏已，亲见一切法悉由自心藏识出生，不能外于自心藏识而有一切法现行乃至相续不断。由是证知故，便得从大善知识修学唯识种智，证解一切法相续相与不相续相，由知相续相与不相续相故，便得证解脱正义。若人不证如来藏识，而言能解、能弘、能传唯识种智者，斯人乃是妄语者，尚不能知自心第八识如来藏何在，云何有力有智能授他人以唯识种智诸法？唯识种智诸法悉属说明第八识心所含藏之八识心王等一切法故，彼未证得八识心王中之第八识与第七识意根故，所说唯是臆想知解所得故。
何故说菩萨证知一切法相续相与不相续相已，便能了知解脱之正义？此谓菩萨如实证知相续相已，便知世间流转十二因缘……等诸法之相续因--了知诸法皆由众生各自本有之如来藏中所含无明及行支业种为缘而生，便知断除无明已，不复有十二有支现行，即是一切法不相续相;便知一切法不相续相即是无余涅槃，如此即证解脱。
菩萨若于相续相得能如实了知者，则能现观十二因缘法依于如来藏而有，复从十二因缘之一一支中，现观众生之所以流转生死者，皆由随顺十二因缘之流转门所致;若能证得流转门之现观，便能断除十二有支之流转相续，是名菩萨善知一切法之相续相。由是现观与证知故，菩萨必将如同二乘之缘觉而作十二因缘法之还灭门现观:由老死支逆推生支…等，上溯至无明支已，便知众生之流转生死者，悉是从无明而生，以无明为因缘。菩萨由此逆推而还灭一一有支，证得辟支佛果，成就解脱果，亲住一切法不相续相之正见中。p87
然而菩萨所证因缘观，有同于辟支佛者，有异于辟支佛者。同者谓:二人同皆亲证十二有支之流转门智慧，亦皆同证十二有支之还灭门智慧，同皆证知众生流转生死之深细现象，亦皆现观逆推之还灭门，而现观众生十二有支生死实由我见与我执之无明导致。菩萨异于辟支佛者谓：菩萨亲证十二因缘所依止之如来藏。声闻缘觉虽证解脱，然不能知解脱生死之根本因--如来藏识，唯知缘因，不知正因，故不能了知一切法之真实相：不知一切法皆不离如来藏识之体性，故不得法界体性之智慧，是故不得佛菩提智。菩萨由证知如来藏故，了知佛说十二因缘之逆推还灭唯至第八识而止，齐识而还，不能过彼;如是智慧深妙，一切未悟之人所不能知。
由此证知故，菩萨于佛所说流转门及还灭门之十二因缘观，悉离戏论--善于一切诸法相续及不相续相，及离言说文字妄想觉。云何能离戏论？云何能离言说文字妄想觉？谓菩萨悉能了知佛说十二因缘之流转门与还灭门真义故。譬如佛说流转门时，说无明缘行、行缘识、识缘名色…等，菩萨闻已，即知流转门所说之“识缘名色”谓六识缘名色故有触与爱爱…等，六识若非名色之缘故，则尚不能有触，何况能有苦乐舍诸受与爱厌等？故谓流转门之“识缘名色”所说识为六识身也。名色之名则谓意根与六识身，及受想行也。若非名身与色身，人间众生则无六尘触，若无六尘触则无受爱等，故说行缘识、识缘名色、名色缘触…，如是而有十二有支之流转生死。
然佛说流转门后，又说还灭门之逆推十二因缘法，谓:有生故有老死，有有故有生，……乃至有名色故有六入，有六入故有触，有前世六识故有此世名色，有前世诸行故有前世之六识运作，有前世之无明故有前世之六识行。逆推至此，则知一切法相续不断者悉由无明所致。然菩萨复由此上推时，便知六识缘名色，及六识缘无明等，悉皆缘于识而有，此识即是第八识如来藏，十二因缘及一切法皆不能过此。由是缘故，菩萨于佛所说:“何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生:识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼。”即知此处佛语所言之识者乃是第八识如来藏也，佛于此段经文中已明说:“识有故名色有”故，谓缘于此识已，方有名色之意根心与六识心等七识故。p89
譬如佛于阿含中多处说:“是名色因、名色习、名色本者，谓此识也。”菩萨于此佛语中，亦复能知此识谓第八识如来藏也;所以者何？名中识阴已具第七识意根与六识，故此七识“之根、之因、之本”--所依而生而有之根源--识，亦是此七识外之第八识也。谓 世尊说:“名色以此识为因而生故，名色所熏习之一切种子悉存在此识中故，谓此识是名色之根本故”。既如是，当知此识是能生名色之法，是名色所依之法，是名色之根源，故名为本；当知此识是能生名色之法，非如印顺所说之从名色中细分而有者也，若言从名色细分而有者即成本末颠倒也。
印顺师徒等人不能了知十二因缘之流转门与还灭门之异同所在，故将阿含诸经佛说流转门“识缘名色”之六识身，与阿含诸经还灭门中佛说十二因缘之无明缘识住，“齐识而远、不能过彼”之识混为一谭。又于佛在阿含余经所说“识缘名色、名色缘识，是名色因、名色习、名色本，谓此识也”之识横生误会，妄谓名色根本之此识为六识身。凡此皆是未能贯通十二因缘之流转门与还灭门之佛意，自生矛盾、自生抵触，故生如是误会也。
如是印顺师徒等人所说之十二因缘法，悉皆堕于常见法中，亦堕于世俗之无常观中，不解一切法之相续相与不相续相;谓彼等皆同以意识为终极之识，同以意识为持业识、持种识，不出常见外道范畴，名为邪见。常见外道亦以意识为常住不坏心故，印顺师徒等人亦同以意识为常住不坏心故，同以意识为三世因果之主体识故，由是故说印顺师徒等人悉是常见见之凡夫。然 佛说意法为缘生意识，意识永远皆是因缘所生法，若离意根与法尘为缘，尚不能有意识现行，云何可建立意识为常住不坏而往来三世生死之法？无是理也！佛说意识心不论粗细，皆是意根与法尘为缘而出生者故。
菩萨则不然，由已贯通 佛对不同根器众生分别说之各种十二因缘法，是故确实了知十二因缘法之流转门与还灭门;由如是证知故，“善知一切诸法之相续相与不相续相，及离言说文字妄想之觉观”，是故离一切戏论，所说悉同佛说，悉皆不离第一义谛。以此缘故，菩萨不论世世受生而游诸佛刹土，抑或化身而游诸佛刹土，乃至以意生身而游诸佛刹土，皆能于诸佛刹土之无量大众中，得见无量大众，获得五力、诸地自在；不久之后，渐渐获得一切神通、一切法总持之印，能作种种变化，光明照耀，所觉悟之智慧善能入于十无尽句；具备无方便行，犹如日月及摩尼宝珠地水火风之自然运行而令众生受用。p91
菩萨若非因缘所需，往往不自炫耀，常常默而不言。然众生若具善根而得亲近者，菩萨便于一切时中，于言谈中宣示正法，令闻者得益。而菩萨于此利益众生之因缘中，多属随缘而行，初非故意造作而为，犹如日月及摩尼宝珠，亦如地水火风，任运而利众生，悉不作利益众生之想。除非为救众生于大妄语业，除非欲挽佛教灭亡之狂澜，方出世作狮子吼，矗立正法大纛，起意广作护法正行而利众生。菩萨能如是作护持正法之大行者，实由菩萨具备十无尽句之大愿，及无生法忍之深妙智慧，故能如是；非未发起十无尽句之大愿及证得无生法忍慧者所能为之；由如是愿力摧动，及由妙慧源源而生，故能如是。大慧菩萨有鉴于此，故为当时及后世佛子，向佛作此请求，冀 佛开示而利众生。
“于一切地，离自妄想相见，见一切法如幻梦等，入佛地身，于一切众生界，随其所应而为说法、而引导之；悉令安住一切诸法如幻梦等，离有无品及生灭妄想，异言说义，其身转胜”：菩萨既已亲证如来藏而了知一切法之相续相，复又依如来藏而现观十二因缘法之流转相，以此缘故，复又了知一切法之不相续相--了知灭除一切苦之因，得证解脱果，则三乘菩提智俱生，通达三乘菩提，使得地地增上而渐入诸地。
菩萨依如是亲证三乘菩提智慧深妙故，于诸地境界中，皆得远离觉知心自身妄想相之见解，并能亲自证见大乘别教十住位之一切法如幻、十行位之七转识犹如阳焰、十回向位之菩萨道如梦、初地满心位之相分犹如镜像、二地满心位之七转识等犹如光影、三地满心位之一切法音犹如谷响、四地满心位之化身意生身如水中月、五地满心位之变化所成、六地满心位之似有非有……等;渐渐得入佛地三身境界，圆满佛地之法报化三身，能于一切众生界中，随其所应得证境界，为其说法而引导之;悉令彼诸众生安住于一切法如幻如焰如梦……等见地中，令彼等众生因证实相故，而得远离“诸法有、诸法无”等妄想，及离“诸法有生灭、无生灭…”等妄想;令彼等了知诸法之实际异于言说之真实理，令其转变正报之身，世世转胜，而获得自在。p93
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《楞伽经详解第八辑》 (内容分享157～158页)
“大慧！善男子、善女人，不应摄受随说计著，真实者离文字故。大慧！如为愚夫，以指指物;愚夫观指，不得实义。如是愚夫，随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不能得离言说指第一实义。大慧！譬如婴儿应食熟食，不应食生;若食生著，则令发狂，不知次第方便熟故。大慧！如是不生不灭，不方便修，则为不善;是故应当善修方便，莫随言说，如视指端;是故大慧！于真实义当方便修;真实义 者微妙寂静，是涅槃因。言说者，妄想合；妄想者，集生死。大慧！真实义者，从多闻者得;大慧！多闻 者，谓善于义，非善言说。善义者，不随一切外道经论；身自不随，亦不令他随，是则名曰大德多闻。是故欲求义者，当亲近多闻:所谓善义 者。与此相违计著言说，应当远离。”
疏:《“大慧！善男子与善女人，对于彼诸随于言说而误计与执著者之所说法，不应摄取而信受之，真实法所说者皆是离文字之法故。大慧！譬如智者为愚痴凡夫指示某物，然而愚痴凡夫以无智故，唯观智者之指，不能获得智者所说之真实义。如是愚夫，随于智者言说之指而摄受之，由于误计其法为真实法故生执著，但真实之法乃是离文字之法，故说愚夫之摄受误计执著，为是不得实义者。如是等愚夫，随于智者言说之指，而摄受及误计，然后执著之，至最后仍不能舍弃，终究不能证得‘离言说指’之第一真实法义。
大慧！譬如婴儿应食熟食，不应喂食未煮熟之食物;若人不知如是方便善巧，而以未煮熟之食物喂之者，则令婴儿发生狂闹不息之事，这是因为不能善知如何方便成熟婴儿的缘故。大慧！同此道理，对于不生不灭之真理，若不懂得方便修习之道理，则为不如善巧者;由此缘故，应当善于修学实证不生不灭之方便法门，不可随于诸经章句之言说表义而修，否则便如愚人之唯视智者指端而不观智者所示之物。由此缘故，大慧！对于真实义，应当依于善巧方便而修;真实义之正理者，微妙而寂静，乃是涅槃之正因。而亲证真实义之后，所宣说如是真实义之言说，亦是由于世间意识与证悟心境和合而生之言说，言说本身非真实义。若是未悟者臆想之妄想言说，则是令人搜集生死种子之法。
大慧！真实之义理者，应当随从多闻之人而得；大慧！我所说之多闻者，乃是说善于真实义者，而非是善于言说者。善于真实义者，从来都不随顺一切外道所说之经与论；善于真实义者，不但自己不随从外道之经论，亦不许他人随从外道经论而修，如是之善知识，名为大德多闻之善知识。由这个缘故，想要寻求真实义的人，应当亲近多闻的善知识，也就是亲近善于真实义的人。若是有人所说所修所证，与我此一说法相违背，而误计及执著于经中文字表相的人，他们所说的法，大众都应远离。”》
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《楞伽经详解第九辑》 (内容分享111～118页)
尔时大慧菩萨复白佛言：“世尊！惟愿世尊更为我说阴界入生灭;彼无有我，谁生谁灭？愚夫者，依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃。”佛言:“善哉！谛听！当为汝说。”大慧白佛言：“唯然受教。”
佛告大慧:“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所；不觉彼故，三缘和合方便而生，外道不觉，计著作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断;离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。其诸余识，有生有灭，意、意识等，念念有七，因不实妄想，取诸境界，种种形处计著名相，不觉自心所现色相，不觉若乐，不至解脱;名相诸缠，贪生、生贪。若因若攀缘，彼诸受根灭，次第不生，余自心妄想，不知若乐，入灭受想正受、第四禅，善真谛解脱。修行著，作解脱想，不离不转，名如来藏识藏，七识流转不灭，所以著何？彼因攀缘诸识生故，非声闻、缘觉修行境界；不觉无我，自共相摄受，生阴界入。见如来藏、五法、自性、人法无我，则灭;地次第相续转进，余外道见不能倾动，是名住菩萨不动地。得十三昧道门乐，三昧觉所持，观察不思议佛法自愿，不受三昧门乐及实际，向自觉圣趣。不共一切声闻、缘觉及诸外道所修行道;得十贤圣种性道及身智意生，离三昧行。是故大慧！菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。大慧！若无识藏名如来藏者，则无生灭；大慧！然诸凡圣悉有生灭，修行者自觉圣趣现法乐住，不舍方便。大慧！此如来藏识藏，一切声闻缘觉，心想所见;虽自性净，客尘所覆故，犹见不净，非诸如来。大慧！如来者，现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。大慧！我于此义，以神力建立:令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等，宣扬演说如来藏及识藏名、七识俱生。声闻计著，见人法无我，故胜鬘夫人承佛威神，说如来境界，非声闻缘觉及外道境界。如来藏识藏，唯佛及余利智依义菩萨智慧境界;是故汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏识藏，当勤修学，莫但闻觉，作知足想。”
尔时世尊欲重宣此义而说偈言：
甚深如来藏，而与七识俱;二种摄受生，智者则远离。
如镜像现心，无始习所熏;如实观察者，诸事悉无事。
如愚见指月，观指不观月;计著名字者，不见我真实。
心为工伎儿，意如和伎者，五识为伴侣，妄想观伎众。
疏：《尔时大慧菩萨复白佛言:“世尊！惟愿世尊更为我等大众宣说阴界入生灭之真实道理。声闻缘觉等人一向宣说无有我可得，若真实无我者，是谁于人间有生？又是谁于人间有灭？愚痴凡夫等人，总是依于生灭之法，而堕于众苦之中，不能觉察到众苦灭尽之境界，所以都不能真实的认识涅槃。”佛言:“善哉！谛听！当为汝说。”大慧白佛言:“唯然受教。”
佛告诉大慧菩萨:“如来藏乃是一切善法与不善法之正因，这个如来藏心，能普遍的兴起而造作一切五趣六道众生，当他兴造五趣众生的时候，就好像魔术师的变现五趣众生像一样，祂是远离我与我所的。由于不能觉察到彼如来藏之存在与体性的缘故，所以我见与我执不能断除，结果却堕于三缘和合方便而生的意识觉知心境界上，那些外道们都不能觉悟到这一点，所以便误计意识心为真实心，因此而执著意识心是能作一切万法之心。
第八识心因为无始以来的虚伪恶习所熏习的缘故，名为识藏;由这个缘故，出生了无明住地，因此使与七识同在一处，犹如海浪之体，常常出生而不断绝。但是在这种不断出生七识心的时候，如来藏却一直都是远离无常之过失者，而且远离我见等论议;在七识心有染污、在自心如来函藏染污的七识心种子时，祂的自性却仍然是本来清净无垢的，仍然是毕竟清净的。
其余的七个识，是有生有灭的心；意根、意识等，念念相续，共有七识；都是因为不真实的虚妄想所缠缚的缘故，所以摄取六尘中的种种境界，在种种形色与处所之中误计而执著名与相，却不能觉知这些六尘万法都是自心如来藏所显现的色尘相，所以不能确实的觉察到世间的苦乐的本质，所以不能到达解脱的境界;更因为名与相等种种缠缚，贪欲心便生起了;由于贪欲生起的缘故，转而更生无量的贪心。
如果由于自己探求这个实相为因，或者由于有其它善知识的教导而攀缘于不起苦乐的境界，那么他能受苦乐的六根止息了，一切苦乐的次第都不再生起了，只剩下自心对于涅槃境界的妄想，如是住于不知苦乐的境界中，进入了灭受想的正受中，或者进入了第四禅的不受苦乐的境界中，或者善于实证真实正理的解脱境界。
修行解脱法的人，往往心里面作解脱想，以为觉知心不离一切六尘境界，于六尘境界中都不被移转而如如不动，这样就认为是证得解脱境界的人，这种人的第八识就名为如来藏、识藏，这种人的七识心是在六尘中流转而永远不会入灭的︵永远不能证得无余涅槃的︶，为什么这样说呢？这是因为那些人的第八识心，是因为缘于七转识的缘故而出现在人间，这不是声闻与缘觉修行所证得的涅槃境界;他们不能觉知无我的真实道理，执著五阴我、十八界我的自共相，因此而出生了五阴、十八界、六入等法。
如果有人亲证阿赖耶识--如来藏本体，以及依如来藏而有的五法、三自性、七种性自性、七种第一义、人无我与法无我，那么这种错误的摄受阴界入为真实法的邪见与执著，就会渐次的消灭了;因此而转依真如阿赖耶识，依照诸地进修的次第，相续不断的转进，使得其余外道见的邪见都不能倾倒和移动他，这就是佛法中所说的入住于菩萨不动地中。
再往前进修，而获得十种三昧道门之法乐，为金刚三昧的法性觉悟所执持，再返身观察不思议佛法及自己进入初地时所发的十无尽愿，因此而不取受灭尽定的三昧门法乐，也不取证无余涅槃而进入涅槃之实际中，如此趣向佛地自觉圣智之义趣中。这种佛菩提的修行，不共于一切声闻、缘觉及诸外道所修行之法道;证知及发起十地圣种性道，如是历经三贤位的习种性、性种性、道种性，在三地满心位起，发起意生身、智生身等，远离灭尽定等声闻三昧，也远离贪著世俗三昧等行。由此缘故，大慧啊！菩萨摩诃萨欲求胜进的话，应当次第清净如来藏名义及识藏之名义。 大慧啊！如果没有这个识藏名为如来藏的话，就不会有世间万法生灭的现象了；大慧啊！但是所有的凡夫与圣人都是有生灭的，真正修行佛菩提的人，这样的自己觉悟圣人的意趣，而在现前所证得的法性中安乐而住，但是却不舍弃种种的方便法，如是而利益众生。
大慧啊！这个如来藏，或者名为识藏，在一切声闻阿罗汉以及缘觉辟支佛等人来说，他们所见的如来藏都是依于心里的想象而已，他们是不能证得的；这个如来藏虽然是自性清净的，但是因为七识心被六尘的客尘所障覆的缘故，所以体中仍然可以看见有不清净的种子，这不是诸如来的第八识心。大慧啊！如来的第八识心，现前的境界是究竟清净的，是犹如观看在掌中的阿摩勒果一般，可以很分明的看见祂的究竟清净的。
大慧啊！我就是因为这个道理，因此以我的神力而建立这个法义:教令胜鬘夫人及利智满足的菩萨们，宣扬如来藏的名与义，演说如来藏及识藏的名与义，说如来藏与七识同时出现在世间。声闻人由于误计如来藏而执著的缘故，所以只能观察到人无我和声闻法中的法无我，所以胜鬘夫人承佛威神，而宣说如来所住的境界，这不是声闻缘觉及外道所能证得的境界。如来藏、识藏，是只有佛及其余智慧深利的依义菩萨所住的智慧境界;由这个缘故，你和其余的大菩萨们，对于如来藏、识藏这个义理，应当勤加修证与学习，不要只是听闻与觉知之后，就作知足之想。”尔时世尊想要重新宣示这个道理，因此而说偈言：
非常深奥的如来藏，是与七转识同在的；
因为如来藏的缘故而有能取与所取的现象产生，
有智慧的人则能远离能取与所取这二法。
能够像明镜一样显现色像的这个如来藏心，
是由无始劫以来的种种学习与造业所熏染的；
如果是能够如实观察如来藏的人，
当他看见一切世间有种种事相时，其实心中的看法却都是无事。
譬如有些愚痴无智的人看见别人为他指示明月，
他却只是观察那人的手指，而不顺著指头所指的方向去观看明月；
那些误计和执著名字指的人们，是看不见我所证得的真实境界的。
如来藏心就好像是有种种善巧的伎儿一般，
意根与意识则犹如配合那个善巧的伎儿而指挥伎儿的人，
前五识则是意根与意识的伴侣，
妄想就是在那儿观看如来藏与意根意识共同演戏的观众。》
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《楞伽经详解第十辑》 (内容分享300～330页)
附论──对印顺“楞伽经正讹考证”之商榷
三十年来，常有人主张《楞伽经》非是 佛说，认为是后人之长期创造所编集而成者；然而彼等对于此经“集成时间与地点”之考证，皆是臆想，全无正说也，实非真正之考证，而假借考证之名，以行否定大乘经典之实。譬如睛虚法师依印顺法师之见解而作是说：《…依据印公导师对‘楞伽经’发隐抉微所见，有几点极为重要的幽旨大义，最值得注目与体认：一、‘楞伽经’〈以宋译四卷本楞伽为依据〉，为大乘佛法三大系中的“真常唯心论”的要典。此与‘密严经’、‘胜鬘经’等并同一意趣，只是‘楞伽经’较为早期集成的真常唯心系要典。 二、集成而流传于世的时间，约在释迦文佛入灭度第八世纪之后〈公元第四世纪中叶〉的笈多王朝盛世的时代。 三、集成的地点，应在南印度的海滨--一处有山海景观的地方。此所依据的是：1．本经译本的缘起分，以佛出南海龙宫，登上楞伽山城说法。2．经说南天竺的龙树，持佛正法。3．传南天竺一乘宗的达摩，是南天竺人，也以此经印心。4．初译本经的求那跋陀罗，也是从海道来华。5．经中所说楞伽山海的险峻形状，应是由于编集成者所熟悉的环境。四、编集成以流通的人，应为由大众系传出的多闻部后代，而发展于南印度的多闻分别部的学者。当然学派间的思想义理，是会有互相影响而演进、消长，所以有时、地性的人文特征。 五、经义的主要依据，乃源于大众部之“心性本净”说，又融摄了犊子系“不即蕴、不离蕴”的真我说〈不可说我〉，揉会而演成，即于一般所说“三科”之蕴处界中，以为具有真常之觉性，而成“真常”与“净心”之融合的唯心论。 六、经序所说楞伽山海的情况，原为象征众生心境的，亦即托事以喻显众生业系生死的苦恼与恐怖的世界相。而佛登上众宝庄严的摩罗耶山城，为夜叉王说法施化，也就是象征大乘佛法尝流行弘传于楞伽岛的古锡兰。‘西域记’亦载述：玄奘大师西游天竺时，尝到南印，曾知楞伽岛上多有能精通大乘法相的学者。 七、宋译本‘楞伽经’的译者求那跋陀罗三藏，是从南印海道来华，前后还译出了‘法鼓经、胜鬘经、鸯掘魔罗经’等，可见他是典型的真常唯心系大乘的论师。 八、‘楞伽经’向来传为大乘唯识宗所依的‘六经’之一，因为此经文中处处说到唯识宗义的名词，如五法、三性、心识等，及诸法相；但是深究其很本大义，则每相反，所说的阿赖耶本义亦异。举例说：经文的“如来藏藏识心”。又如说：“略说有三种识--真识、p301现识、分别事识。”、“藏识海常住、境界风所动。”这是说“真识”与“常住”的阿赖耶识之自性相，而唯识宗义却不是这样说的！又如说：“如来藏……为无始虚伪〈妄〉恶习所熏，名为藏识……自性无垢，毕竟清净。”所说“藏识〈平实案：经中非是言藏识，乃是言识藏，二名之义有异，此文作者混淆为一〉”，就是指阿赖耶诚，是如来藏与杂染熏习的统一，是真妄和合的意义。所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。这与早期学派时代大众部本宗同义的“心性本净，客尘烦恼之所杂染〈而〉说为不净”的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有著根本不同的异趣。 九、‘楞伽经’虽广说唯识义理；但是认为“唯心所现”，不是究竟的真实。如宋译本说：“若说真实者，心即非真实”、“如实处见一切法者，谓超自心现量”、“超度诸心量，如来智清净”。诸法究竟的真实义相，可是决非一般所说的“唯心”或是“唯识”！ 十、据高僧传记载：菩提达摩来华，传授的禅法，尝特以宋译的四卷本‘楞伽经’授与慧可神光，以为印证传授的是“南天竺一乘宗”的心地法门：“可师后裔，盛习此经”。可见早期的禅宗，与‘楞伽经’的关系，至为深切。然而后代的禅徒，却已是忘“宗本根源”了！‥‥‥．》〈《楞伽阿跋多罗宝经亲闻记》之《晴虚法师序》：印顺法师讲述，印海法师等人笔记，佛陀教育基金会1996年印行。〉
平实云：如是说法，如是判断，多属臆想思惟而得之见解，极为武断与主观，亦充满先入为主之观念，复又误解真常唯心之旨，复又误解般若第一义谛，复又误会禅宗之明心与见性意旨，非是如实之语也！亦与佛法真义互违。
一者，印顺对于现存经典中明文记载之明确佛语真义，尚且严重误会至无以复加之地步，是故拙著十余册举述印顺说法之邪谬，至今已历七年余，而印顺今犹耳聪目明，竟不能置一语以辨之；乃至昭慧法师等一向极为强势之人，一向不能忍受住何人一言评及印顺之人，竟能安忍、无动于衷，可知印顺之谬矣！今者既知印顺法师对现存经典中明文记述之佛旨，尚且严重误会，处处曲解经中佛旨，则其所谓古时经典考证之可信度，思可知矣！彼睛虚法师何得引述印顺邪谬之语而证成之？何得引述印顺错误考证之说，据以为实？无是理也！
二者，古印度信息之流通极为不易，又复幅员广大，p303北方与南方之讯息流通，非如今时之迅速；亦无今时之电话、电视、因特网，亦无今时发达之印刷术，经典依靠口语传述之情形非常普遍；于如是情况下，欲求如今之以书籍、电子邮件而迅速传递者，殆无可能。是故常有南方多所流通之经籍，而北方数十、数百年后仍无者；北方亦复如是，往往数十年乃至数百年间不曾有南方所常弘传之经典传入。譬如今时信息发达之南洋地区，仍然少有大乘佛法弘扬，只有少数华侨所住地区有之；若后时无人大力弘传，将来渐渐消声匿迹，终至后时已无可考，则南洋终将仍无大乘佛法弘传；若正巧四阿含诸经不曾弘传至中国地区，则吾人依印顺之“考证”说法，便可推断二乘佛法为南洋古时诸师所创造结集成功者。然而却与事实不符；如斯等事，古来亦应所在多有，非是现今绝无仅有者；若不知现实事相上往往有如是事者，便如印顺以一己之好恶而推断之，则其推断便成妄断。是故不应因如来藏系之经典多在南方流传，北方无之〈当时之北方是否真正无之？抑或有彼经典而无人弘扬之？亦仍待考证也，不可印顺说了就算数。〉亦如今时中国地区，若无平实大力弘扬此经，只是私下为少数人传授；亦无印海法师将印顺原先所讲述之《楞伽经》加以记述印行流通，若因此故而导致后时楞伽经失传于中国地区，偏又正巧楞伽经经文亦属流传于他国，则依印顺之推理，应可说为“中国地区在二十世纪并无楞伽经弘扬”，然而事实绝非如是。是故，唯见彼经在南方广为弘传，亦末确实考证北方是否有人弘传而未留下证据，便断言彼经是在南方之人所创造编集者，非是正确之说法，纯属推理之说，非是真实之考证也。若不如是，则唯流传于北方之经典等，亦应可说为北方之佛弟子所创造者。审如是，则天下大乱矣！〈注：印海法师以印顺年轻时所讲之楞伽法义，由自己及他人亲闻而笔记之，说服“佛陀教育基金会”加以结集出版，作为印顺九十大寿之祝，其实是“拍错马屁”了。因为印顺后来之私心，实欲推翻《楞伽经》中所说之第八识如来藏法，本欲完全否定第八识阿赖耶、异熟、无垢识之存在，实欲否定《楞伽经》整部经典，绝不可能喜见《楞伽经亲闻记》之出版与流通；然而印海与晴虚法师，不知印顺心中所思、所乐、所厌，却将他后来所厌恶而欲令其消失之《楞伽经讲记》出版；出版后，则将因此经文之流通而更加证明第八识法之真实存在，使印顺欲消灭楞伽法义之私心不能实现；如是而欲求其“斧正”，而欲邀其赐序者，当然求不可得。印海法师于《楞伽经亲闻记》“后语”第748页中，记叙其寄奉书稿与印顺过目，并致函请求印顺法师赐序及予斧正，遭印顺假藉身老色衰为由而回绝，书稿则托明圣法师寄回；后来印海法师于一九九四年自己面谒印顺，当面请求，亦遭拒绝。但六年后p305，印顺却以更高之龄、更弱之体，而有精神阅读邱敏捷所写的《印顺导师的佛教思想》一书；乃至八年后之二00二年，更以九十八岁高龄而言为“耳聪目明”，而为潘〈火十宣〉居士所写《看见佛陀在人间─印顺导师传》一书，亲自加以斧正：“这次出书前，印顺导师在台中华雨精舍，逐字阅读这部传记，还为她改错字，显见导师仍耳聪目明。”〈中国时报2002年4月21日报导〉此中差别，原因无他，只因为邱敏捷与潘〈火十宣〉二人，知道印顺心中想的是什么，但印海法师与晴虚法师二人，却不知道印顺心中想的是什么，所以出资出力为印顺出书，却得不到印顺的善意响应或相助。〉
三者，经典之弘扬流通，往往依弘法者之心性而有不同，此是自然之现象，亦是古今必然之现象；譬如今时台湾地区，有部份道场宣弘南传佛法所说解脱道，不曾弘扬北传大乘佛法之佛菩提道；亦有部份道场专弘大乘佛菩提道，绝口不提南传佛法之解脱道者；亦有我正觉同修会非唯弘扬南传佛法之解脱道，亦大力弘传北传佛法之大乘佛菩提道。如是弘传佛法之过程中，若有出现大师之情事，往往因为大师之极力弘传而使一方蔚成风气，便致彼大师所在之一方专弘其法，渐渐形成自然排挤他法之现象，他法之弘传势将渐渐消失于该地。但考证者绝不可因此便言彼大师所弘扬之法门或经典，是在彼方编造结集者。同理，印顺依彼时印度南方大力弘扬大乘佛菩提道之《楞伽经》，便断定《楞伽经》是当时的南方所编造结集者，未免大过武断，亦属并无证据而单凭推断者，难避臆想之嫌。
四者，印顺因为“本经译本的缘起分，以佛出南海龙宫，登上楞伽山城说法”，便可引为南方之锡兰所弘之法者，则应锡兰今时正是大乘佛法广传之地，不应今时全无大乘佛法弘传，而唯有二乘声闻法之弘传也；所以者何？谓大乘之法甚深微妙，纵使密意失传，仍无可能因此而致完全灭失也；譬如百足之虫，死而不僵，大乘之法亦复如是，必然拥有极大余威，而致表相大乘之法弘传不绝，犹如今时之中国地区海峡两岸无异。然而现行锡兰今时已然炯无大乘佛法，甚至在锡兰之佛教历史中，欲寻大乘佛法之蛛丝马迹亦难可得。由是可知印顺主张“锡兰是楞伽经之编造结集发源地”之说法，是虚妄之说法；可知印顺所谓之考证，皆只是臆想之说，并无明确证据：只是臆想，而非考证。
五者，印顺因为“经说两天竺的龙树持佛正法”，便可考证为“《楞伽经》是南方大德所编集创造者”，则依印顺之意，更应当主张“楞伽是龙树菩萨所创造编集之经典者”，而且楞伽之经文中更说龙树菩萨是地上菩萨，公开极力赞叹之，则应更有理由指称楞伽是龙树所造者。p307然而睽诸龙树菩萨一生论著，专在般若中观上用心，不曾在唯识增上慧学上有所用心，亦末多见龙树引用楞伽之经文。复次，龙树虽在南方住持正法，但此事与楞伽经是否有关？印顺亦应举证之，不可完全未作举证，就说楞伽经是南方人所创造集成者；不可因为龙树也在南方，就指称创造楞伽经者亦是南方之人。若印顺之推理可以是正确之说法，则应《楞伽经》正是龙树所创造者；何以故？当时尚无何人之证量高于龙树故，应当唯有龙树才有资格承当“创造楞伽经”之令名也！然而从来不见有人能证明楞伽是龙树创造者。印顺若改言楞伽是他人所创造，非龙树所创造者，则亦有过：若别有其人能创造《楞伽经》者，其证量应当同于诸佛，则其声名更应上于龙树，然因何故其人却又不曾广闻于当时印度南方？此乃不可能有之事也！所以，龙树在南方弘法、住持正法一事，印顺不宜叫作“《楞伽经》是在南方的某些人所创造者”的立论根据。由此可证印顺之推理完全不正确，与“考证”无关，纯是臆想推理尔。
六者，由于达摩大师是南天竺人，而以《楞伽经》是达摩所用来印证开悟之经典，便因此而认定此经唯是印度南方所弘之经典者，则有过焉。若今时仍知古时之信息流通不畅状况，而大陆地区复又已无《阿含经》流通存在者，今时平实复又多引阿含之经旨而证明确有如来藏，则后时印顺再来人间时，便将据以考证，而作是言：“《阿含经》乃是台湾一地学人创造之经典，大陆并无此经故，复是当年平实居士之所引，为证悟者印证其悟之经典故。”然而如是“考证”者，实无意义，悖于事实故。由是故说：印顺以达摩之用楞伽印心，便谓楞伽唯是当时印度南方独有之经典者，如是考证，非有其理。
七者，自于“初译本经的求那跋陀罗，也是从海道来华”，便可说本经是印度南方所独有之经典者，亦是牵强之说。当时若海道不畅，导致求那跋陀罗从陆路来华者，则依印顺之推理逻辑，应可被引证为“楞伽是印度北方流传之经典”，则与印顺之“考证”迥异。是故，译者从海路抑从陆路来华传此经典，不应被引证为是否唯在南方弘传之经典证据也。
八者，印顺既主张：“楞伽经集成的地点，应在南印度的海滨，一处有山海景观的地方”，说“经中所记楞伽山海的险峻形状，应是由于编集成者所熟悉的环境”，又举出五种景观事相，以证明其考证之可靠性；然而却又在第六点考证上说：“〈楞伽经的〉经序所说楞伽山海的情况，原为象征心境的，亦即托事以喻显众生业系生死的苦恼与恐怖的世界相。”p309却又以心境象征作为考证经典编造集成的原因，与地点之说显然自相冲突；若纯是心境之象征，则不可因地点可能类似而作为认证之理。由此可见印顺之考证者完全是推理之想象，并非事实。
九者，由于“经中所记楞伽山海的险峻形状”，便可判定“应是由于编集成者研熟的环境”，如是将经中叙述山海险峻状况与现实世界连结，说可通者，则诸经所说须弥山之广大情境，亦应是宣说须弥山之作者所熟悉之环境，则应作者是长时生活于须弥山之人物，是耶？非耶？则后时大乘诸经，特别是《法华经》中所说多宝如来等富丽堂皇境界，亦应是后人创造编集法华时之彼人所熟悉环境，然后据以创造法华经文者，则法华之编集创造者，应是生活于如是天界境界中人，然而此经却非是流传于天界者，却是流传于人间者；其境界亦非是人间境界，是故将经中所说，与现实世界之环境连结，然后而作考证者，非是正说也！
十者，亦如阿含诸经中所言诸天天人常来人间觐 佛，依印顺考证之理，则应阿含诸经是由住于天人境界者所创造结集成功。若必将经中境界与现实世界连结而作考证者，则应彼阿含经是住于天界之后人所创造者，非是人间境界。因此考证之结果，亦应说阿含诸经非是正法经典，现实境界中并无如是处所故。是故，将经中所描述之环境，作为考证彼经是流传于何处，是何处人氏所创造者，其说非正，不可信也。
十一者，“编集成以流通的人，应为由大众系传出的多闻部后代，而发展于南印度的多闻分别部的学者。当然学派间的思想义理，是会有互相影飨而演进、消长，所以有时、地性的人文特征”，审如是，则后人考证平实之著作时，应言平实是生长于阿含经广弘之时期，平实所说者，悉与阿含诸经之理契符故；则应平实所说之法，皆是印顺所言之原始佛教之法，应唯言缘起性空之理，而不言如来藏法理。然而显然非如是说。虽然平实常言阿含诸理，然而依于阿含而说大乘法理者，迄无相违之处，是故依法义之相同成相似，而作考证之依据，而言某经受某地域之法影响者，非是正说也。
此外，佛入灭度以后，各部分宗分派，致令本来完整性的佛教法义开始分崩离析，各宗各派专弘局部性的佛法；有时东方部派专弘某法，西、南、北方亦复如是各弘一法。然而亦有可能偶然出现大善知识，将各宗各派之法汇归之后，回复佛世之完整形态。是故印顺指称南方广弘楞伽之理，因此便指称楞伽是南方佛子所共创造编集者，不能成立；p311若真理可以成立，则未来学者考证今时之正觉同修会完整法义之弘传时，当作何说？是否应说平实确曾亲从诸方大师请益修学而汇整之？ 此外，印顺对自己之考证，其实亦无把握，故言：“应为由大众系传出的多闻部后代，而发展于南印度的多闻分别部的学者。”而不能有所举证。
十二者，《经义的主要依据，乃源于大众部之“心性本净”说，又融摄了犊子系“不即蕴、不离蕴”的真我说〈不可说我〉，糅会而演成，即于一般所说“三科”之蕴处界中，以为具有真常之觉性，而成“真常”与“净心”之融合的唯心论。》然而印顺如是说者，绝非事实。譬如：四阿含诸经中，早已处处宣示第八识如来藏心之“心性本净”正理，大众部当时去佛未遥，亦依如是阿含诸经中之正理而弘传之，是故“心性本净”正理，本非大众部所自创之理，原是四阿含诸经中佛所说之正理。
然而印顺等人却同于欧美之“佛教学术研究者”一般，不解经中意旨，擅自认定“心性本净”正理为后人所创造者，而不知四阿含诸经中，佛已处处隐说及显说。如今平实亦常援引而证实之，为印顺…等人所不能推翻之，唯能默然。是故，印顺…等人所说“心性本净之理是大众部所发明而演说弘传，原始佛法中并无如是说法”者，乃是昧于事实之说也。如今四阿含现在，印顺等人尚且错解、错说，何况能知现在所不能现观之大众部时代之事？由此可知印顺等人之所谓考证者，皆是唯凭片段数据加以臆想而说者也，焉有可信之处？
犊子系之“‘不即蕴、不离蕴’的真我说〈不可说我〉”，本属四阿含诸经中，世尊所处处隐说及显说之法，并非犊子系弘法者所自创之说，平实今于诸书中，已曾多少而证明之；譬如《阿含经》中 佛处处说“色非我、非异我，不相在”；处处说“受想行识非我、非异我，不相在”等言，悉皆言“我”；又处处显示此“我”即是无余涅槃之实际，当知即是“心性本净”之正义；经文今犹现在，尚可稽考，正是犊子系所说“不即蕴、不离蕴”的真我说〈不可说之“我”〉，与四阿含诸经中如是佛说正理，迥无差异。自是印顺等人不解阿含诸经中之佛意，以日本欧美一分否定佛教之外国学者所误说之理，用以否定自己所不能证得之如来藏阿赖耶识；是故印顺等人假藉考证之名，而言犊子系之“不即蕴、不离蕴的真我说〈不可说我〉”正理为后来犊子系所发明之新说者，其理无据，复违四阿含诸经所说，绝非事实也；印顺之考证与经中世尊所说完全相违故。由是故说印顺等人之所谓考证者，皆是错会佛法p313，信受藏密黄教应成派中观邪见之后，所作臆想之言，并无丝毫可信之处。
复次，“不可说我”，本非是不可说之法，乃是禀于 佛之告诫，不许明说，故言不可说；绝非是“说不出来”之意也。一切真悟之人，皆能以一言而说明此如来藏识何在，令诸学人一言之下便得证知自己之如来藏所在，绝非如今诸方大师所言“说不出来”之意也。
复次，“法界实相离言说”者，乃谓一切有情之自心如来，悉皆离于言说境界，自无始劫以来一向如是离言说；此离言说之自心如来，方是法界之实相，故说“法界实相离言说”。然而古今一向皆有颟顸大师，堕于文句表义之中，误会经中文句表义，每欲将本来不离言说之意识觉知心，修除言说，常住于无念、无分别之中，以一念不生作为佛法之正修行，去道远矣！
十三者，“经序所说楞伽山海的情况，原为象征众生心境的，亦即托事以喻显众生业系生死的苦恼与恐怖的世界相。而佛登上众宝庄严的摩罗耶山城，为夜叉王说法施化，也就是象征大乘佛法尝流行弘传于楞伽岛的古锡兰。‘西域记’亦载述：玄奘大师西游天竺时，尝到南印，曾知楞伽岛上多有能精通大乘法相的学者。”由大乘佛法曾流行于古锡兰，便可断定此经为印度南方所独有者；是说不通，以当时之交通工具而言，锡兰距印度甚遥，非是甚近故，由此而引证者，理不通顺。
复次，玄奘菩萨西行求法回唐后，曾造《大唐西域记》，此游记中曾如是云：《〔0934b19〕国东南隅有堎迦山，岩谷幽峻神鬼游舍，在昔如来于此说堎迦经。》然玄奘菩萨记中所说者为东南方一隅有堎迦山，却不是说西南方；又说是印土之东南隅，不是说西南方海中或海隅，故知非属今时之锡兰，锡兰在印度之西南方故，非在东南方故，复是海中、海隅故，非在印士之一隅故。除此以外，亦无证据可资证明：玄奘菩萨所说之堎迦山即是锡兰；故说印顺以《大唐西域记》之说法，加以自己之猜测，而片面指证为现今之锡兰者，不符事实，确有轻率引据之嫌。
复次同理：若唯识学曾广弘于中国，而又适逢部份历史记载文献逸失者，则后人亦应可说唯识系诸经是由西域楼兰一地人士所创造，而后流传于中国。所说同一逻辑推理故，然而此理实非可通；是故印顺等人之“考证”者，多属推测臆想之理，仍有可加商榷之处；此因印顺等人所“考证”之佛教史中，所说历代弘法经名实旨与弘法之内容，常与经中所载法义事实有违故。众人所最易了知者，p315譬如印顺妄说四阿含诸经中未曾宣讲七八二识；妄说七八二识是后来部派佛教发展之后，从意识再细分而有者。如是说法，违背四阿含诸经所载之法教史实，今犹可稽，已经平实举证历历，非印顺、昭慧、传道、星云、证严…等人所能推翻者。仍可稽者，尚且错误，何况古籍湮没、难可稽者，焉能寄望印顺之“考证”能得正确？
十四者，“宋译本‘楞伽经’的译者求那跋陀罗三藏，是从南印海道来华，前后还译出了‘法鼓经、胜鬘经、鸯掘魔罗经’等，可见他是典型的真常唯心系大乘的论师。”若因求那跋陀罗所译多为真常唯心系经典，便可依此而断定求那跋陀罗是真常唯心系者，便可依此而断定《楞伽经》是南印真常唯心系者所创造者，则玄奘之亦译中观般若经典，亦译唯识系经典，亦译二乘论典者，印顺应作何说？应言玄奘是真常唯心系者，或应言是印顺所认同之“一切法空中观系”？成应言是南传上座部系？是故以此作为认定标准，非是正说；当依二乘诸经中所戴之真实义，而作判定，方是正说也；是故，平实悉皆不作如是教相上之考证，唯依二乘诸经中之佛旨，而作正解，而弘正法，不违 佛旨。如是行者，方是佛教中真正弘法者所应为之事、所说之法。
十五者，印顺如是说：“‘楞伽经’向来传为大乘唯识宗所依的‘六经’之一，因为此经文中处处说到唯识宗义的名词，如五法、三性、心识等，及诸法相；但是深究其很本大义，则每相反，所说的阿赖耶本义亦异。举例说：经文的“如来藏藏识心”。又如说：“略说有三种识─真识、现识、分别事识。”、“藏识海常住、境界风所动。”这是说“真识”与“常住”的阿赖耶识之自性相，而唯识宗义却不是这样说的！又如说：“如来藏……为无始虚伪〈妄〉恶习所熏，名为藏识……自性无垢，毕竟清净。”所说“藏识〈平实案：经中非是言藏识，乃是言识藏，二名之义有异，此文作者混淆为一〉”，就是指阿赖耶识，是如来藏与杂染 习的统一，是真妄和合的意义。所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。这与早期学派时代大众部本宗同义的“心性本净，客尘烦恼之所杂染〈而〉说为不净”的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有著根本不同的异趣。”
然而，印顺文中所言：“‘楞伽经’向来传为大乘唯识宗所依的‘六经’之一，因为此经文中处处说到唯识宗义的名词，如五法、三性、心识等，及诸法相；但是深究其很本大义，则每相反，p317所说的阿赖耶本义亦异”之说，实与事实相违；如今平实已经略引阿含诸经中之佛语隐说密意，证实与《楞伽经》所说之“五法、三性、心识等，及诸法相”，完全相同，并无差异，只是浅深广狭有别罢了；复又证明《楞伽经》所说第八识正理诸法，前后所说迥无差别，同一法味，而令印顺等人不能推翻之；是故，晴虚序文中引述印顺所说“楞伽之经旨每每前后相反”之说，与事实不符；唯是彼等不肯真参实证者，专事考证与研究之人，由于误解《楞伽经》中 佛旨，是故随顺于外道之研究佛学者预设之主见，随顺于藏密黄教之应成派中观之邪见，而作如是错误之推论妄说，更欲以之误导学人信受其说，而对《楞伽经》产生怀疑之心，由此便将随同印顺等人，同皆不肯信受如来藏之正理，便可将如来藏正理从根本上加以消灭，得遂印顺等人之心愿。今者平实所造前后十辑之所说者，前后一贯，迥无差别，唯是深细广狭之异尔，亦皆是依此经之经文而一一批注者，绝无前后相违之处，由此印证印顺等人所说者，皆是栽诬不实之臆想言说也！
复次，文中作如是说：《所说“藏识〈平实案：经中非是言藏识，乃是言识藏，二名之义有异，此文作者混淆为一〉”，就是指阿赖耶识，是如来藏与杂染熏习的统一，是真妄和合的意义。所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。这与早期学派时代大众部本宗同义的“心性本净，客尘烦恼之所杂染〈而〉说为不净”的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有著根本不同的异趣。》
如是所言，亦为妄语；经中所说藏识者，乃是单旨第八识一法；所言识藏者，乃言函前后八识心王等法；与其文所言迥异，可征此文作者根本不解《楞伽经》之真实意也。如是，识藏者，谓前后总有八识，由有无明…等熏习故，是故八识和合并行运作，于三界中而有生死流转现象。然于八识心王共同现行，而被无明贪染所转，而广造种种贪善贪恶之心行不断运作之际，七识心属于染污性之运作，于其中配合运作之第八识阿赖耶，则仍秉其本来清净之自性，继续住于中道境、涅槃境中，而支援前七识心之种种心行；如是与前七识心同流而不合污之第八识心，单指此心而不包涵前七识心时，名为藏识，非名识藏；是故经中说识藏有染污，藏识无染污，前后经文所说，皆同此理，并无差异。然此文作者由未悟正理故，亦未具得道种智故，不懂经文中佛语正义，遂作如是文章之诬责，更道此经所说前后相反；如是所言迥异事实之言，有何可信之处？如今经文具在，p319犹可检校，何可狡辩？
复次，阿赖耶识并非此文作者所言“是如来藏与杂染熏习的统一”，亦非此文作者所言“是真妄和合的意义”，唯有识藏一名，方是作者所言之意也。如此辑中所述“藏识、识藏”之意，真义极明，自是此文作者不明，断章取义而作诬说尔。当知经中凡言阿赖耶识者，唯是单指第八识心本身，非函盖前七识心也。如来藏一名亦尔，单指第八识也。唯有识藏一名，方是函盖八识心王也。如是，则可知：如来藏并非“是如来藏与杂染熏习的统一”，而是本性清净，恒常住于如是清净境界中，不论有情身处地狱、人间、天上，悉皆如是不改其清净性，绝非与杂染统一者。复次，此文作者所言“统一”一语，亦有大过；谓如来藏虽含藏有情生死轮转之业种与无明种，然而如是正理，早在四阿含诸经中已曾密意宣说，佛非未说，唯是此文作者信受印顺之谬言，自身亦未解知阿含诸经之真实义，是故随顺于印顺之邪说，而言为后来部派佛教之弘传发展而统一起来者；然实四阿含诸经中，世尊早已如是宣说了也。
复次，禅宗固言“真妄和合运作”，同于唯识宗旨；然真妄和合者，乃谓八识心王之和合运作，非如此文作者所谓之如来藏一心为真妄和合者。当知如来藏一心虽然含藏七识心种及七识心所造之业种与所熏习之无明种，然如来藏自心自无始劫以来不断现行运作，皆不曾一刹那与妄情和合，不可谓之为真妄和合者。复次，如来藏若不与前七识心和合现行运作者，其所含藏之虚妄贪染等种子尚且不能现行，云何可言为真妄和合者？不应正理！是故，“所以此阿赖耶识虽由于杂染种习而现起根、尘的器界与七转识，而境风浩浩，识浪滔滔！然而，识藏〈平实案：应为藏识，非是识藏〉自体却是本来清净的。”此正理如今亦由我会中诸证悟如来藏之人，所现前观察而证实者，证实经中所说非是妄言，非是后人之编造结集而成者。所以者何？若有后人能编造结集如是经典深妙正义者，斯人实是佛之示现，方有如是深妙智慧也。纵使印顺师徒等人后时得悟，悟已，合其师徒等人智慧，尽三十大劫以造“经典”，亦不能述至如是深细之地步，何况未悟之人，焉得知之？无是理也！
复次，印顺说：“这与早期学派时代大众部本宗同义的“心性本净，客座烦恼之所杂染〈而〉说为不净”的口吻多么相合。相反的，可以确见，而与唯识大乘所说的义旨，有著根本不同的异趣。”然而彼等所谓早期学派时代的大众部本宗之法义，其实与第三转法轮之唯识系诸经所说者，p321并无异趣，唯是浅深广狭上有所差别尔，其内涵并无差别。今者平实已略引四阿含经句，而于诸书散说真意，证实并无差别，而印顺师徒等人至今不能推翻之，唯能于求证之后认定所说为真尔。而印顺等人却又误解唯识宗之真实意旨，妄谓唯识宗所说者为“无如来藏、无阿赖耶识”，唯说七识虚妄之理，故将唯识宗定位为“虚妄唯识论者”，其实完全与唯识宗之意旨相反，大异其趣。征之《摄大乘论、成唯识论…》等论意，可知印顺等人所说完全悖于 佛说，完全悖于唯识宗之意旨也。如今此文作者更言“早期学派时代大众部本宗的‘心性本净，客座烦恼之所杂染说为不净’之法，为与大乘唯识宗所说相违”，其实是违反事实真相之邪说也。是故彼等之考证者，实不可信，唯是依于事相表面上之理解而作之言说尔，完全违背事实真相，更违背二乘诸经今犹可稽之法义正理事实，是故彼等所作考证之说，悉不可信。
十六者，印顺言：《‘楞伽经’虽广说唯识义理；但是认为“唯心所现”，不是究竟的真实。如宋译本说：“若说真实者，心即非真实”、“如实处见一切法者，谓超自心现量”、“超度诸心量，如来智清净”。诸法究竟的真实义相，可是决非一般所说的“唯心”或是“唯识”！》如是之言，亦是睁眼说瞎话也。《楞伽经》中处处皆说：“一切法皆是自心如来藏所现之事实”，名为自心现量，何处曾说“唯心所现之方便说”？何处曾说“唯心所现之说非究竟”？此文作者竟可睁眼说瞎话，作此颠倒事实之说，以附合其所宗奉之印顺藏密邪说；如是心术不正之人，所说云何可信？
《如宋译本说：“若说真实者，心即非真实”》者，乃是言第八识心非是色法，故不可说为事相上之真实法，亦不能举示于人，要须藉阴界入等法，方能证得其法；若入无余涅槃位中，则不可见，是故谓为“非真实”。作者不解经意，是故不能贯通此经中佛旨，便道此经前后所说自相违背。
复次，《如宋译本说：“如实处见一切法者，谓超自心现量”、“超度诸心量，如来智清净”》，乃是宣示：佛子于如实处而见一切法者，乃是亲见自心如来所住本际、实际之境界；如是无余涅槃境界中，方是自心如来之本际，如是自心知来本际之如来藏，方是一切法之根源，一切法皆由此际而生出、而显现。佛子若得于此如实处而见一切法之体性者，则能超过浅悟者所证之自心现量境界智慧，亦复超越一切思惟而得者所知之自心现量境界。
如是证悟已，而不住于如是境界，一切法执悉断，p323超度于一切众生所知之心量境界，是名如来智清净。如是正理，初悟之菩萨尚且无法了知；何况印顺师徒尚且不证声闻初果之断我见境界，尚且不证禅宗初明心而证得阿赖耶识之境界者，云何唯凭臆想便可得知？不知不解之人，竟来诬谤《楞伽经》佛语前后相违，竟来诬谤唯识宗所说之法与此经相反，真乃愚痴无智之人，妄言专家所说理论与方法论有误，何异井蛙之狂妄自尊自大？
十七者，《据高僧传记载：菩提达摩来华，传授的禅法，尝特以宋译的四卷本‘楞伽经’授与慧可神光，以为印证传授的是“南天竺一乘宗”的心地法门：“可师后裔，盛习此经”。》据此而考证此经是后来之印度南方佛教学人所创造编集者，亦唯是臆想猜测之言尔，并非具体可信之事证，而竟引为考证之理，不亦荒谬之举乎！菩提达磨以《楞伽经》印证禅宗之开悟境界真实不虚，与《楞伽经》是否为当时印度南方佛子所创造者，并无必然关系，印顺竟可以此作为考证之证据，未免太过荒唐！若印顺如是所说，理可通者，则南天竺之龙树菩萨，既依净土经典所说而劝人求生西方极乐世界，是否亦可据此而“考证”为“净土经典悉是印度南方佛子所创造编集者”？此若不然，则印顺之“考证”亦应不然也！
十八者，“可见早期的禅宗，与‘楞伽经’的关系，至为深切。然而后代的禅徒，却已是忘宗本根源了！”此语所说，则是事实；三、四百年来之禅宗，已忘早期禅宗之以《楞伽经》意旨印证所悟真伪也。此缘中土法缘本来如是，所预记应传法衣之六祖，正是不识文字之人；欲教令其依《楞伽经》文义而印证弟子者，实难可得。是故此文作者如是见责“后代的禅宗”，可谓正责也，今时一切禅宗之门徒，正应以此自责也；临济宗传人之星云法师，正应以此自责也。星云法师既以临济宗正统自居，当知临济义玄禅师真悟之后，一生极力弘传第八识如来藏正理，欲令大众悉得证悟，常不辞辛苦，接见学人，喝之不已，老婆无比，于其所遗诸多公案中，处处可见；然今星云法师竟与否定临济正法如来藏之印顺法师为伍，竟去承袭及弘传印顺否定临济正法之邪说，广弘印顺“人间佛教”否定极乐、否定临济正法之邪思，真是临济之不孝子孙也！
由上述正理，印顺等人以流传此经之处所，以经中所言山海等事相，而断定是否为后人所创造者，真理非正；当以其经中所说法义，是否完全符合二乘诸经意旨，作为考证之标的；否则极易被有心人取来作为否定正法之依据。
“以考证为事”者，皆在佛教教相上著眼，根本不能与佛教正法相应；p325何不从三乘经典之真实义中而探究之，而证取佛旨？观乎印顺等人时常主张：“若不能了知佛法弘传演变之过程，则不能了知佛经之真伪，则不能了知应依止何经为主，则不能修证佛法。”然而观乎印顺师徒，于彼等所认同之四阿含原始佛法，尚且处处错解，滋生无量无数邪见，所说诸法竟与四阿含诸经中之原始佛法处处相背；然而吾人依于大乘经典所说，真参实证之结果，却能与四阿含诸经所说原始佛法之旨意，完全相符，为印顺师徒等人所不能诃。
今犹现在之四阿含诸经正义，印顺尚且“考证”错误，何况古时之佛教事相，大多散夫而不可考，印顺如何有能力考证正确？由此则知考证之事，实可免矣！当知考证一事，乃是未悟言悟者及自知不能证悟之人，用来推翻正法修证者所说正法之工具，是故考证一事不可为凭。特别是经典义趣，更不可用考证来认定。是故，吾人当依第三转法轮诸经中之真实意旨而求见道，而进修种智，方得据以悟后进修，渐至诸地，具足一切种智而后成佛。绝不可效行印顺等人之愚行，专在经文之文字表相，专在佛教弘传事相上著眼，否则必将踵继印顺师徒等人之邪思、邪说、邪行，而成就破法重罪也。一切大师与诸学人，皆当慎思明辨之，而免随人同入歧途。
若是真知经旨者，应当逐句逐字一一批注，令人完全解知佛法一一正义之微细法义；不得以大意而说，不应令人以自意而作情解思惟，如是宣说佛经真实意旨者，方是真实义菩萨之所行处。若未真解经中佛语义趣者，唯可依文解义而说之，万勿随于印顺等研究佛法而不实修者之虚妄言说而转；否则，为欲弘传正法，所说却是随同破法者之邪说，则成破坏佛教正法之共业，如是所说越多，所作弘法事业越大，则其破法重罪越重；有智之人，盍共思之！
一切未证得如来藏心体之人，皆不能真解般若空义，则必有偏，是故龙树菩萨云：《何为三门？一者，辊勒门；二者，阿毗昙门；三者，空门。……若人入此三门，则知佛法义不相背；能知是事，即是般若波罗蜜力，于一切法无所罣碍。若不得般若波罗蜜，入阿毗昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入辊勒门则堕有无中。》是故，印顺…等人由未能亲证如来藏心体故，不得般若正智，所以入于阿毗昙门中，则堕意识细心常住之有中；入得空门中，悉堕无中，成为“一切法空”之断灭论者；入得辊勒门中，则堕有无之中，故作种种施设建立，欲求不堕有无中，所说却不离有无门之法；而其本质却仍是断灭论者，仍是无因论者，不离所堕之无与有中，p327是故便将般若断为“一切法性空唯名”之“性空唯名”邪见，令人误以为般若真是“性空唯名”之戏论法；然后再建立“灭相不灭即是真如”，而堕于有中。
真修大乘佛法之人，若欲亲证般若智慧者，当须先学禅宗之禅；具足正知正见已，然后依善知识之开示而求亲证自心如来、自性弥陀；证得此第八识自心如来已，则自然出生般若慧，不须修学般若经典而自生般若智慧，般若智慧乃是宣说自心如来之心性故，亲证自心如来者则能现观自心如来之体性故，了知自心如来之体性即是般若智慧故，自心如来即是法界万法之实相故。
是故，大乘般若智慧，非以觉知心住于无念离念之中，而可说为般若也；假饶每日皆能如是住于一念不生之境界中，仍然无法了知般若经之实义，仍然无法了知第三转法轮唯识诸经之真实意也。是故，当令觉知心以一念不生而了了分明之别境慧，专注于寻觅自心如来之法门上，且勿理会觉知心之有念抑或无念；有朝一日证得自心如来已，方知觉知心起念、妄想纷飞之际，自心如来依旧是常住于不起念之状态中，从来不易此性。然后无妨以如是亲证之智慧境界，令觉知心常起诸念而破斥种种邪说，而救护众生免入歧途，而护持佛教正法；然而自心如来却仍旧常住于不起念之境界中，如是非有念、非无念，非住定、非不住定，常在中道境界中，如是以度众生。万勿效诸大师，以意识觉知心住于一念不生之境界中，以定为禅。能如是修、如是行、如是证者，方是有智有慧之真正菩萨也；若违此说，皆是凡夫之见也。
真实般若智慧，真实大乘佛法者，乃是八识心王并行之法；乃是永无一念生灭之真心第八识──自心如来，与常起妄想妄念之妄心七转识──觉知心作主心，同时并存、同时运作，而在三界中互为依倚者；乃是觉知心王起妄念时，亦有从来不起妄念之真实心，同时存在运作者；如是亲证者，方是大乘菩提之真实证悟者也。万勿学诸大师摒弃本来离念之自心如来，别求觉知心不起念之定境修法，此类修法违于佛说八识心王并行之理，连于 佛说真心妄心并行之理，永难与般若正理相应。
由是，于此经解之末，普劝一切大师与学人：尽速求证本无一念之第八识自心如来、自性弥陀，然后依此亲证之如来体，贯通二乘诸经，方知二乘诸经前后一贯而无差别，唯是浅深广狭有别尔；方知前后三转法轮诸经所说之理，乃是一贯渐进而无差异也；方知真悟以后欲成佛道者，p329唯有依循第三转法轮诸经所示之唯识种智增上慧学，方得成佛也。谨以此言，作为此部经解之“眼”，愿我佛门四众大师学人鉴之！
《楞伽阿跋多罗宝经》详解，至此圆满。普愿：
读此详解者，悉得解了如来三乘诸经所说真实义。从此渐入真实正确之佛法中，有朝一日得证“真见道”，获得正觉，发起根本无分别智；从此进修“相见道位”诸法，得入如来正法实际，发起实相般若之正智实慧，得断所知障中一切疑见，成就初地心之功德：能于诸方大师之悟与未悟般若，悉皆无疑；亦能观察诸方大师之断我见与未断我见，洞察精微、悉皆无疑。谨此祝祷！（公元二oo二年秋分）p330
（原标题：11、《楞伽经详解》摘录）
