15、《阿含正义》摘录

《阿含正义》
平实导师
　　自　　序
　　本书的义理，仅从四阿含诸经中取材而说，不从大乘诸经中取材而说，如是证明大乘方广唯识诸经的法义，从来不违四阿含诸经的解脱道法义，证明大乘经典中的法义并非历经演变而成者，也证明一件事实：原始佛法中解说涅槃时，为了不堕入断见外道见中，不得不处处隐语密意说有第八识本住法的存在，而第八识法义本是应该留到第二、第三转法轮时才正式宣说的。所以二乘法其实是以大乘法为根本而方便宣说的，若离大乘法宗本的如来藏根本心，二乘涅槃将难逃于断灭见之讥评，本质也将成为断灭空，如同印顺之所堕。
　　本书之所以不取材于大乘经典来说者，是因为印顺、昭慧……等人私心之中，认为大乘经典是部派佛教以后的佛弟子们长期创造演化出来的，不承认大乘经典真是释迦世尊所说，是故此书中原则上都不引证大乘经典法义。又因佛学学术界公认的阿赖耶识权威史密豪森先生《SChmithanSen.Buigitte》，依据后出的《瑜伽师地论》为根据，立论说：阿赖耶识心体是在论中的《本地分》才出现的，原始佛法中并未说有阿赖耶识心体(序-P1)；又说意根在论中的《摄抉择分、证明分〉中仍然尚未建立起来，是到后面的〈还灭分〉中才建立起来的，认为在此论出现以前，佛法中是尚未建立意根末那识的；但是他的说法，完全违背佛教法义弘传的最早文献记录中的历史事实，因为在四阿含教典中，不论是南传或北传的阿含部经典，都曾明说或隐说阿赖耶识了，只是史密豪森读不懂罢了。又因为大乘经典是被印顺、昭慧、史密豪森所否定的，他们都不相信大乘经典，都对大乘经典持否定态度，坚称不是佛口亲说，由此缘故，此书中不举示大乘经典、论典而说，单取四阿含诸经〈印顺说为原始佛法〉经文证据来说，证明原始佛法中早巳说过有意根及阿赖耶识心体的存在，证明印顺、昭慧……等人所信受的西方学术研究者说法是全面错误的。
　　复次，本书对四阿含诸经法义的取材，是全面性的，不是像印顺、昭慧、证严……等人一样专取四阿含中自己所爱乐的法义来说，也不是像印顺、昭慧、证严……等人一样的排斥四阿含中对自己不利的法义而省略不说。印顺甚至说四阿含的经文不完全符合佛意，而主张亲闻佛陀所说的才是完全符合佛意，所以另行建立根本佛法〈亲闻佛口所说之法义〉以别于原始佛法的四阿含诸经所说。但是，莫说印顺今天亲自听闻佛说一遍就能真解法义，乃至现存四阿含经典，可以让他再三、再四乃至再十的连续研读，他尚且一样严重误会，错解经文的证据确凿，何况亲闻世尊演说一遍可以解义？绝无斯理!
　　由于印顺……等人已有否定大乘经，说非佛说，以及别行建立根本佛法等二种不正当作法，所以他们对四阿含诸经经义的解说，已经使原意丧失泰半，也使四阿含的真义广被埋没，印顺、昭慧、证严……等人已将佛陀的本怀加以严重曲解了。但是他所谓的根本佛法，在佛陀入灭以后根本就不可能存在，除了古时当场听闻者；但在此时是绝无可能的，所以他的主张是毫无意义的。本书则是普遍、广泛对四阿含经文加以引证广说，使四阿含诸经的真实义，可以示现在末法时代广大学人眼前，也使四阿含诸经所说的解脱道真义，重现于末法时世的今天，这是本书与印顺、昭慧……等人取材阿含法义而说时的最大不同所在。
　　四阿含诸经所说法义，以二乘菩提为主；二乘菩提则是解脱道之法义，专述出离分段生死之解脱道法义，不以实证法界万法实相为内涵，故与成佛之道的佛菩提道无直接关联，因为成佛之道是必须从亲证万法本源的第八识如来藏开始的。第二、三转法轮之大乘诸经法义，则以成佛之道为主(序-P3)；大乘成佛之道则以佛菩提智慧为主，却又函盖了二乘菩提之解脱道；是故大乘成佛之道，非唯第二转法轮之般若系诸经所说实相般若总相智、别相智，亦须再进一步求证一切种智增上慧学。般若既以亲证如来藏为始，依所证如来藏才能现观如来藏的中道实相义；而一切种智增上慧学，则是第三转法轮诸经所说如来藏自性妙义，以及如来藏所含藏一切种子等增上慧学为本；以亲证万法根源如来藏心体中所含藏之一切种子已具足故，名为圆满成就一切种智，名为成佛。
　　如是，合解脱道智慧、般若总相智、般若别相智，以及一切种智之智慧，方可名为成佛之道，非如印顺单以二乘菩提之解脱道可以名为成佛之道也!否则，一切阿罗汉应皆已经成佛也!然而现见一切阿罗汉皆非是佛，亦无任何一位阿罗汉敢在佛入灭后自称成佛也!故知成佛之道函盖二乘菩提之解脱道，亦函盖大乘别教不共二乘之般若总相智、别相智、一切种智等智慧也!具足如是智慧，方名成佛。然而二乘圣人所证解脱道，既不曾证般若总相、别相智慧，更不曾证一切种智，印顺焉得单以二乘解脱道小法智慧而称为成佛之道？更何况他早巳误会二乘解脱道的涅槃智慧了!然而印顺却敢在死前，同意潘煊把他的传记以《看见佛陀在人间》为副书名而出版，这是以凡夫之身僭称成佛，显然不懂解脱道及佛菩提道。
　　由因诸多崇尚二乘小法之声闻种性法师与居士，盲从日本、欧美一分否定如来藏妙义之佛学学术研究学者，盲从藏密坚持意识是最终心的应成派假中观邪见者暗指“大乘非佛说”之邪论，极力诽谤第二、三转法轮诸经所说如来藏正义，谤无如来藏，私下言语中常常无根诽谤：“原始佛教四阿含诸经中不曾说有第七识意裉，亦不曾说有第八识如来藏；如来藏即是外道神我思想净化而成佛教中的一个支派，大乘经中所说如来藏富有外道神我色彩，本是后来大乘崛起之后，方由第六意识心体上细分演变而建立起来的，故实无七、八识。”
　　由彼等妄谤三乘菩提根本之第八识如来藏，将确实可以亲证的第八识心体谤为实无，导致他们所弘扬的二乘涅槃堕于断灭空无的本质中，也导致他们所理解的般若成为性空唯名之戏论；然而印顺所判“般若为性空唯名”之说，其实极不如理；此因第七、八识皆是四阿含诸经中本已处处隐覆密意而说之法，特因二乘圣人智慧不足，不能领受之；亦因初时不应即时宣讲甚深般若及一切种智妙法，是故佛设五时三教而说。然而彼等对此事实都无丝毫之信，极力否定大乘经典，谤为非佛所说；由是缘故(序-p5)，本书不从大乘经典中举证如来藏之实有，唯采撷阿含诸经中有关大乘唯识增上慧学之法义，证明四阿含中早巳处处隐覆密意而说第八识法，故都只由四阿含诸经中举证之，令彼等不能不信服，欲令未来佛教正法流传无碍。
　　亦因彼等常言：“唯识学专论名相，专说诸法之虚妄相，乃是专为降伏外道而施设之法义论辩学问，与佛法实证无关，故名之为虚妄唯识；唯识学中都只说明虚妄的六识心，又不曾言及佛道之真实义，故亦名为虚妄唯识。”然而第三转法轮方广唯识经典所说一切种智极妙胜义，方是真正成佛之道，彼等诸人以无力亲证如来藏故，因此完全不懂第三转法轮之精义，乃不顾此一事实，妄将自己所无法亲证之唯识增上慧学所说本识如来藏，谤为外道神我思想。由是缘故，本书不单以阿含基本法义解脱道内涵之解说为主，而同时以菩萨之大乘解脱道证量及大乘般若正理而观阿含、而说阿含，乃是以菩萨所证得佛菩提道之般若智慧而观之、而说之，乃是以菩萨所证得道种智之智慧而观之、而说之，乃是以菩萨双证解脱道与佛菩提道之现量境界而阐释之，证明唯识增上慧学实已在四阿含中粗略隐说，证明释迦世尊于初转法轮时期，即已圆满具足第二转法轮经中所说之般若智慧，亦已圆满具足第三转法轮诸经所说之一切种智，非如别有心机者所说：“在宣说阿含时之释迦其实尚未成佛。”以此书举示四阿含中的开示，证明释迦不是在宣讲方广唯识系列经典时方才成佛的。是故四阿含诸经所说，非唯具足二乘圣者所知之法，亦已粗略含摄二乘圣者所未知悉之大乘不可思议解脱妙理。说穿了，其实某些阿含部的经典，本质即是二乘圣人在第二转法轮时期，听闻佛说大乘经典以后结集出来而变成阿含部的小乘经典。平实即以如是正义，写作此书，匡正末法时期已被大法师们误导之传法方向与内容。何故如是而为？其故有九：
　　一者，声闻人智慧狭劣，或不信、不解、不证大乘法，故其所结集之经典中，其实虽有许多本是大乘经典，然因闻而不解故，对大乘法义的念心所不能成就，则不可能忆持大乘经典，只能以解脱道之观点而结集成为小乘经典，绝不可能兼含隐说之大乘法义而结集之。由是缘故，四阿含诸经结集完成后之所说者，必定偏重于二乘圣人所修证之解脱道，必定因此而昧略二乘圣人所不能修、不能知之大乘菩萨修证之佛菩提道，此乃必然之结果。
　　有何证据而作是说？有经文为证，《杂阿含经》卷十七.第七二七经明载：【如是我闻　　　　一时，佛在力士聚落人间游行，于拘夷那竭城希连河中间(序-p7)，住于聚落侧，告尊者阿难，令四重襞叠，敷世尊郁多罗僧：“我今背疾，欲小卧息。”尊者阿难即受教敕，四重襞叠、敷郁多罗僧已，白佛言：“世尊！已四重襞叠、敷郁多罗僧，唯世尊知时。”尔时世尊厚襞僧伽梨枕头，右胁而卧；足足相累，系念明相；正念正智，作起觉想，告尊者阿难：“汝说七觉分。”时尊者阿难即白佛言：“世尊！所谓念觉分，世尊自觉成等正觉；说依远离、依无欲、依灭，向于舍。择法、精进、喜、猗、定、舍觉分，世尊自觉成等正觉；说依远离、依无欲、依灭、向于舍。”】阿难宣说其余六觉分时亦如是说。
　　此经中既说精进修习七觉支者，即得亲证无上正等正觉——成佛，可见七觉分之修行是函盖二乘解脱智、般若总相智、别相智及一切种智的，方能依七觉分之修行而成佛道：一切种智具足圆满、四智圆明。然而四阿含诸经中的七觉分修习，未尝言及亲证如来藏之方法，唯言如来藏之名；亦未尝言及如来藏所含藏之一切种子，未尝教导佛子修学一切种智之方法，又如何可能成就一切种智？一切种智既未能熏习、修学、亲证、具足，又如何能成就究竟佛道而得四智圆明？然而却又明言七觉支之行门可以成就究竟佛道，是故四阿含诸经中，必然本有部分经典是大乘经典，故说修学之者即得成就无上正等正觉。然由二乘圣人结集时，因为他们对于所闻般若、唯识种智之深妙正理，无法理解；由此缘故即无胜解，则于所闻之佛菩提智内涵，不能成就念心所，则无法忆念受持，当知结集之后所成就者，必定单以解脱道而言为成佛之道也！今此阿含经典明文所载言句即是明证。若不尔者，则诸俱解脱又得三明六通之大阿罗汉等人，既已修学七觉支而证解脱道之极果，岂不都已究竟成佛了？然而却无一人敢在佛灭度后自称成佛、绍继佛位以弘佛法！也无一人能如 弥勒菩萨一样被授记为当来下生之佛，更何况是当时成就佛果？
　　二者，上座部中固然有极少数大乘菩萨僧，然而多属声闻圣人与凡夫；彼等既依佛语而得入于声闻法中，而声闻乘中之凡夫，每多不信佛之境界异于声闻罗汉；彼等凡夫声闻人心中犹有大我慢故，每认为二乘罗汉智慧同于世尊，是故于佛宣说法华之时，犹自不信佛之实相般若境界，何况能信佛所说之大乘种智妙法？是故不信而公然退席、数有五千者，可以徵之为真。
　　亦如今时台湾地匾南傅佛法之多数信受及随学者，崇尚原始而只具雏型之二乘声闻阿含部诸经，是故甫闻大乘法之般若正义已，便成为闻所未闻的生疏佛法，因此心生烦脑而私下破斥之，何肯信受而尝试理解及修学之？(序-p9)今时聪慧而又资讯发达时之学人如是，古时彼诸声闻种性之凡夫僧与不回心之圣僧亦然，何肯信受佛所宣说之大乘法义？由不信或未证大乘深妙法义故，当知不愿、亦无能力结集大乘经典也!故于佛所专说大乘胜妙之法义，当知皆无可能结集成大乘经，要待其后诸多真悟菩萨情商不得而亲闻大迦叶等圣僧结集完成之后，极不满意而当场表示将另外结集，然后方才开始结集也，这就是传说中的大乘经典结集。
　　三者，声闻人虽闻大乘法，然因尚未证悟如来藏故，闻之不能解义，故其所闻世尊亲口宣说之大乘经，若由声闻僧众结集之，结果必成声闻法解脱道之经典，声闻人必以二乘解脱道法理而解释大乘法义故，必以自身所理解之二乘解脱道精神而结集故。即如今时之印顺、星云、圣严、证严、昭慧、传道……等人，同以二乘缘起性空之不究竟理而解说大乘般若空之究竟理，绝无二致。然而声闻圣僧结集二乘菩提之解脱道经典时，其中必定有诸大乘法义之身影微存焉，必定可于其中觅得许多大乘法之蛛丝马迹；此因声闻解脱道之法义不得稍离大乘般若正法而独存故，若离大乘如来藏般若正义，则二乘解脱道之证境必定会堕于断灭见中故;是故声闻圣僧结集二乘菩提四阿含经典时，不能不留存世尊所说大乘法义中之第八识名相法句，以免声闻解脱道陷于断灭见中。由四阿含诸经中都有如是不得不保存之大乘法义蛛丝马迹仍存故，平实今日得据四阿含诸经为证而成立是说：　世尊确曾宣说大乘法理，第二、三转法轮诸经所说大乘法理方是真正的成佛之道。今于书中处处举说证据，令台海两岸乃至南洋诸多崇尚南传佛法之声闻心态僧众，悉皆不能反驳，唯能心里信受而于口中犹作强辩，以维护面子、名闻与利养。
　　四者，二乘圣人设使有心，欲结集佛所宣说大乘法义之经典，然因自身闻之尚不能解义，以无胜解故，则其念心所不可能成就，又何能记忆而后结集之？是故二乘圣人虽亦曾在般若期、方广期听闻大乘经典，纵欲结集，终不可得。而且第一次结集时之僧团，以大迦叶等二乘声闻僧为主；大乘法中之出家菩萨，在僧团中唯是少数，而在家菩萨们本非佛教僧团中之上座、长老，何能率领僧团结集彼等多数僧众所不能理解、不愿结集之大乘经典？是故欲求声闻罗汉为主之出家僧团，结集彼等闻而不解、不能记忆受持之大乘法义经典者，断无可能；是故要待菩萨们与声闻圣僧沟通而不可得之后，方由大乘行者中人数不多之出家菩萨众，会合人数众多之在家菩萨众，别行倡议縕酿(序-p11)，在后来共同诵出、监定而结集之。如是大乘法义之经典结集，必然产生如是曲折，必然产生如是时间上之延宕，乃是因为佛教向来以出家僧团为主故，出家僧团多数是声闻僧而少菩萨僧故，是故大乘经典之结集及出现于人间，必然后于四阿含诸经之结集，乃是有智之人都可以理解者。
　　犹如今时平实之深义著作，绝无可能先于诸方质疑之前写出，或与诸方大师著作同时写造出来；若非眼见诸多率领当代佛教之出家大师处处说法错误，而又无根诽谤余之正法者，绝无可能预先写作种种显示大乘深妙法义之书籍，亦将不可能作种种破邪显正之事，深妙之法义辨正书籍即无可能出版；是故平实辨正深妙法义诸书之出版，必定后于诸方大师之错误书籍，不可能同时或先出，要待大师们严重误导众生而又不肯改正恶行之后，方始为之：逮至彼诸出家大法师皆以声闻法而解释大乘般若空已，逮至彼诸出家人师悉皆错解声闻菩提已，逮至诸大法师抵制三乘菩提根本如来藏妙法之严重破坏佛教恶行出现已，然后始作阐释声闻菩提正法之行，然后始作破斥邪说以显正法之行。犹如弘法十余年后之今时，方才不得不写作《阿含正义》一书，证明唯识学部分内容本已隐说于四阿含中的事实。
　　今时如是，古时亦必如是：要待希望声闻僧结集大乘法而不可得之后，方有大乘法中诸出家、在家菩萨会合结集之；由是缘故，大乘经之所以后于四阿含诸经而出现于世间者，乃是势所必然者；然不可因结集出现之时较晚，便言当年世尊未于宣演阿含之后，继之以般若、方广等开示也!何妨世尊分为三教弘演，弟子四众于佛灭后始渐次结集之？若不能然于此者，则四阿含诸经亦将可被援引同一逻辑，诬谤为佛灭后之声闻僧众“创造”结集者，则亦可谓四阿含诸经非是佛所亲说者;彼理如是，此理亦当如是故。
　　大乘法之菩萨僧，向来皆以在家菩萨为多数，出家菩萨极少；十方世界之人间悉皆如是，天界更无出家菩萨而唯有在家菩萨住持大乘佛法。此谓大乘佛教遍于十方世界人间与天界，非独人间方有大乘佛教胜法流行弘演；然而十方世界之佛教，皆唯在人间时方有出家僧，诸佛所制人间之佛教则皆同以出家僧为住持佛教之代表，在家菩萨多是佐助之身分。然于十方世界之天界及纯一清净之净土世界佛教中，则皆无出家菩萨僧也!一切色界天众生都无家庭系属，从无所谓出家或在家可言，而欲界第四天虽有佛法弘传中，却也没有出家菩萨，是故唯有人间方有出家菩萨僧，则人间之大乘佛法在　佛入灭后数百年间(序-p13)，仍当以出家菩萨僧作为大乘佛教之代表，大乘法后弘于声闻法故，声势尚小故。
　　不论是在大乘法与小乘法中，人间佛教之住持代表，既然都以出家僧为主要，则一切人间大乘法之在家菩萨众，当须先行尊重上座部中出家圣僧，故而长时以待，不以自意而结集之。然而久待之后终不可得，终究被声闻圣僧将大乘经典结集成解脱道的小乘经典，于是方始邀集在家、出家四众菩萨而结集之；是故大乘经典后出于四阿含诸经者，乃是可以理解者，亦是势所必然者，亦是上座部声闻僧不乐于公开证明者，他们绝对不会将大乘经典的结集记入声闻律中；故大乘法义之事实存在与弘传，以及大乘经典之结集，其实都与部派佛教之演变无关。部派佛教之演变者，都只是在事相上及未悟凡夫之弘法表相上显示之，而且都属于声闻人的弘法内容，都与大乘法义之实质无关，　世尊本来已传之法义仍然在大乘真悟者中继续弘传著，只是不被取作考证之资料。
　　而且根据部派佛教留下的说法资料观察，部派佛教所弘传的法义，大部分都已违背佛之解脱道圣教，现在仍可查稽；所以部派佛教的佛法弘传演变，其实只是未悟凡夫间的错误法义流传与演变，与经教中的正法无关；经教中的正确佛法仍然不曾改变的继续弘传著，虽然一直都是如丝如缕，但却至今仍然不绝，仍有正觉同修会传承不断。吾人不但能举示此一事实，并且能进一步举证说明：四阿含诸经中本已有大乘法义隐说于其中，并将在这一套书中举证出来；故说正法弘传的史实并不等于部派佛教的弘法历史，正法弘传的历史其实与部派佛教错悟诸师弘传之法义前后演变无关。部派佛教法义有许多是未悟般若、未悟解脱道之凡夫所说者，但必定会被当时的真悟般若、真悟解脱道者所说正法影响，导致错悟者前后代的说法必然会有所演变；就如今时一般弘法者所说法义，已经多少被平实所说世尊正法所改变而多少有所回归了，当然是会有所演变的，此理殊无二致。然而平实始从出道所弘正理，至今仍然没有演变，仍然是一贯的如来藏妙义。
　　五者，声闻僧中之凡夫本属多数人，到第二次的七百结集时，已经是绝大多数为凡夫僧了。声闻法中的凡夫僧，多数人既不信佛菩提道，不信佛地之智慧境界不可思议，只信世尊所说之解脱道而又误会之；佛世时，他们尚且不肯听闻佛所宣说的《法华经》等佛菩提道，何况能结集而流传之？何况能为大众而宣说之？宜其反对大乘法，是故经部师等声闻法出家僧团，会与大众部等菩萨僧团在法义弘传上对立，乃是可以理解者，也是势所必然者(序-p15)。
　　然而如是对立的现象，只是表相，看来似有二部对立之意，其实不然：唯是上座部声闻僧团向大众部等菩萨僧团对立，大众部等僧团诸菩萨僧，则不与上座部诸声闻僧对立也。何故如是说？谓上座部等虽曾亲闻世尊宣说大乘法义诸经，然而多数人闻之不解，是故将佛第二、三转法轮本属大乘法之经旨，结集成小乘解脱道之阿含诸经中典籍，如同《央掘魔罗经》四卷本以外之另二译本事例无异：极为简略而不涉及大乘妙义。如是结集者，本非忠实于佛意之结集；而后来大乘经典之结集者，则是忠于佛意之结集，能受当时及今世后世一切证悟菩萨，乃至证得道种智之初地至等觉地菩萨检验之，而当时及其后数百年间之阿罗汉们亦不能斥为伪经；由此证明大乘经典之真实无伪，却是一切大阿罗汉所不能稍加理解者，何况能评论之？
　　如是，二乘声闻僧自身之法义未能具足完备，而与大众部等菩萨僧诤辩者，方是诤论者；大乘诸菩萨僧自身之法义真实无伪，圆满具足，又已实际证解二乘菩提，为欲利乐有情故，出世指正声闻僧对大乘法义之误解与偏颇者，则非是诤论者，乃是护持真正佛教者，亦是护持二乘声闻僧法义，令不堕入断灭见中；故菩萨僧之说法，乃是指导他人改正法义错误者，乃是显示佛法之真正本质者，乃是为令佛法回复原来具足三乘圆满之妙义故，当知不是诤论。是故大乘经典之结集，指正声闻人法义之严重不足处，绝非诤论之举，乃是指正、提携与护持之举；然而诸声闻僧必有许多人不能相信、不肯接受，彼等若出而辩解，则有诤论之现象。
　　犹如今时印顺及诸方大师之否定如来藏或误会如来藏，悉皆同以意识心作为修证之标的，回异于平实；平实见彼等诸人同皆误导众生，便先隐其名而谏之，以冀彼等之修正，庶免误导众生之罪；如是待之数年，而彼等大法师悉皆不肯改之，并且私下不断抵制与诽谤，平实冀望不得，然后乃出世救之：指名道姓而明言彼等之谬，亦救广被误导之多数众生。平实如是所行，本非诤论之举，以法义正真故，真是护持佛教正法故，亦是救护彼诸误会佛法之大师故，是则显非诤论之言。然而印顺之随从者及星云、昭慧、证严……等人，则不能忍之，每以错误之见解，纵令随学者于网站及私下大肆否定平实，以种种不如理作意之见解，以言语在私下强言狡辩；如是不如理作意之言，方是诤论。然平实所说法义正真无讹，皆非彼等所能置辩；若所说正真者，即非诤论。
　　是故，法义正真者，所作种种破邪显正之说，皆是不与人诤论之说(序-p17)，只是据实而言罢了!只有法义错误而强行辩解者所言，方是与人诤论者。是故诸声闻僧方是与人诤论者，大乘诸菩萨僧则非是与人诤论者。由是缘故，印顺、昭慧、传道……等人都不应言“大乘诸菩萨僧与诸声闻僧诤论”，应言“诸声闻僧对大乘诸菩萨僧诤论”。法义正真者所说法，都非是诤论之言故；法义错误者强行狡辩之言，方是诤论之言故。犹如外道之与佛诤：佛虽广为破斥外道邪谬，令诸外道不悦，是故招来外道与佛诤论；然佛实不与外道诤也，由所说法理正真故，亦欲藉摧邪显正以救外道得证解脱故。
　　六者，解脱道乃是世俗谛，专在世俗法之蕴、处、界上观行其虚妄，而蕴处界都是现成可观之世俗法，因其易于修证故，声闻圣僧必然成为佛教中之多数；但法界实相之如来藏心反之，非属蕴处界世俗法，是蕴处界之根源，故是实相法界，极难亲证，故证悟之菩萨永远都是僧团中之少数人；特别是在出家僧团中，证悟之菩萨更是极少数人；是故初始结集经典时，由于大乘实相般若之法义深妙、难解难证，已经证悟之出家与在家菩萨僧乃是极少数，数量远不及声闻圣僧，是故第一次结集时难免皆以声闻人所共信受之二乘解脱道为主，则大众皆无诤论，皆无异议，易于结集；是故初次结集的五百结集时，皆唯是小乘解脱道之经义，乃是势所必然者；菩萨僧亦共同修证二乘法之解脱道故，非不修学故，亦且皆能真实证解声闻解脱道中之大乘密意故。
　　是故，初次结集四阿含诸经时，其中虽有许多经典本是大乘法之教义，然因声闻人闻佛说已，不解其中大乘法之真义，唯能理解其中之解脱道正义，是故由声闻人初次结集所得之大乘经典，亦必成为二乘法解脱道之经典，而将其中之大乘法义加以省略不录，是亦势所必然者，菩萨们当然不满意结集成果，自然会当场表示要另外结集。是故，四阿含诸经中，本有许多是大乘法义之经典，大乘法义则因广被省略而隐晦不明；然而其中却隐藏极多大乘法义之总相，非是二乘声闻圣人所能弃舍者。若必舍之，则二乘声闻圣僧所证之解脱道，即堕断灭见中，故诸二乘圣人结集时，不能不将佛所曾说大乘法之部分义理加以摄入，藉此等大乘法之真实义理，护持二乘圣者所弘传、所修证之解脱道，护持所结集之四阿含二乘菩提正理，令常见及断见外道都不能破坏之。平实如是说法，乃是事实，今犹可于四阿含诸经中检校，将会举证于这一套书中，都是历历可证之事实故。
　　七者，既然人间之佛教是以出家僧众为主(序-p19)，出家僧众既然是以上座部等出家圣僧为代表，而上座部等僧众则多属声闻僧，而少菩萨僧；大乘僧众则都是菩萨僧，而菩萨僧中之在家人，其数远多于出家人。然而佛教在人间之表相住持者必是出家僧宝，大众部之出家菩萨僧乃是少数，远不及声闻僧之上座部僧，是故当时佛教自当以出家僧极多之上座部为首，非以出家菩萨僧较寡之大乘菩萨为代表；是故当时佛教僧团之声闻僧数必然极众，出家菩萨僧数必然极寡，这都缘于大乘妙法本即难修难证之故。
　　在家贤位菩萨及圣位菩萨僧，复遵佛语：一向自处于护持僧团之外护地位，虽是证量较为高深之人，然皆依佛所命，唯居陪衬护持之地位，非是代表人间佛教住持正法之地位者，则上座部声闻僧结集经典时，此等菩萨必然难以主张结集方向，导致初次结集偏于小乘所修之解脱道法义，声闻僧不愿、亦无力结集大乘菩萨僧所修证之佛菩提道法义，此是可以逆料者；是故第一次结集之四阿含诸经，皆是以上座部之声闻僧为主，因此将世尊在般若期、方广期所说之部分大乘经结集成《增一阿含、杂阿含》等二乘解脱道之经典，亦是可以逆料者。
　　逮至大乘法之修学亲证者，见声闻圣僧所结集之内容偏在解脱道而无成佛之道，乃陈述其亲从佛闻之大乘法义妙理，欲求声闻圣僧加以结集之；然而结集过程中长时沟通终不可得，久候而不能获得认同之后，方始自行将亲从佛闻之大乘法义，别行结集成经而弘传之，亦是可以理解之事。是故《央掘魔罗经》虽由佛说，然而经由不同之部派结集而成者便有三经，其中二部成为小乘法，经中所说者为解脱道之极果；由大乘菩萨所结集者，即成大乘法义之经，所说者为佛教之极果佛果。虽同属一经，然而闻者根器有异，所集成之经义便致有异。小乘、大乘诸经之结集，莫不如是，增一部及杂阿含部诸经即由此故，在第一次结集完成时，已被结集为二乘解脱道的经典，仍归类在四阿含中。是故大乘出家、在家菩萨，要因商议结集佛说大乘法义诸经而不被大迦叶等人接受，方于随后另行结集；不得以其是否为最先结集者而楷定其是否真为佛说，要在法义之正真与胜妙，是否符契佛意为准，要以是否妙符三乘菩提证量之正义为准，不问结集之先后。
　　即如一切世间乐见离车童子，待诸大阿罗汉皆不乐护持世尊正法于最后时世，方始向佛承诺护持最后时世三乘妙法。亦如今时余之造此书，以疏阿含诸经中所蕴藏、所隐说之大乘法义者，其理殊无二致(序-p21)：久候诸方出家、在家大师造如是书而不可得，然后方始造之。绝不可能先行造立以候，平实从来不以阿含解脱道作为弘法主轴故。然大众不应因此而谓：“如是义理，他人岂不能造耶？须待尔平实之始造？惟因阿含诸经所说者，本非大乘法，本是二乘菩提之解脱道，并无大乘法之佛菩提法义隐于其中，是故汝平实居士所造是书者，乃是后出之书；后出之书则大有问题!故汝平实居士之造此义，后于诸方大师，为是妄论。”然而推究书中所陈述之法义，比对三乘诸经义理，平实所说者其实正是佛之本怀，反而显示如是事实：先出书之印顺、昭慧、星云、证严……等人所说诸法，大有问题!是故，以先出、后出之表相，作为经典真伪之证明者，有大过焉!真实从事于佛法修学之人，当以经中法义真伪为主而作辨正，勿以先出、后出之事相而采信之!
　　亦如印顺、昭慧……等未解佛陀本怀之人，追随藏密及日本一分否定第七、八识之佛学研究者，妄以己意而造诸书以说阿含义理，妄谓阿含诸经中不曾说第七、八识；如是错误之言论，流传误导于中国佛教界者，至今已历百年；后来依之而广传的印顺、昭慧等人所说，亦是先于平实而出之言、之书，但皆非阿含之正理，先出又有何用？惟平实久候出家大师出而宣示阿含诸经中隐说之正理，然不可得，方乃出而造作种种法义辨正之书，以阿含诸经所隐说之真义而证实之：“释迦世尊确曾在四阿含诸经中隐说大乘法义，非不曾说：佛世尊确曾在四阿含中宣说第七、八识心，非未曾说。唯是彼诸上座部……等二乘声闻圣人与凡夫僧都不能知之，是故未能结集之，是故要待后时大乘菩萨僧别行结集般若诸经，别行结集唯识系一切种智方广诸经，方令佛教经典如实显示释迦世尊本怀，而成为三乘经典。”虽是后出之书、之法义，又何妨法义之正真？今时乃至后世，亦将无人可以推翻平实所言如是事实；唯除四阿含诸经已经湮灭不存，故不能举证之。
　　然而今时乃至后世无智之人，闻平实如是语已，读平实如是著作已，仍将不能解义，仍将以如是语而责平实：“古来诸方大师皆不曾言四阿含中有说七、八识，皆不曾言四阿含中曾说大乘法，汝平实居士之《阿含正义》一书乃是后出者，不可为凭，当以先出之古时诸方声闻法中大师所造诸论为主。”如是等人，悉皆不解佛世尊于四阿含所说之意旨也，唯能以先出后出之事相而分辨之，不能从四阿含诸经中之法义而分辨之，则是无智之人也。
　　八者，根据长阿含部《佛泥洹经》的明文记载(序-p23)，四阿含诸经是在大迦叶等人的第一次五百结集时，即已具足了；既然第一次结集时就具足四阿含部之经典，而且阿含部之杂藏与律藏，三藏已经都具足了，显然第二、三次的经典结集，并非结集阿含部的经典，所以不能说第二、三次的经典结集都是四阿含诸经，因此也不能据此而主张说，大乘经典是部派佛教以后的佛弟子长期创造结集出来的。而且，在声闻僧大迦叶尊者结集完成四阿含时，菩萨们已经当场提出异议说：“吾等亦欲结集。”显然是异议后不久就开始结集的，应该是在第二次七百结集之前就结集完成的，因为第二次的七百结集，已是佛陀入灭一百一十年后的事了，而且只是结集二乘出家众的声闻戒律而已，不曾作法义的结集。由此证实大乘经典是在提出异议说要另行结集以后不久，就被结集出来了，可以证明大乘经典真是佛说，不是部派佛教以后才发展出来的，不是由声闻部的后人长期体验创造编集的；声闻人是永远不知道大乘法义的，连般若总相智都不懂，怎能结集出一切种智的唯识经典？只有菩萨才可能结集大乘经典。所以，印顺主张四阿含诸经不是在第一次结集时就全部结集完成的，他这个说法是公然违背长阿含部经典明文记载事实的妄说。而且解脱道只是声闻众的修法，菩萨众不单以解脱道作为修行之标的，而是以佛部的行门为主要标的，由此亦可证明四阿含只是声闻部、缘觉部所修的解脱道，必然不函盖佛部的菩萨道，当然在四阿含之后必定会有第二、三转法轮诸经的结集。
　　亦有阿含部经文证实声闻众只修解脱道而已，不曾实修佛菩提道：【比丘当作是观：若声闻之人厌患于眼，厌患于色，厌患眼识；若缘眼生苦乐，亦复厌患。亦厌患于耳，厌于声，厌于耳识；若依耳识生苦乐者，亦复厌患。鼻、舌、身、意、法亦复厌患，若依意生苦乐者亦复厌患；已厌患，便解脱；已解脱，便得解脱之智：生死已尽，梵行已立，所作已办；更不复受有，如实知之。】(《增壹阿含经》卷十四)这些解脱道法门并不含摄佛部的菩萨道所修法界实相法门，却是声闻之人唯一必修之法；如是正见，遍在四阿含诸经中处处可寻，而都不细说佛部的菩萨道法界实相般若智慧法门，由此可知解脱道之四大部阿含诸经，即使是声闻人所曾听闻的大乘经典，也都被结集成声闻法解脱道法义，则菩萨另行结集的般若与方广等大乘经典，当然是世尊第二、第三转法轮说法的内涵。若菩萨们所修般若与方广等经典都不是世尊在世时亲口所说，那　世尊说的佛菩提道大乘法义又何在？是否只说于天界而吝说于人间？或是世尊化缘未满而先取灭度？难道不懂般若与种智的声闻圣人及后人(序-p25)，单凭对于佛的永恒怀念就能创造出二乘圣人所不懂的般若与种智经典？印顺……等人颇能为佛教界及佛学学术界说明其理由否？
　　九者，台湾与大陆地区之出家法师，每有说是言者：“四阿含诸经，方是真实不二之佛法：大乘佛法若离四阿含诸经，则不能成就；是故大乘法中诸经之法义，都必须依止四阿含经典，以之作为根据，方能成立，所以四阿含诸经胜妙于大乘经典。”然而如是说法者，乃是违于事实与正理之言也!
　　此谓四阿含诸经所说者，唯是二乘菩提之解脱道，唯是出离观而已，并未说到大乘法的安隐观，只谈到大乘安隐观的名相而已，并未明说、显说法界万法体性之实相，亦未曾述说无余涅槃本际之内涵，亦未曾述说诸阿罗汉修证解脱果成就后，应如何进修方能成就佛地功德之理；亦未曾述说大阿罗汉应进修何种法门及内涵，方能成佛；而大乘安隐观之名相，　佛已在长阿含之中提示过而未曾宣讲，所以四阿含只是二乘法义而已，不能函盖大乘法义之安隐观。要待后时大乘四众菩萨结集所成方广唯识诸经中，方始说之。如是结集大乘经典而具足宣说成佛之道以后，方得完成四阿含中佛所曾言之安隐观，方得圆满佛道之弘化。　世尊出世，必定要圆成佛道之弘化以后，方有可能在人间示现无余涅槃；如今现见　世尊已经取灭度，必是已经圆成全部佛法之弘化者，当知第二、三转法轮诸经方是大乘佛法，四阿含中并未细说大乘佛法故。
　　然而现见四阿含诸经中所说者，唯是出离观等法，尚未说及大乘法之安隐观而只见到安隐观之名相，则已显示四阿含诸经中所说者，侧重于二乘菩提解脱道，唯能出离三界中之分段生死；未曾言及成佛之安隐道，未能令人依之修证而成就佛道，故说四阿含诸经中未说大乘妙法安隐观也!既如是，则大乘安隐观妙理，必须别由大乘般若及方广唯识经典加以广说，则必定会有第二、三转法轮之经典宣演；由是正理，故说大乘法中之般若经典真是佛说，第二转法轮诸经中已曾说及法界实相般若之总相智与别相智故，第三转法轮方广唯识经中亦已宣说成佛所依凭之一切种智故，而大乘法的般若中道与一切种智名相，都已在四阿含中提到过。由是正理，说大乘法方广唯识系经典真是佛说，经中已曾说及法界实相般若之一切种智故；亦唯有一切种智之进修与证验具足，方能令人成就究竟佛道故，已显示成佛后之安隐境界故。如是正理，今者四阿含诸经俱在，犹可检校而证实之，非是平实空口徒言所能片语遮天也!
　　四阿含诸经所说解脱道出离观正理，若离大乘法义之支持(序-p27)，则将被常见外道所破坏；若离大乘诸经所言之第八识如来藏妙理，若离大乘经所述如来藏真实存在、真实可证之事实，则二乘四阿含解脱道之无余涅槃证境，必将堕于断灭见中，成为断见外道法。如是之说乃是事实，平实已举证于《真实如来藏》一书中；于《楞伽经详解》十辑中，亦已多所举证。是故，初期佛教应包括二转、三转法轮之大乘经在内，同是佛说故；而根本经典四阿含诸经，其实是依靠大乘如来藏妙法方得建立、方能成就，绝不能离于大乘经典所说之真义。
　　事实上，二乘菩提解脱道，乃是以大乘经典如来藏妙义为其所依靠，方能免于常见外道之破坏与抵制，方能免于断见外道之合流。由是缘故，说“四阿含诸经，实以大乘诸经安隐观妙理为依靠、为根本，方能存在与弘传。否则，二乘解脱道妙理将被断见外道混淆，或被常见外道所破，二乘解脱道出离观所言之出离三界生死之涅槃法义，亦将不得成立。”是故，彼诸崇尚南传佛法之法师及印顺等人所言“大乘法依四阿含诸经方得成立”者，乃是妄说、颠倒之说，非是如理作意之说也!
　　今者平实将四阿含诸经中隐说之大乘唯识法义，于此书中明显解释而披露之，则可证知四阿含诸经所说者，其实有部分经典本是宣说大乘法义之经，唯是上座部等二乘圣人所不能理解，是故无力结集、亦不愿结集，是故于结集时，便将其中二乘法义部分结集成经，对于自己所不知、不解、不证故不能忆持之大乘法义，便略而不载；唯将其中不能不举，以免二乘解脱道堕于断见之极小部分大乘法义名相，略作举述，以支持二乘解脱道法义，藉此而令二乘圣人所证无余涅槃，不堕于断灭见之窘境中。是故上座部中占了多数的声闻种性者，绝对不可能结集所曾亲闻之大乘法义成为大乘经典；对于其后不久由菩萨们结集成的大乘经典，也不可能加以承认，更不会记载其结集人物与时地；如是心行，乃是一切证悟菩萨都能理解者。
　　由上所述正义，可徵大乘经典确为佛说，非是后人之杜撰者；若言是后人杜撰，则有大过：一者，现见大乘诸经远胜于四阿含诸经故，若言大乘诸经为后人所撰者，则已显示后人智慧更胜于佛，则有大过。二者，四阿含诸经未曾宣说成佛之道，唯在大乘方广唯识诸经中方始具足说之；若言大乘经非佛所说，则佛应于后三、五百年重新示现于人间，进而宣说大乘经法之后，方可取灭度。三者，四阿含诸经中固已隐含大乘法义，然皆未曾解说，唯有名相，非如二乘菩提解脱道必有详细之解说；四阿含中唯有细说世俗谛之出离观(序-p29)，并未略说或细说胜义谛之安隐观故。然而四阿含中世尊早已宣说佛法有二观：兼有出离观与安隐观。安隐观则唯于大乘经中方说，四阿含经中唯说其名相，未曾说其内涵，唯有宣说出离观之详细内涵。如是则已显示一项事实：四阿含诸经中未曾具足宣说佛法，尚有极大部分佛法，要待后时大乘诸经中方始宣说。
　　是故佛子四众不应以先出、后出，来判断诸经之真伪，当以先出、后出诸经所说法义有无相悖？当以先结集、后结集之三乘诸经何者为最究竟？何者为最了义？何者为具足圆满？作为判断之原则。更何况印顺……等国内外的所有佛学、佛教研究者，都无丝毫证据可以证明大乘经典是在佛灭后数百年，才由声闻法的部派佛教后人创造编集的。而且，部派佛教属于声闻法，他们都不曾证得本识如来藏，如何能创造及编集胜妙的大乘经典？若声闻法的部派佛教后人，不知不证本识而有此能力，印顺在今天资讯更多的有利情况下，更应有此能力，却都读不懂，遑论创造？故其所说都是痴人说梦。
　　如今平实所见前后三转法轮诸经所说者，唯是三乘菩提之差别，唯是浅深广狭之差别，绝无前后矛盾之处；然而大乘诸经远远胜妙于四阿含诸经；亦须具足前后三转法轮经典，方能具足圆满成佛之道，方能圆满具足一切佛法。由是缘故，平实造此《阿含正义》，以四阿含经典佛语，示三乘菩提真正义理；并举《长阿含经》　世尊所说应有三转法轮之金言圣教，以示世尊三会说法之正真，以示三转法轮诸经同是佛口亲说者；如是证明大乘诸经本是世尊金口所说，非是后人之长期创造而结集者。但是续藏收录之经，以及西藏密教中绝大多数经典及所有续典，都非世尊金口所说，都与世尊三转法轮诸经中之圣教多所抵触故，并且都与解脱道及佛菩提道背道而驰故。
　　所以者何？显见大乘般若及唯识种智诸经所说者，非四阿含诸经所可企及故；亦显见续藏诸经所说远不及第三转法轮诸经故，亦多属于伪讹之经故，亦多堕于事相及意识心中故；至于密续则属密宗祖师所创造的伪经、伪论，不值一顾。亦见后世真悟三乘菩提之弟子圣众，多已亲证解脱果之极果，乃至多人已成为三明六通之大阿罗汉，而皆未曾有人敢自言已成佛道故。复次，后世弘传大乘经典法义之菩萨，所说诸法胜妙于四阿含所说，彼诸声闻法中诸大阿罗汉闻之悉皆茫然而不能解义，然而此诸菩萨却皆谦称智慧远不及佛；若言后出之大乘方广诸经系后时之菩萨众所创造者，则应彼诸菩萨智慧皆胜于佛，然终无一真悟之菩萨曾自称成佛，并皆同样归命于佛，并皆谦称距　佛犹遥(序-p31)。由是缘故，说大乘经典非是后世菩萨所创造者，唯是待彼上座部声闻僧结集不成，方自行结集而弘传之故。所以唯识增上慧学的本源，其实是第三转法轮的方广唯识经典，四阿含诸经纵曾说过唯识学上之名相，终究只是偶说名相而不加以略说、细说，是故唯识增上慧学之本源不是四阿含及阿含部之杂藏经典。
　　由是缘故，修证南传佛法之小乘解脱道行者，不论在家或出家，皆莫与人间之大乘四众菩萨僧诤论，大乘四众菩萨僧所说者皆无诤论之意故，所说皆正真故；是故修证南传佛法解脱道者，应当如实探求大乘般若法义之真意，莫再以解脱道而解释成佛之道，更勿犹如印顺一般以错会之解脱道来解释及取代成佛之道，解脱道唯是二乘法义故，唯能令人出离三界分段生死苦故，不能成就究竟佛道故，不能成就佛菩提之证量故；依之修证而不修大乘诸经所宣佛菩提道者，必将永与成佛法道绝缘故。
　　复次，凡我佛门法师与居士，万勿身任恶知识之职；恶知识者，不断我见而有憍慢心故，不离见取见而坚执己见，以斗诤之心，非议及诽谤真善知识正教妙法，死堕恶道；身为弘法之师而竟如是身任恶知识之职，何利于己？又何利于人？有阿含部经中佛语圣教为证：【世尊告曰：“犹如，婆罗门!月末之月，昼夜周旋但有其损，未有其盈；彼以减损，或复有时而月不现，无有见者。此亦如是，婆罗门!若恶知识经历昼夜，渐无有信，无有戒，无有闻，无有施，无有智慧；彼以无有信、戒、闻、施、智慧，是时彼恶知识身坏命终，入地狱中。是故婆罗门!我今说是恶知识者，犹如月末之月。”】(《增一阿含经》卷第八》
　　云何名为恶知识？谓自身未断我见，而又不肯依从已断我见之善知识正法，仍继续反对之者，皆名恶知识也!皆因我见及见取见未断，出生憍慢结使故也!譬如增一阿含所言：【阿那律曰：“吾者是神识也，我者是形体之具也；于中起识，生吾、我者，是名为憍慢结也。”】（《增一阿含经》卷第七》意谓我见未断之弘法者，难免吾、我之执而生憍慢结使，故意起心造作谤法、谤人恶业；有智之人弘法时当念此圣僧开示而顾念自虑，庶免未来无量世之后报难以承受而又不得不受。
　　复次，欲令佛门四众对于世尊弘扬佛教之过程，能有较为全面之概念，故本书于第二章中探讨唯识学本源之后，随即在第二章选辑《长阿含经》全文，举证世尊自说阿含是初转法轮之圣教，证实大乘般若及方广唯识经都是第二、第三转法轮时佛口亲说者；次则举示识蕴真实内容之观行要义(序-p33)，期使读者真断我见与三缚结；三于书中举示十因缘与十二因缘间之关联，以助读者实证因缘观；四于第十章选辑《游行经》所载佛陀入灭史实于后，然后以第十二章杂说，辨正藏密应成派中观师印顺、昭慧、星云、证严……等人对四阿含之扭曲，显示四阿含解脱道之原貌，盼对佛门四众皆有助益；五于书中特别举说及详解三果之取证实质，令读者详读以后可以确实印证自己是否已证三果及四果，可以避免大妄语业，或以之自我印证三果、四果的取证；末则继之以第十三章，特别略论印顺《唯识学探源》书中错误之钜大者，期能消弭印顺不实考证之流毒，庶能救护南传佛法学人回入正理中，得以一世取证解脱果；亦欲令大乘及二乘法义同皆普为宣流，欲令广大学人与诸大法师，悉皆了知如是正理，悉皆回归真正成佛之道。以如是多种缘故，利用今日起之片片段段空闲时刻，陆续写作《阿含正义》，期以前后五年而竟其功，用以广利今时后世行人。即以如是开笔因缘，造如是序，以明此书缘起。(序-p34)
　　佛子　平实　谨序
　　公元二○○二年霜降日于喧嚣居

　　第三章 阴界入
　　第一节 六根之体性
　　阴界入是三个法，即是五阴、十八界、六入。有时又分说为蕴、处、界，即是五蕴、十二处、十八界，是【以十二处来了解六入】，解说十二处的缘生本质及六入的虚妄，令人容易证知我所及六识我的虚妄，因此成就解脱之道。然于六入之法义中，必须以十二处为基础来说明，才能使人了解六入，所以本章中将把【十二处分割为六根与六入】来分说，将【六根独立为一节】来说明，另将【六尘与六入合为一节】而解说之。【五阴则另立一节】来说明。
　　在了解六根的体性以前，应先了解六根的意涵。人间之六根者：谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。六根中之意根是无色根，是心，不是物质的色法，不是有色根，即是二乘法中所说的意根、意处、意，亦是大乘法中所说之末那识心体、意根，不是印顺在(佛教琐谈)文中所说的大脑，意根是伴同入胎识如来藏一起入胎的，怎会是大脑？由于意根比较复杂，所以留在本节的最后来说。其余的眼耳鼻舌身等五根都是有色根，都属于色法所摄，即是“名色”中的色。眼根有扶尘根与胜义根之差别，眼之扶尘根谓眼窝中之眼球及其所属的视觉神经，眼之胜义根即是脑部掌管视觉之头脑局部。其余四种有色根也都有这二种根的差别：都各有胜义根与扶尘根。耳、鼻、舌、身根的扶尘根与胜义根二种差别，行者依眼根比类而推之即可知之，不重细述。
　　五根者谓眼根、耳根乃至身根等，都是随有色根立名；譬如眼根，因为属眼，而且是接收色尘的受器，立名眼根；此根随眼立名而为眼识生起及运作时的所依根，故说为眼识的根，名为眼根。耳、鼻、舌、身根，乃至心法的随“意”立名而为意识生起及运作时的所依根，故说为意根。换句话说，若无眼根的具足，纵使外色尘仍在，眼识也将依旧无法生起，当然也无法有眼识存在而运作；耳、鼻、舌、身乃至意识也一样，若无意根的具足存在，纵使法尘仍存在，意识也无法生起，当然无法有意识觉知心存在而运作：没有意识存在就不能做种种直截了当的了知，何况能细加以观察及思惟诸法？眼根是眼识的所依根，耳根是耳识的所依根，乃至鼻舌身意等根是鼻舌身意等识的所依根，所以六根是六识的所依，若六根有问题时六识就无法生起或正常的运作。六识即是识阴全体，所以六根是识阴的所依；由此可知，识阴中的意识觉知心(p0231)，在人间的清醒位中当然是以五色根及意根为所依的；若是五色根坏了或功能受控制(譬如被全身麻醉)而不能正常运作时，意识觉知心就无法生起而暂时断灭了。
　　由这个道理而加以实际观行之后，确认这个事实真相，了知识阴六识都是虚妄间断法，我见就断除了！这时您就是声闻初果人了！如果生起悲心想要救度众生而不想断除我执而进入无余涅槃，愿意世世生在人间救护众生同证解脱果，那么您就是大乘通教的初果菩萨了！然而六根与六识的分际，是愚人们所不能了知的；乃至号称佛门的大修行人、大法师们，已经出世弘法二十几年了，都还弄不清楚根与识的分际，常常将根与识合为一法而与真善知识诤论不休，所以圣玄奘菩萨颂曰：“愚人难分识与根。”因此，将六根先理清楚，是修学解脱道的首要任务；这也是求取大乘明心见道的人首要急事，若不能弄清楚根与识就不能断除我见，想要明心是绝无可能的，难免会落入识阴之中而不自知。
　　想要修习解脱道而证声闻初果、预入圣流，必须先断我见；我见若断，三缚结随后即断；但是断我见的唯一而且不可取代的本质，就是认知及现观六识心的虚妄：现观识阴六识都是缘生之法，都是缘起法所摄的有生有灭之法，虚妄不实。如果想要观行识蕴六识的虚妄，想要观行六尘的虚妄，就必须先了知六根的虚妄，才能如实的观察到六尘的虚妄，进而观察识蕴六识的虚妄，我见才可能真的断除。本书中在此之前虽也曾略说六根，但只说其名而未举证经文来解释，也还没有作很详细的说明，所以在这一节中，先举经文为证，然后再加以说明。
　　六根之体性，依据《中阿含经》卷五十八的开示说：【……复问曰：“贤者拘絺罗(ㄔ)！有五根异行、异境界，各各受自境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根异行、异境界，各各受自境界。谁为彼尽受境界，谁为彼依耶？”尊者大拘絺罗答曰：“五根异行、异境界，各各自受境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根异行、异境界，各各受自境界。意为彼尽受境界，意为彼依。”尊者舍黎子闻已，叹曰：“善哉！善哉！贤者拘絺罗！”尊者舍黎子叹已，欢喜奉行。复问曰：“贤者拘絺罗！意者依何住耶？”尊者大拘絺罗答曰：“意者依寿，依寿住。”尊者舍黎子闻已，叹曰：“善哉！善哉！贤者拘絺罗！”尊者舍黎子叹已，欢喜奉行。】
　　语译如下：【……尊者舍梨子又问说：“贤者拘烯罗，有五色根不同的运作、住于不同的境界中，各各触受自己相应的境界(p233)。眼根，耳、鼻、舌、身根，这五根有不同的运作行为、住于不同的境界中，各各触受自己相应的境界。这五根，是谁接受了他们全部的触受境界呢？又是谁作为五根的所依呢？”尊者大拘絺罗答说：“五色根有不同的运作行为、住于不同的境界中，各都自己领受不同的境界，都是只能领受五尘中的一尘，不能同时领受其余诸根所领受的四尘。眼根，耳、鼻、舌、身根，这五根各有不同的运作行为、各住于不同的境界中，各各领受自己相应的境界；意根则是一体的领受了五根为祂而受的境界，因为意根同时也是五根的所依根。”尊者舍黎子听了以后，赞叹的说：“善哉！善哉！贤者拘絺罗！”尊者舍黎子赞叹过了，欢喜奉行。又再度请问说：“贤者拘絺罗！意根是依什而安住的呢？“尊者大拘絺罗答说：“意根是依寿而住，是依寿而住的。”尊者舍黎子闻已，叹曰：“善哉！善哉！贤者拘絺罗！”尊者舍黎子叹已，欢喜奉行。】
　　这就是小乘声闻法中所说的六根，前五根所说并无异于大乘法之处，但是对于意根，差异可就极大了！可见大阿罗汉对于意根的理解，还是很有限的。在这一段阿含部的经文中，二位大阿罗汉对六根有过这样的一段问答。如上语译以后，读者若能详细阅读并且思惟而不误解的话，其实已经很容易理解六根了；但是对于意根与意识的分际，阿罗汉们的理解其实是不够深入的。
　　在这段大阿罗汉的对话中，说明了五色根各有所行境界，互不相同；也就是说，眼根只能运行于色尘境界，耳根只能运行于声尘境界……。乃至身根只能运行于触尘境界，所以说“五根异行、异境界”，但是五根所行是色、声、香、味、触等五尘境界，所以五识在五胜义根所在的处所，领纳五尘中各自应该领受的境界；但是五根各自领受五尘中的一尘境界，无法统合领纳全部五尘而作应对，当然得要有另一个心来统合五根对这五尘的领受，否则就会变成五个有情各自领受不同的境界了。若是领受五尘后，必须先对五尘中的某一尘应对以后，再对其余四尘依照先后来领受及应对，岂不就成为精神病患或反应极迟钝的残障者？当然得要有意根来统合五根而全面的领受了。可是舍梨子尊者问“意根依何而住”时，尊者大拘絺罗却说：“意者依寿，依寿住。”意思是说，意根依寿而住。这就值得吾人探讨了！
　　依二乘法来说，寿，是命根成立的三个要素之一；命根又是依什么而有的呢？最正确的答案是：“寿、暖、识三，说为命根。”现在尊者大拘絺罗说：“意根依寿而住。”问题来了！意根若是依寿而住(p235)，则意根应该是只有存在一世的，那么意根在有情入胎、或受生时，是在什么时期生起的呢？若是从来就一直存在的，意根就不可能是依寿安住而有生起时，因为依寿而住的心体，在寿命终了时是会毁坏的；若是舍寿就会毁坏的心，那么意根就不可能是意识的所依根了，又怎能说是意识之根呢？若是受生之后才出生的，所以说是依寿而住的心；那就必须说明：意根是何时出生的？是不是生灭法？能不能作为意识及前五识的所依根？这样子说明以后，二乘佛法才可以算是完整的。
　　假使尊者大拘絺罗，是合说意识与意根为意(这在二乘法中是常常见到的现象)，但是这样一来又有问题产生了！意根与意识若是同一个心，十八界的建立就成为虚妄建立了！因为意既然是根，就不应该同时也是识蕴六识中的一个识；假使意根同时也是识蕴中的意识，十八界就应该改为十七界；而且世间也不应该有睡眠这个法相，或者睡眠这个法相的定义必须要作修改：在睡眠时还是对六尘境界清清楚楚、明明白白的。因为眠熟后仍有意根存在，而意根即是意识，意识存在时必定有别境五心所，所以一定是清楚了了的，所以眠熟后应该仍然清楚明白的知道自己正在睡觉，因此睡眠的定义必须重新界定。不但眠熟时如此，在闷绝位、无想天中、正死位、初住胎位、无想定中、灭尽定中，也都应该清清楚楚、明明白白的，那么这些法相都应该重新定义。但是现见事实并不是如此，所以尊者大拘絺罗说“意根依寿而住”的说法，是值得商榷的；因为寿是出生了五色根以后才有的，寿是依五色根不坏而说有寿。
　　如果他说的意是指意识，则“依寿而住”的说法才可以通，但意识却不应该归类在六根之中，然而这段经文中说的却是归类在六根中而称为意根，显然“意”字不是说意识，所以意根不该是依寿而住的。应该说：因为有了五色根的出生，有了寿命，意根才能主导意识示现在人间现行及运作。由此可知，意根与意识是二法，不是同一法；一定是意根与意识不同，才可以说这二心中的一心是根、另一心是识。假使意根同时也是意识，那么意根就不可能成为意识之所依根了，那又怎能说是意根呢？所以尊者大拘絺罗的说法不是正确的；我们宁可认为是结集经典的人记错了，不愿说是尊者大拘絺罗说法错了，但是已被大迦叶等声闻僧结集成这样了。由此可知，二乘圣人对大乘法的胜妙深义，仍然是不能理解的。
　　在这一段经文中说的六根，其中的五根都是各自运行于自己的一尘境界中，都不涉触到其他四根所运行的四尘境界，所以眼根只能触取色尘(p237)，耳根只能触取声尘……。乃至身根只能触取触觉上的触尘，这就是五根各自行于自己所行境界，所以是异行、异境界。但是意根统合五色根所行的不同境界，这也只是方便说，因为这种说法实际上也是有过失的；意根只能统合六识所行的境界，不是五根；所以意根统合五根所行境界，这只能在五尘所显现的极昧略法尘上面来说，才能讲得通。如果意根也能像意识一般的统摄五尘境界相，就表示祂也能像意识一般的了别五尘境界的细相了！那么大家眠熟之后，意识灭了，意根应该仍可继续了别五尘境界的细相，就应该大家眠熟时都仍然在清楚明白的领受六尘才对，那么人间就没有所谓睡眠可说了。
　　假使意根真的可以如此，那么意识的存在也就没有必要了，大家只要有六根及五识就够了！乃至五识也不必要了，都只要有六根就够了，因为意根就能统摄前五根、前五识所行的境界了，那就只需要保持色身五根就够了，就成为只要意根及五根就够了，前五识及意识也都不必要了；这样子，又何必要有六识识阴的存在？所以，“意根单独就能统摄五色根所行的五尘互异境界”，那是说不通的，必须要有意识、前五识的配合，意根才能依意识的了知而统摄前五根所摄入的五尘境界(这是在内相分与外相分合而为一的情况下来作的方便说)。
　　另外，尊者大拘絺罗说：“意为彼依。”彼字是讲五色根，意思是说：意根是五色根的所依根。这也有问题！因为：意根只是心，五色根又是色法而不是心体，在意根没有大种性自性所以不能摄持五色根的情况下，是不可能成为五色根所依的；只有第八识心体具有大种性自性，是出生五色根的心，祂才有可能是五色根的所依心。所以这也是尊者大拘絺罗说错法(应该是结集的人听错了)的地方。在二乘法的四阿含诸经中，有没有二乘圣人其他同样开示的记录，就让读者自己去寻觅吧！因为这不是本书所要开示的重点。这里要说的是：【意根是心，不是色根，祂也没有大种性自性，所以不能接触到五色根，何况执持五色根？当然不可能是五色根的所依】。但是【祂却成为六识心王的所依根】，从眼识到意识，都必须有意根作为所依根，才可能出生、现行、运作，所以说意根为前六识的共同所依根；但是前五识在没有意识藉意根的缘出生之前，前五识也是不可能出生的，所以【意识心同时也是前五识的所依根】。但这都是从六识心王来说的，如果是【五色根，就只能以本识如来藏为所依根，不以意根为所依根】。不论是从正确而了义的教典、或从法界实相亲证的正理来说，都必定如此。(p239)
　　【1.五色根都各有扶尘根与胜义根(净色根)】，【2.五色根的扶尘根(眼球、耳朵、鼻子、舌头、身体)的所行境界是外相分五尘，属于外五入所摄】；【3.五色根的净色根(掌管视觉乃至触觉的各部分头脑)所行境界是内相分五尘，属于内五入所摄】；【3.意根则只能在净色根所显示内五入的五尘中所显示的极昧略法尘上触知及运作】；【在不与意识觉知心配合运作的情况下，凡是五尘及法尘的细相，意根都是无法领受而运作的，所以“意根统摄五色根所行境界”，是说不通的】。因为五色根的外五入及内五入(其实都是兼有法入)的极大部分，意根都是无法运行于其中的，又怎能统摄呢？阿罗汉有解脱道的一切智而没有佛菩提道的一切种智的分证，所以对这些意涵是无法深入了知的。
　　眼等五根中之扶尘根，都属于外入处，是粗色根：眼如葡萄、耳如荷叶、鼻如悬胆、舌如偃月、身如肉桶，都可以看得见；但五根之胜义根都是内入处，虽然也都是有色根，却不可见、有对；可是意根属于内入处，所以意根是心，非色，不可见、无对：【……佛告彼比丘：“眼是内入处，四大所造净色，不可见、有对。”耳、鼻、舌、身内入处亦如是说。复白佛言：“世尊！如世尊说：‘意是内入处。’不广分别。云何意是内入处？”佛告比丘：“意内入处者，若心、意、识，非色，不可见、无对，是名意内入处。”】(《杂阿含经》卷13第322经
　　语译如下：【……佛告诉那位比丘：“眼根是内入处，是藉地水大风四大所制造出来的清净色，不会被外面的尘土所染污，也不可以肉眼看得见，但是可以面对它而感觉到它的存在。”佛对耳、鼻、舌、身内入处也是这样子说明。比丘又向佛禀白说：“世尊！譬如世尊所说：‘意是内入处。’不为我们广作分别说明。‘意是内入处’的意思是什么？”佛告诉比丘：“‘意是内入处’的意思是说，意根就像过去心、未来意、现在识的三世意识心一样，都不属于有色根，无法以肉眼看得见；祂也不能像意识一样能让凡夫们感觉到，所以不可面对；凡夫们都无法了知意根的存在，所以无法面对意根，这就是说意内入处。”】
　　换句话说，佛对二乘人方便说法时，开示说意根是心、是无色根，不是有色根，不是根性迟钝的人所能了知的，所以说非色、不可对。在二乘法中，因为二乘人的智慧不像菩萨的深利，所以常常将意根与意识合说，所以常有方便说法的情况。但在这里，既然说的是六根而不是六识，经文中的“意”当然就是说意根。【1.意根既然是无色根，是心体，当然就无法触到外色法五尘，所以，在外五尘上显示出来的外法尘，意根当然也是无法触到的】；(p241)当然【2.要经由外六入而由具有大种性自性的如来藏来变现内相分的内六尘而成为胜义根中的内六入，这种由本识心所变现的内相分六尘，似色而非色，是自己的第八识心所变，所以意根才能触到，才能在内六入的法尘上作极昧略的了别，这就是“意内入处”】。【3.意的外入处，则只是意根藉如来藏对山河大地及四大、五色根等法的直接摄受而生起的遍计执性，不属于阿罗汉所断除的我执内容】。这牵涉到一切种智的意涵，说来话长，也不是本书要宣示的法义，是一切种智中极甚深而不易被证悟菩萨所知的密意，属于诸地菩萨无生法忍证境内容，此处略而不说。
　　【如是六根种种境界，各各自求所乐境界，不乐余境界：眼根常求可爱之色，不可意色则生其厌；耳根常求可意之声，不可意声则生其厌；鼻根常求可意之香，不可意香则生其厌；舌根常求可意之味，不可意味则生其厌；身根常求可意之触，不可意触则生其厌；意根常求可意之法，不可意法则生其厌。此六种根，种种行处、种种境界，各各不求异根境界。】(《杂阿含经》卷43第1171经)在这里，根的体性是依与识同在时的自性而说的，根的自身既不是识心，当然不可能会有贪厌的心行，所以这里是将六根与六识的自性合在一起而说，使初学解脱道的行人容易理解：【1.眼根只乐行于色尘境界，不乐行于耳根所行的声尘境界；并且是只乐于可意的色尘境界，厌恶不可意的色尘境界。耳根只乐行于声尘境界，不乐行于眼根所行的色尘境界；并且是只乐于可意的声尘境界，厌恶不可意的声尘境界。鼻、舌、身、意根也是一样的自性，依理推之可知，这就是六根的自性】。但是【2.意根却透过五根、五识而攀缘执著六尘中的一切法(在大乘的无生法忍智中，可以现观到意根的所缘其实不止如此)，所以导致众生不断的轮回生死，乃至沦堕三恶道中受苦无量。】
　　【“云何比丘诸根寂静？于是比丘若眼见色，不起想、著，无有识、念，于眼根而得清净；因彼求于解脱，恒护眼根。若耳闻声、鼻嗅香、舌知味、身知细滑、意知法，不起想、著，无有识、念，于意根而得清净；因彼求于解脱，恒护意根。如是比丘诸根寂静。”】(《增壹阿含经》卷12)这意思是说：【比丘诸根寂静的境界，是在眼见色尘时，不生起了知(想即是了知)及执著；对所见色尘，不论是如何的可爱，也都不想了知及忆念，只是保持在接触的阶段，不作进一步的了知、分别、执著、忆念；这样子恒时保护眼根而无所攀缘，在断我见之后应当如是修行解脱道，这才是眼根寂静的比丘。眼根如是，耳、鼻、舌、身、意根也都如是，应当善护诸根，(p243)不对声、香、味、触乃至法尘作进一步的了知、分别、执著、忆念，只是保持在接触的阶段中；这样子时时刻刻都保持著、觉照著，只是触知而不想进一步的了知，也不忆念，才是诸根寂静的比丘。这是在求取解脱、断除我执，所以不对色蕴中的内六入、六尘有所执著，这也就是“守意如城、防六如龟”的意思，不让六根藉内六入向外攀缘外六入的六尘我所，由这里也可以了知六根的自性。
　　【“云何比丘成就六？王当知之。若比丘见色已，不起色想；缘此，护眼根，除去恶不善念而护眼根。若耳、鼻、口、身、意，不起意识而护意根。”】(《增壹阿含经》卷51【尔时世尊以偈答曰：眼耳鼻舌身，意根为第六；此处池流回，此无安立处；名色不起转，此处得尽灭。】(《别译杂阿含经》卷15)这二段经文的意思是同样的道理：守意如城，不让六入影响到意根而攀缘外法我所；防六如龟，防止六根攀缘于六入而执著内六入；因为佛在四阿含中说六根时，多数时候是说内六根，也就是意根及五根的胜义根。这就是解脱道行人在断我见以后，进修而求断我执时，乃至断尽我执而成为阿罗汉以后，都是这样子安住其心的；这样也可以使慧解脱阿罗汉容易进修成为俱解脱阿罗汉。如果不能了解内六入，不能面对内六入的执著而加以灭除，专对外六入的执著加以灭除，只是在灭除外我所的执著，不是在灭除我执上用功；因为外六入是外我所，内六入则是五阴自我所摄的内法，属于我执。所以灭除内六入才是真正的解脱道，灭除外六入只是外我所的灭除，尚未真正进入解脱道中修行。但灭除内六入的行门，只是解脱道的行门，与菩萨所修佛菩提道的“应无所住而生其心”是大不相同的；菩萨是无所住而时时生其心的，是六根、六识都无所住而如来藏时时生其心的，这才能使菩萨智慧不断增上而广利众生，终于成佛。
　　又：佛护、月称、安惠、般若趜多、阿底峡、宗喀巴、达赖、印顺、昭慧……等应成派中观师，常将意根说为意识之种子，意谓眼根即是眼识种子，耳根即是耳识种子、……乃至意根是意识种子，因为他们都无法证得第七识意根，也无法证得第八识如来藏，所以干脆否定七、八识，只承认有六识，宣扬六识论。然而，在清醒位、正常位中，我们的十八界法是同时同处现行运作的，是眼根与眼识、意根与意识同时配合运作的，根与识都是现行法，都不是种子；而且，眼根的种子是眼根的种子，眼识则另有眼识的种子，二类种子是并存的；意根与意识也都各有种子，是根、识的现行，以及根、识的种子都共同存在的，所以是眼根与眼识共同现行运作而同时存在(p245)，意识与意根共同现行而同时存在的。如果依照清辨、月称、安慧……等人的说法：眼根就是眼识的种子，那眼识现行运作时，应该眼根的扶尘根眼球、胜义根头脑，当场就会消失不见了；眼根、眼识如此，耳根耳识、鼻根鼻识、舌根舌识、身根身识、意根意识也都应该如此。然而我们证悟大乘菩提之后，阿罗汉悟得二乘菩提之后，眼根与眼识明明仍然同时存在、共同现行运作的；耳根耳识、……乃至意根与意识，也都是种子同时存在，现行根与现行识也同时存在、同时运作的，并不是根与识的种子灭了才有根与识的现行，也没有根灭了才有识现行的现象。所以根是识种子的说法，是正量部师安慧……等人的邪说；所以，意根是意识种子的说法，只是达赖、印顺、昭慧等人的邪说，与教证及理证都抵触。
　　所以，部派佛教时期的多数部派佛法思想，有很多法义是错误的，大多是误会佛法以后说出来的法义，不可以取来认作当时的正法而说正法的法义有所演变，因为他们所说的法义都是错误，而当时也仍然有正确的法义存在及弘扬著，却不被印顺等人取材作考证的依据；就如今时诸方大师错会、错弘正法时，仍然有正觉同修会的正法妙义继续在弘扬；假使千年后的佛学学术研究者，单取今时错悟大师的法义来作为现代佛法的代表法义，故意忽略正觉同修会的正确法义，或虽未忽略而误解了本会的如来藏法义，就会说现在的佛教法义有了演变，就会如同印顺……等佛学、佛教学术研究者一样，专以错悟者留下的文献作为文献学考证的资料，就会这样子说：“二十世纪末及二十一世纪初的佛教禅宗法义有所演变：是以离念灵知心作为证真如的。”就会与现代的印顺一样成为落入错误的文献学迷思中的无智者，与真正的文献资料有异。
　　所以，部派佛教的法义弘演，虽然有很多种，但是其中有正、有讹，不可一概而论；应该对于全部的文献一体同取，并且对正讹之间的差别，有能力取舍以后，才能作佛教、佛学的考证与研究，才不会以错误的资料、错悟者所写的论著，来作研究判断的依据，成为文献学中的迷途者。做佛学研究、作佛法流变的研究，最怕的就是由未悟、错悟的凡夫来做研究，他们对于古文献的取舍，往往“别具只眼”而对他们所不能亲证的如来藏妙法另眼相看，以有色的眼光来对正确的菩萨论作出曲解及特别的看待而排斥之；这种心态正是古今应成派中观师们都无法避免的过失，除非他们后来离开应成派中观的六识论邪见，改为保持中立而以绝对客观的态度来作研究。
　　所以，清辨、月称、安慧……等人说五限就是五识的种子(p247)，种子现行时就不称为根而改名为识；又说意根就是意识的种子，意根(意识种子)现行后就有了分别六尘的作用，意根就改称为意识。他们这样子主张以后，就成为六根只是六识的种子，六根自己没有种子，六根只是别人(六识)的种子，希望避开十八界欠缺一界的过失。但这却是完全违背四阿含诸经中所说十八界并行的圣教，也违背四阿含所说十八界灭尽而成为无余涅槃的圣教。假使月称、安慧、印顺……等应成派中观师的说法正确，四阿含诸经中佛就应该说“灭除十二处而入无余涅槃”了，就不该是灭除十八界而入涅槃了。
　　而且，六根也都各有自己的种子：意根的种子是心法而不是色法，意根又是恒而常住的；除非断尽我执而入无余涅槃中，否则意根是永远存在的，自无始劫以来祂就一直都是如此的；这意思是说，意根是恒时现行而不曾是种子；在意识现行时，必须有意根作为俱有依，由意根配合意识而同时运作，意识才能运作；若没有意根共同配合运作著，意识自身是无法运作的。所以，意根与意识是同时同处共同和合运作的，不是意根灭了变成意识心，只有意识而没有意根共同运作；所以意根与意识是同时存在的，二个识都是现行识而同时存在，不是意根(种子)现行变成意识而使意根断灭了；意根如果真的如月称、安慧、宗喀巴、印顺……等人所说的，那正是意根灭了才出现意识，就成为：在意识出现时，意根就不存在了。因为意识现行时就没有意识的种子了，那就是意根灭了。
　　假使月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人这种说法可以讲得通，那么一切人都不必须修行就已经是实证无余涅槃了，就已经是大阿罗汉了！因为，意根的灭除，是只有在无余涅槃位中才能实现的。现在月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人的论著，不承认意根与意识并行，所以主张只有六识，都不承认意根与意识各有自己的种子，而坚决的主张：意根只是意识的种子，意识现行时意根就灭了，所以只有六识。这样一来，当意识现行时，意根就是断灭了；但这个境界是超过灭尽定的，而这个境界是所有慧解脱、俱解脱阿罗汉舍寿前都作不到的境界，可是凡夫竟然在意识现行的时候就能灭除意根而成为无余涅槃，不必断我见、也不必断我执、也不必舍寿，就已经是灭尽意根的无余涅槃的境界了。这显然与圣教不符，也与解脱道的理证不符，可见他们说意根只是意识的种子，这样的说法是荒唐说。
　　而且，意根若灭时，意识也不可能还存在；因为意识的现行(p249)，必须有意根作为俱有依；若无意根恒时现行而配合著运作，意识就无法现行，如何能与意根共同运作？但是月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人主张意根是意识的种子，意识现行时意根就灭了；所以他们的想法是：意根也就是意识的种子，意根与意识不是并行运作的，不是同时存在的，所以总共只有六个识。但是意根的灭除，只有在无余涅槃位中才有可能，在意识现行时是不可能灭除的，所以他们的主张是虚妄想。除此以外，意根是恒时现行的，祂是遍一切时、遍三界九地中都恒时现行的，乃至闷绝位、正死位、初入胎位、无想定、灭尽定中，也都是现行不断的；这不但是法界中的事实、真理，也是佛陀的圣教所说。如果意识灭时成为意根(意识种子)，意根(意识种子)流注出来时变成意识而灭除了，那就成为无余涅槃境界了，因为意根已经灭除了，然而只有无余涅槃境界中才能灭除意根的；可是无余涅槃境界中，是没有意识存在的。但是月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人所说的意根灭除时，却竟然还有意识的存在运作，这是很荒诞的说法，是不懂初转法轮二乘解脱、也不懂二转法轮的大乘般若、更不懂三转法轮的方广唯识的说法，只能说是臆想猜测之说。
　　意根既与前五根并列而称为第六根，而前五识现行时，前五根也是同时现行存在著，并未灭失了五根才使五识现行的；由此可知五色根决非前五识之种子，当知意根与意识也是同时现行的，才能成为意识运作时的所依根，当知意根决非意识之种子。月称、安慧、宗喀巴、印顺等人主张意根即是意识种子，有多种过失故：一者根与识不同类；二者，正当六识现行时，根与识必须同时存在；三者根与识是并行运作的，四者根与识都各有自己的种子，五者根是识之所依，若识无所依根，则不能现行，何况能运作？分说如下：
　　一者，根与识不同类：若月称、安惠、宗喀巴、印顺坚持说六根是六识的种子——意根即是意识的种子——那就是主张说“五色根只是五识的种子”；然而五色根是色法，五识却是心法；色法不能转变成心法，心法也不能变成色法。可是月称、安惠、宗喀巴、印顺的主张，却成为心法五识灭谢时，可以变成色法的五色根，也就是五识心灭谢时，可以成为五色根，五色根灭谢时才可以成为五识心。但是心法的五识不可能变成色法的五色根，这是众所周知的事实，月称、安惠、宗喀巴、印顺号称是懂得般若、懂得唯识种智的人，所以敢造《入中论、大乘广五蕴论、入中论善显密意疏、成佛之道、如来藏之研究》等书，但是他们造论之前，对这个道理为何却不能先想一想？(p251)
　　二者，根与识同时存在：众所周知，种子流注出来而成为识时，种子(根)一定是已经灭除了，不存在了。所以依照月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法，当五根种子流注出来成为五识心时，五识种子(五色根)应该已经灭而不存了；可是我们现观所有人的五识出现时，五色根都还一直存在著，不曾有一个人在五识出现时导致五色根的灭除而死亡或变成空无色身。所以月称、安惠、宗喀巴、印顺的“根是识种”的说法，是荒唐怪诞的妄想，不是如理作意的想法。但他们却敢大胆的造论，坚称根是识种，以这种邪说来和真悟的菩萨们诤论。
　　三者，根与识并行运作：众所周知，五色根是色法，所有人活著时，不论五识现行或不现行，色法的五色根都是一直存在的，即使眠熟而导致五识断灭不现行时，五色根仍然存在；而在清醒位中五识现行时，五色根也是仍然存在的。最重要的是：五识现行时必须有五色根共同并行运作，否则五识就无法运作。所以正常人在一生中，五色根是不曾灭失过的。然而，根据月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法，应该是五识现行时，五色根就应该灭除而不存在了；如此一来，五色根的行来去止，在五识现行时应该是不存在的，那又如何能运作呢？依据月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法，现行根与现行识是不可能同时存在的；那么五识现行时，五色根已经不在了，又有何人能在人间行来去止呢？月称、安惠、宗喀巴、印顺等人又如何能造论写书呢？
　　四者，根与识都各有自己的种子：五色根都有各自的种子，五识也有各自的种子，所以五色根不因为五识自性不变而影响到五色根的时移势易而老化。五识始从出生乃至衰老，识性是不会变易衰老的，所以五识的能见、能闻乃至能觉的识性，从生至老都不变易；但五色根会随著时日的逐渐过去，而有成长、壮盛、衰老、死亡、灭坏的现象与事实，这与五识的自性从生至死都不变异的事实回然不同。若五识种子就是五色根，那么五识应该会随著五色根的老化而失去原有的功能；这样一来，无论老人配戴多少度数的眼镜、多好的眼镜，也是无法调整老花眼的，必将无法藉著老花眼镜而使他的老花眼仍然能看细物，因为识的种子已经老化了的缘故，不是眼的扶尘根老化的缘故。同理，意识与意根也都各有自己的种子，意根与意识的种子不能互相变易或转借来使用，因此不可说意根是意识的种子；否则意识的世间智慧日渐成长以后，很有智慧了，意根应该也变得很有智慧，不该仍如以前在眠熟位中没有种种了别的智慧。
　　五者，根是识之所依：如佛所说，也如同现量上的观察证实(p253)，五识都有各自的所依根——五识都各有自己所依的色法扶尘根与胜义根；若这五根不存在时，或这五色根虽然存在但是已经毁坏时，五识都是无法生起的，何况能有五识现行而运作？这是一切人都可以现前实验而自我证实的，也是现代的医学常识，所以不该说根是识的种子。如果月称、安惠、宗喀巴、印顺说意根是意识种子的说法正确，那么五识应该是没有五色根作为俱有依的，那就应该请问弘扬月称、安惠邪说的印顺、昭慧等人：当您的五识现行时，您的五色根灭了吗？您的五识是否必须有五色根作俱有依才能运作？如果您仍坚持自己的说法正确，请您在五色根不存在而有五识现行的状态下，来写书、来为学人说法吧！但是您一定作不到！可见月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法是多么荒诞。
　　自称“有智慧”的昭慧……等人，对此应该有所觉醒了吧！因为，您的眼识在运作时，如果没有色法眼根的配合，您是不可能看得见任何事物的，连走路都会跌跌撞撞的，也看不见讲稿大纲的，又如何能讲法呢？说一句白话：您的五识全部现行时，连色身都不存在了，还能在人间为大众说法、写书吗？再说一句更白的话：当您的五识全部现行时，连五色根都不存在而灭失了，五识也就跟著不能现行而灭失了，那您还能有五识继续存在吗？因为您的五识是不可能变成五色根的，而五色根灭了以后，五识又如何能再度现行呢？所以说昭慧等人信受月称、安惠、宗喀巴、印顺根即是识种的说法时，过失是很多的，辗转而出生的过失是很难说得尽的。由以上的大略辨正，大家就对六根的自性有了更多的了解，解脱道的智慧应该已经更为增上了。
　　月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人都不相信有意根的存在，但我们可以由十八界法，证实有第七识意根。意根这个法，在四阿含诸经中多说为“意”，有时亦有说“意根”二字者；这在《增一阿含经》卷七（火灭品）第十六，曾说及六次；卷十二（三宝品）第二十一，曾说及二次；卷三十（六重品）第三十七之二，曾说过一次；卷三十三（等法品）第二十九，曾说过二次；卷三十四（七品）第四十之一 ，曾说过一次；卷四十六（放牛品）第四十九第四分别诵，说过二次；卷四十七（放牛品）第四十九（今分品）说过一次，卷五十一 （大爱道般涅槃分品）第五十二，说过三次。在《中阿含经》卷二第十经的（七法品漏尽经）第十说过二次，卷十九第八十经（长寿王品迦絺那经）第九说过二次，卷三十五第一四四经（梵志品、算数目犍连经）第三说过四次，卷三十六第146经（梵志品、象迹喻经）第五说过二次(p255)，卷三十八第l53经（梵志品、须闲提经）第二说过一次，卷四十八第182经（双品马邑经）第一说过二次，卷四十九第187经（双品说智经）第一说过二次。《杂阿含经》卷十一第275、279经说过四次，卷三十一第879经说过一次，卷三十五第975经说过一次，卷四十三第117l经说过一次，卷四十七第1249经说过一次。《别译杂阿含经》卷十五第328经说过一次，《长阿含、十报法经》卷上说过一次，所以说，与意识并行的意根是圣教中多处说过的。
　　今再举佛语圣教言之：【“复次比丘！若眼见色，不起想著，亦不兴念；具足眼根，无所缺漏而护眼根。耳声、鼻香、舌味、身触、意法亦复如是，亦不起想(想即是了知)，具足意根而无乱想，具足拥护意根。是谓比丘成就此第二法，弊魔波旬不得其便，如彼城郭、门户牢固。”】(《增壹阿含经》卷33)既然此段经文中佛说的是守护意根，而这个意根的意思很明显的是包含意识与意根二法的；因为意根本身不见色、不闻声、……乃至不能辨别诸法，如何能在六尘中守护而不缘六尘？但是佛说的却是在六尘中守护六根的，所以此段经文中佛的意思显然是同时函盖意根与意识的，这也可以证明根与识是同时现行运作的。既有六根与六识同时现行运作，六根中之意根又不是有色根，这个意识心之根既是心法而不是色法，则知识蕴之识必定有六识，而六识又必定得要依止心法的意根才能运作，不是在意根消灭时能有六识现行运作的。即如此节所举《中阿含经》卷五十八大阿罗汉所说，意根之体性回异前六识，所以也不可能是意识之种子，由此可知，月称、安惠、宗喀巴、印顺等人所说“根即是识种”，用以否定意根存在的说法，是荒诞的、无智慧的说法。
　　最后再针对意根，作更详细的说明，这得要先对六根的自性加以探讨。六根的自性各各如何呢？由于六根有心根与色根二种，所以要分为心与色二法来分说。先说属于色根的五根：眼根，耳、鼻、舌、身根。眼根有扶尘根与净色根二种，眼根的扶尘根就是眼窝中的眼球等，以及传导视觉讯号到头脑中的视觉神经；净色根就是头脑中掌管视觉的部分，又称为眼根中的胜义根。眼根如此，耳根也是如此：鼻、舌、身根也都如此，各有二种有色根：扶尘根与胜义根。譬如身根，它的扶尘根遍布全身，包含身体中全部的传导神经，可以传导身体各部分的触觉(这个触觉不是指根与识能够接触六尘的触心所，而是身体对于冷热粗细痛痒涩滑……等感觉的触觉)，这些都是身根的扶尘根，都是可见、有对的色法；净色根(胜义根)则是不可见、有对的色法(p257)，因为胜义根在头脑中，不可能看得见，但是有智慧的人却可以知道它确实是存在的，所以是不可见、有对(现在外科医学发达的情况下，已经可以手术开脑而变成可见也是可对的了)。身根的净色根就是指头脑中掌管冷热痛痒……等触觉的部分，它不会如同身根的扶尘根会被外面的灰尘等物直接染污，故名净色根。
　　五种有色根说过了，剩下的就是无色根的意根了。意根为何会被称为意根呢？这就牵涉到意根的自性及六识依根立名的问题了！五识的立名，是因为随五色根而立的缘故，所以眼识就依眼根的能见外色尘功能而立名为眼识，意谓眼根有见外色的功能、眼识有分别色相的功能……乃至身识依身根的能触冷热……等功能而立名为身识。五色根都有各自的功能，但因为不是心，所以不能被称为识，只能称为根；意根则是心法，有普遍计度执著而想要了知的功能，所以称为意，也被称为第七识，识即是了别的意思；但因意根的了别性很差，所以必须唤起意识种子，使意识现行而被意根所用，因此意识是在意根的掌控下而出现或暂断，来作种种了知与分别的，由此缘故，意识就依意为根而立名为意识；所以六根中的五色根都不能称为意，也不能称为识，因为它们自己并不能识别一切五尘，必须有五识来识别五尘；意根也一样，虽然是心而能处处作主，但却必须同时有意识存在时，祂才能有分别六尘的作用，都是由意识分别之后再由意根来了知及决定的，只有这个心才可以被称为意。能了知种种法，能了知自己而生起我见我执的心则是意识；但是意识只能分别而不能作决断，因为意识没有思量性(作主性)的缘故；但因为意识透过错误认知及思惟，也能主导意根改变心行，所以祂也有属于自己的分别所起的我执。意根既是心，又是意识所依根的缘故，又是能引生意识的心，并且是意识生起后运作时必须依止才能运作的心，所以称为意根。这就是随根立识的意思，只是为了容易区分及讲解，所以依意根而建立意识之名。
　　意根既然是心，当然体性绝对不会同于五色根，所以祂一定有执著性、思量性，那就得探讨祂的自性了！在二乘法的四阿含诸经中，很少单独说到意根的内容，常常把意根与意识合并在一起说；只有在说明意识的缘起性空时，才会把意识与意根分开说：“意、法为缘生意识。一切粗细意识皆意、法为缘生。”又如“诸所有意识，彼一切皆意、法为缘生”(《杂阿含经》卷九第238经)都是意与意识分为二法而不是同一法的。这就是说，只要把意根与意识的自我执著灭除了，死后就可以不再出生意识，也不必再保留意根的存在，就可以解脱生死；(p259)解脱生死的二乘道，既然不必亲证第八识，也不是要证知第八识心的中道自性，也不必二乘圣人修学八识心王的一切种智，所以就不详细的说明第八识如来藏，只要让他们了解到意识与意根的自我执著与虚妄，能够断除我执也就够了，所以意根当然就不必细说了。
　　但是有实相智慧的人，从佛在四阿含“意、法为缘生意识。一切粗细意识，所有意识皆意、法为缘生”的开示中，当然可以了解到意是根，也能了解意与意识是二个不同的心；又从阿含依根而立识名的意思中，也可以理解到意与意识一定是二个不同的心体；所以在二乘法中，绝不可能是只说六识心而不说七识心的。只有智慧不够的人，才会说四阿含诸经中只说到六识心。意识既然以意为缘而出生，当然意一定是意识的根，如同眼睛是眼识的根一样，所以四阿含中所说的意就是意根，故说意根与意识是同时同处的，六识论当然不对。
　　意根既是意识所依根，意识夜夜断灭之后，朝朝又依意根而生起，可见意根从来不曾暂断；如果意根是会暂断的法，至少在一生之中一定有时会断灭，不可能是一生中都不曾断灭的法。假使意根会断灭，或者没有意根存在而主张人类所有的识只有六个识，当眠熟后意识断灭了(佛说意识于闷绝、眠熟等五位中必定断灭)，那么眠熟后的第二天，意识种了不可能自己主动流注出来，还有谁能唤醒了意识种子？意识既已断灭了，断灭即成无心，无心时即是空无，若没有别的心来促使意识种子流注而重新出生意识，一切人都将眠熟就永远成为意识断灭的死人了！所以一定要有一个常存不灭的心——意根——来唤起意识的种子重新流注出来，意识心才会重新现行；既然意根常存不断，而意识又依意根为缘而生起及运作，离意根就无法生起，生起后也不能离意根而独自运作，当然意根是恒而不曾断灭过的心，即使是在闷绝位、正死位、无想定、灭尽定中，也都不曾刹那间断过，所以唯识学中说祂的自性是“恒、审、思量”。
　　参禅人落在离念灵知心中，往往会把意根初唤醒意识时的似知似不知的意识心，当作是常住心，所以就坚持说：“离念灵知心晚上睡著时并未断灭，只是睡著了。”大陆的上平居士就是现成的例子。但是他们都不知道：睡著了就是意识断灭了。不论是医学上或佛法中，眠熟的定义都是：意识昧略之后中断了，不现行了。意识如果还在的话，就一定会有六尘中的觉知，那就不叫作睡著了。由此可知他们连意根在何处、在作什么？意识与意根的分际如何？都还是不知道的。对于意根在眠熟位中的运作，当然就更不知道了(p261)。他们连意识与意根的差别都不知道，正是圣玄奘菩萨颂中所说的“愚者难分识与根”。
　　如前所说，意根只能在法尘上作极简单的了别：法尘有无大变动？所以意根在眠熟时无法了知六尘中的种种事，假使意根作意要了知六尘的种种相，祂就必须唤醒意识及前五识来了知，那就是醒过来了，离开眠熟位了。意根的自性又是有覆无记性，这个体性都是因为祂的另一种自性而导致的：意根遍缘一切法，所缘极广而极为分散，所以就无法针对单一事物作很详细的了别。譬如意识能对某一事物详细了别，但意识若遍缘六尘时，祂的了别性就变很差了；而意根的所缘远多于意识极多倍，又是时时处处都在作审虑及思量的心，当然了别性一定极差；所以祂必须藉意识觉知心的共同运作，才能详细了知六尘而作出抉择；而且意根也没有反观自己能力，理证的事实上如此，经中也说祂“如刀不自割(注一)”，是说祂没有反观自己的能力，所以意根无法了知睡眠时的详细环境，所以眠熟的人对于外在环境是无所知的，也不知道自己正处于眠熟位中，因为意根从来不会反观自己的存在。这就是意根的另一个特性：祂在六尘中运作时，是没有证自证分的(注二)，所以祂不会反观自己正在睡眠中，也不会了知自己正在什么境界中安住；只有在意识同时存在时才能藉意识而了知这些情况，但那是因为祂把意识据为己有而产生了这种现象，不是祂自己能了知的。这就是意根。(注一：藏密常将此句用来解释意识心的体性，严重的误会唯识学法理。注二：在诸地菩萨无生法忍智中，却说八识心王都各有四分；但意根的证自证分，不是相对于六尘而运作，不同于意识面对六尘时能出生证自证分。但这是证悟而有深慧之后，在地上菩萨的教导下才能少分了知的深法，不是一般初悟的人所能了知与现观的。)
　　意根在眠熟位及闷绝位、正死位所了知的法尘，那时祂只能了知五尘上所显现的法尘有没有大变动，对于法尘的细相及五尘都是无能力了知的；所以祂在眠熟及闷绝……等位中的了知性，都不同于意识现前时凭仗意识所了知的那么清楚明白；所以意根遍缘一切诸法，是与三贤位菩萨所知的但缘法尘不同的。从无生法忍来说，祂不但能藉阿赖耶识缘于外法尘及诸外事，也能藉著意识心的现行配合而了知内六尘。这个道理很难知晓，能确实了知这个事实的人通常都是已证悟如来藏而修得种智的无生法忍菩萨，三贤位菩萨则必须有地上菩萨亲自指导或文字指导，才有可能深入了知。因为意根确实太深奥了，所以佛把意根的法入，为不懂意根与阿赖耶识的二乘人，方便合并归纳在外六入处的意处中，原因就在这里。(p263)
　　但是心比较细而努力在作观行的禅宗学人，往往会把眠熟位中的意根和初起时的意识混为一心，把初起时的意识与常在的意根合为一心，认作是离念灵知心正在睡眠，所以就坚持离念灵知意识心是常住的。他们其实只是把意根能唤醒意识的功能，以及刚生起时的意识见闻觉知性合为一心，而主张他们所“悟”的离念灵知心就是常住的金刚心。连参禅人都会如此的误解了，何况是一般人呢？所以意根真是很难理解与观行，而意识的变相又有极多的不同，大师们也都不曾了知而对学人全面误导了，所以行者想要断除我见与我执，就变得很困难了！这就是末法时代的今天，到处都看不到断我见的须陀洹人的原因。这都要靠亲近善知识、信受善知识、远离假名善知识，以及自己有智慧加以判别及观察，并且正确的熏习以后，才能实际上了知意根的种种功能。在这里，因为不是宣讲大乘法的种智，而且也必须为意根遍缘一切法的秘密深广境界保密，以免密意外泄而导致佛法被外道所坏，也就只能说到这里了。但是读者详细阅读及思惟以后，对于六根的体性，应当已经有深入的理解了，接著就容易了解六尘与六入而能进一步确实的断除我见了。(p264)【第三章第一节完】

　　第三章 阴界入
　　第二节 六尘与六入
　　在这一节中，不以界为重点来说，而是偏重在解脱道的观行上面来说，所以对界的意义，不加以深入的说明，而是偏重在六尘、六入及六入处的说明上面，希望能帮助您亲证最基本的解脱果：初果。界的意涵，将会在后面的第十章第一节中再作细说。
　　六尘者：谓色、声、香、味、触、法，六识能见的自性则名为见分，故将相对于六识能见的自性而说此被见的六尘名为相分，是六识心体所识知之法相故，这是见分与相分界定的最粗浅层次。六尘相分有内、外之分。外相分六尘者：谓眼根所触外色尘、耳根所触外声尘、……乃至身根所触软硬、粗涩细滑等外触尘、意根藉本识所触外五尘上显现之有变动或无变动的法尘。外相分的五尘相，是由如来藏藉五色根所接触的，这五尘的大变动，即是如来藏与意根所接触的外法尘，合为外六尘。
　　内相分六尘者：谓第八识如来藏将所接触的外六尘，变现于脑中之色、声、香、味、触等五尘相分，以及内相分五尘上所显现之微细法尘(p265)。眼识能见、耳识能闻、鼻识能嗅、舌识能尝、身识能觉、意识能知，识阴六识各自拥有这些自性，故能了知内相分六尘；识阴等六识相对于被识知之六尘，称为见分，是能见六尘之心体故，所见之六尘就被称为相分；这是依最粗浅层次所说的见分，不是依地上菩萨无生法忍层次而作的界定。从有情觉知心的认知上来说，内六尘与外六尘是一模一样的，全无差别，唯除残障者；如是，六根取外六尘，自心如来藏就转变外六尘相为脑中显现的内六尘相；六识摄取内六尘而加以了知，即是藉内六尘摄取外六尘；有情不能识知此一事实，误以为自己确实接触到了外六尘，所以把外六尘执著为自己所接触到的相分，故误认外六尘实有。
　　其实一切有情的六识心、觉知心，从来都不曾接触到外六尘；因为不知这个事实，所以把外六尘执著为自己亲身接触的法，就认为外六尘实有。若能确认自己从来都不曾接触到外六尘，所接触到的一向都是自心如来藏变现的内相分六尘，就能确信三界唯心、万法唯识的佛法妙义了。但这不是二乘圣人所能知道的，只有菩萨随佛修学而证以后，才可能确认的；所以二乘圣人执著外法实有，菩萨则认为众生所认知的外法，其实都只是自心如来藏变现出来的，所以就从外法不曾被自己所触知的事实，而说外法非实有。
　　六根与六尘都是有处所的，所以这十二法就合称为十二处；唯识增上慧学所说的遍一切处，就是指这十二处：遍于六根与六尘处。知道了六根与六尘等十二处，才能了知六入，六入就是色尘等六尘从外而入识阴等内心，所以称为六入。六入要依十二处才能出生，若无十二处即无六入；换句话说，六入现象的出现必定要有处所，若无处所即无六入；也必须要由一对法相触，才能产生一种入。譬如眼根与色尘为一对，这二法相触的地方就合为一个处所；眼根与色尘相触的处所，也就是色尘入的处所，在色入之处所才会有眼识的生起，所以佛说“眼、色为缘生眼识”，乃至“意、法为缘生意识”。
　　六入有外六入与内六入。外六入是指五色根的扶尘根与意根接触外六尘的现象，内六入是指五色根的胜义根(头脑)接触到内六尘的现象。六入有此二种，所以佛在阿含中说有外六人、有内六人。具足了外六入与内六入，所以有清醒位中的六识生起而与意根共同运作，以及闷绝位的意根继续在运作。假使只有内六入，那就纯粹是内相分而无外相分的六入，这时将会只有意识觉知心存在而无前五识存在，那一定是梦境中及二禅以上禅定境界的等至位中，只有独头意识，不是五俱意识。(P267)
　　清醒位的六入是指六尘入于觉知心中，或者说六尘入于识阴六识心中，谓有六尘等六种不同的法进入五色根及意根中，因此产生胜义根(头脑)中的内相分六尘，被识阴六识所了知、领受，故名六入。六入由十二处而有，若无十二处，就不可能会有六入；譬如眼的扶尘根或胜义根坏了其一，或是二者俱坏，就不可能有色入，就不会有眼识生起。若无六入，就不会有六识生起，就没有见闻觉知等六种知觉性了，就无法在三界中生存，所以六入是有情认知的最重要的功能。由于六根与识阴六识的功能正常，才可能正常的摄入六尘，所以六入的自性即是六根与六识正常状态下配合而完成的。《杂阿含经》卷三云【“复有正思惟三昧：观察我、我所，从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。复作是观察：若因、若缘而生识者，彼识因、缘，为常、为无常？复作是思惟：若因、若缘而生识者，彼因、彼缘皆悉无常。复次，彼因、彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常？无常者，是有为行，从缘起；是患法、灭法、离欲法、断知法，是名圣法印、知见清净。是名比丘当说圣法印、知见清净。”】
　　语译如下：【还有正思惟三昧：观察我、我所，是从譬如见、譬如闻、譬如嗅、譬如尝、譬如触、譬如识知而出生的(假使没有能见、能闻、能嗅、能尝、能触、能知的自性，就不可能会有我与我所的存在)。然后再作这样的观察：假使是有因、有缘而出生了识，那个被出生的识所属的因与缘，是常？还是无常？再作这样的思惟：假使识是由因与缘而出生的，而出生识的因与缘又都无常。接著还要知道：那个出生识的因、出生识的缘全都是无常的，那么无常的因与无常的缘所出生的识，怎能说有常住的自性呢？被出生的识若是无常的话，那么识的一切行为就是有为行，都是从缘而生起的；从缘而生起的心，就是有灾患的法，就是会灭的法；了知是患法与灭法，对于五欲的爱著就能远离，成就离欲法；因此而愿意灭尽五蕴自己，就成为断除觉知的法，这样就称为圣法印，知见已经清净了。这就是比丘们应当为大众宣说的圣法印和知见的清净。】
　　由此段经文中的开示，可以确实证明：众生心中觉得真实有我、实有我所，都是因为从见闻觉知等六识的自性而产生的。这就是自性见者，与常见外道的差异不大：常见外道执著六识心或意识心常住不坏，认为意识觉知心是从往世转生过来的，将来也可以去到未来世，所以认为是常住不坏心；自性见外道则是执著六识心的自性，说这六识能见闻觉知的自性是常住法，落入六识心的自性中，所以称为自性见外道(p269)。但是 佛在这一段经文中说：众生自觉有我真实常住，都是因为有六识心的见闻觉知自性，所以会反缘自己而觉得自己真实的存在；因为觉得自己真实的存在，就感觉自我所拥有的一切享受与世间财物、眷属都真实存在，因此就生起我执与我所执。但是见闻知觉性都是由六识心的功能显现出来的，本属于六识心的自性；假使识阴六识都是由无明为因，由根与尘为缘和合而生的，那么识阴六识的见闻知觉性当然更是因缘和合而出生的；由六识的见闻知觉性而感觉到实有的我与我所，当然是在虚妄的认知下才觉得是真实有的，所以说我与我所都是假有的，都是在六入中的见闻知觉性上误认为实有的。如能依照佛这样的教示，亲自确实观察，一定可以断除我见与我所的执著、断除三缚结，取证声闻初果。
　　这也是从六入的实地观察中来断除我见的一个方法，若能从这里确实观行，实地思惟及观察：众生对自我感觉其真实性，误认为六识心真实有，其实是因为先有眼识的见性、耳识的闻性……乃至身识的觉性、意识的了知性，所以觉得自己是真实存在的。但是这种见闻知觉性都是由六识出生的，都是六识的功能；而这六识的功能，必须要有五根媒介外六尘进入七、八识心中，才会有这六识的生起，然后才会有见闻知觉性的生起与存在，才会感觉到自我的真实存在。但六识都是因缘所生法：眼根与色尘为缘而生眼识，眼识出生后才能有能见之性；耳根与声尘为缘而生耳识，然后才能有耳识的能闻之性；……乃至身根与触尘为缘而生身识，然后才能有身识的触觉之性；意根与法尘为缘而生意识，然后才能有意识的了知性、领受性；所以见闻知觉性都是虚妄法，因为这六种识的自性都是由六识显现出来的；而见闻知觉性所依的六识识阴，也都是因缘所生的虚妄法，不是本住法，当然就不可能是常住不坏法。
　　如此思惟及现观以后，我见就随之灭除；从此开始，身见已断，永不复生。接著是疑见：是否能断身见？是否能证初果？诸方大师是否已断身见、我见？在听闻或阅读他们的说法以后都已无疑而能判断出来，了了而知，疑见就断除了。随后则是戒禁取见：受持外道的牛戒、狗戒、水戒、食自落果戒、常坐不卧戒、不倒单戒……等戒以后是否能断我见乃至我执？对于能使人获得解脱的戒法应当如何建立？都已了然于胸而无疑惑，是名戒禁取见断。如是，身见、疑见、戒禁取见都已断除，成为已断三缚结的初果圣人：预入圣流的初果人，这时就已经成为声闻初果或大乘通教初果菩萨了！所以六根、六尘、六识、六入的思惟与现观，是三乘佛法中求断我见的极好观行法门(p271)。除非遇到了不懂解脱道的冒充善知识，越学越远离佛法与解脱；若能确实思惟及现观六根、六尘、六识、六入虚妄，真实断除了我见，然后再转入大乘法中参禅，以后就不会再回堕识阴中，也不会坠入自性见外道的六识自性中，特别是不会再落入意识离念灵知心中，能远离六识范围而参禅，想要悟证如来藏心体，就比较容易了！
　　但是在观行之前，应先对六入作比较深入的了知，才会知道要如何观行六入。六入有二种：内六入、外六入。六入只是一种现象，这六入的现象，是因为六入处为缘而出生的，六入处就是六根与六尘相触之处。六入现象的存在，必须有十八个功能差别，才会有完整的六入。也就是说：必须有十八界存在，才会有六入的现象存在。假使六识心不生起，就不可能有六入被我们领纳；所以领纳六入中的六尘的六识功能，就被称为显境名言，摄属二种名言中的一种，所领纳的境界相只是显境名言所显示出来的结果。十八界中的六根与六尘称为十二处，这十二处中的内六根变生内六尘之处就是内六入处(意根遍缘外法入及内法入)。外六入处是指意根与五色根的扶尘根所入六尘；内六入处则是指意根与五净色根(胜义根)触内六尘之处，所以内六入处指的是内五根(五胜义根)与意根的六入处，也就是内相分的六入处。因为有六入，而又迷于六入的缘故，全都误认为外法而且执为实有，就导致无明凡夫众生流转生死，也导致佛弟子四众不能证得初果解脱，更间接的导致大乘行者落入五阴中而无法证得如来藏，所以无法破参明心。以下先说六入，后说六入处。
　　六入之法，在二乘菩提中极为重要，惜乎今时诸方大师悉皆不知其重要性，至今仍无一人知之以后出而说之；乃至台湾佛教界公认为佛学大师的印顺，对此也不知，也不懂得要在这上面观行而断我见，才会有《妙云集、华雨集、如来藏之研究……》等邪见书籍的流通六十余年，误导广大学佛人；等而下之，其余大师们，悉皆不知内、外六入观行的重要性，也就可想而知了！由此缘故，导致努力修学印顺思想的大师与学人们，都无法断除我见，并且都对印顺的思想邪谬所在，一无所知；对于了义佛法的认知也就随著全部偏差，因此而导致印顺的随学者都不能断除我见。而且印顺自己的思想也是没有定见的，他自己也无法解释书中为何会常常自相矛盾的原因，印顺其实也不知道自己的书中处处自相矛盾。
　　如今百年来的佛教中，可以看见的事实是：都不由六根、六尘、六入、六识而作观行以断我见，亦皆不曾、也无智以此六入之法教导学徒(p273)，致令座下四众学人无人能真断我见；但却常常有人自以为已断我见、我执，号称证果而成为果盗见者。偶有南传佛法中之法师来到台湾宝岛，宣称能助学人断除我见乃至取证第三果，但他们出而为人师，自己也都还不曾断除我见，三缚结具在；乃至他们崇奉为圣者的觉音，在《清净道论》三巨册中所说诸法，也都不能说到我见的断除，当然也无法解说我执断除的正理，更何况依他的论著修学的南传佛法大师与学人？也有台湾本地的法师或居士，自称已断我见、能助人断我见而取证初果，但观察彼等所说者，我见具在，尚未曾断。自己未断我见、未证初果，而言能助人断我见、证初果，无有是处。
　　学人若能于此六入法，实地细心观行而不是虚应故事者，所观行之内容亦是如理作意而非邪思谬想者，欲求不断我见、不证初果，是亦极难。今于此节中，举述观行入手之略要，细观之处则需各人读后自行作观。若不确实自行作观，平实于此书中详述之后，终究未能令诸大师、学人得断我见；由是缘故，于此节中仅指示入手之法，细观之处，留俟(ㄙˋ)大师与学人们静坐之时自作观行。苟能确实、详细而如理作意观行之，不证初果也难！二乘菩提见道，唾手可得(ㄊㄨㄛˋ)。

六入处之法，为何平实说为二乘菩提解脱道中极为重要之法？谓经中如此记载：【如是我闻 一时佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：『譬如世间所作，皆依于地而得建立。如是，一切善法，皆依内六入处而得建立。』佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】(《杂阿含经》卷31》内六入处为何是一切善法建立之依止？此谓修行唯是修心，二乘菩提纯依六识心王之正见而断我执，由是而令意处(意根)受熏之后，不再对六识之自性继续执著，亦对意根自己不再有执著；由此缘故而使六识与意根都愿意自我灭失，所以在舍报时，或是舍报而转入中阴阶段时，愿意自我消失，即能取证无余涅槃。然而如是修行者，都是依六识与意根为中心而修正原有错误的心行；但六识与意根在人间之修行，都不能离于内六入处而存在，是故二乘菩提修行之一切善法，都依内六人处而建立之。

六识的出生，是以无明为因——以意识的我见而产生了意根的我执为因——所以由根本因如来藏识出生了意根与五色根，有了六根才会有六尘，有了六尘才会有六根与六尘的接触；有了六根触六尘，所以会有六识的出生；有了六识心，就会有六识心的六识自性显现，所以众生才会感觉到自我确实存在，再由意识的错误认知而误执识阴自己真实，所以我见就无法断除，(p275)我执更难修断。归根究柢，都是由于六入而引生的。所以想要断除我见而得声闻见道的人，必须先明了六入的内容。欲明此理，应当先了知外六入与内六入之异同，然后方能真正了知此一正理。外六入者，谓六根触外六尘，是名外六入，外六入的根与尘就是外十二处，于此十二个根尘相触之处，产生内六根触内六尘的现象，在此内六入处才会出生六识心，所以这内外十二处就称为六入处，但四阿含中的经文，一般是指内六入处。

譬如眼根之扶尘根所接触到的外色尘，尚未由如来藏依眼扶尘根的外色入而变现于眼胜义根中成为内相分色尘时，纯属眼扶尘根所摄入的色尘，即是外色入处，所以眼扶尘根是外眼入处；外色尘进入眼扶尘根眼球中时，色尘影像在眼球视网膜中是倒立的，这并不是人们所看见的色尘相，因为人们看见的色尘相都是正立而不是倒立的。这个倒立的外色入的影像透过视神经而传导到眼的胜义根(头脑中掌管视觉的部分，又名眼的净色根)时，如来藏便在眼胜义根处变现出内相分的正立的色尘，这个头脑中显现内相分色尘的地方，就是内眼入处。而头脑中的内相分色尘，与外相分的色尘完全相同，却已不是倒立的影像，所以使得有情误以为所见是外相分的色尘影像。这个眼胜义根中的色尘相进入眼识、意识心中，即是内眼入处、内色入处。

眼根如是，耳、鼻、舌、身等四种扶尘根摄入的四尘入，道理亦复如是，都属于外入处；同样是由如来藏在头脑中的耳、鼻、舌、身等胜义根中变现内声尘、内香尘、内味尘、内触尘等四种相分，再由耳等四识触知如是内相分的四尘，这就是六入中的四种内入处。所以，五色根的扶尘根，都有外五入；五色根的胜义根(又名净色根)都有内五入。这就是外入处与内入处的不同。合并意根、五色根及意识兼摄的前五识外法入、内法入，就称为外六入、内六入，所以六入有内、外入之差别。由此可以证明：唯识增上慧学中所说的外相分、内相分，其实是在阿含部经典中就已经说过的了，这其实是唯识学大乘经典所说的，但是被二乘圣人结集成解脱道的经典了；而且阿含中仅提名相而不广作分别，所以读者读到内、外六入的名相时，不能如实理解其真义，当然读过以后就无法证得初果解脱了。乃至诸方大师，包括印顺『导师』读过以后，也无法懂得其中的真义；如是为人解说时，永远都只能一语带过而无法为学人说明，学人当然会与大师们一样的不懂了。如今平实解说了出来，希望当今大师与一切学人们，都可以获得初果解脱，但前提是要确实一一观行。唯除四种人，(p277)不能实证初果：恒不信者、不愿听闻或阅读者、读后不乐实地观行者、观行时不如理作意者。

至于意根一心，不但有内相分的法入，也有外相分的法入(这是诸地菩萨才能现观的)，但都是极为粗糙昧略的法入，只能作有无大变动的观察而已，也不能反观自己(如刀不自割)。祂不像前六识一样会在眠熟、闷绝……等五种情况下暂时断灭，祂是无始以来一直都恒而相续不间断的；祂一直在领受相分五尘上面所显现的法尘有无大变动，这种情况，穷尽吾人一生都不曾间断过，乃至正死位中、住胎位中都是如此。即使是在意识等六识都清醒而正常运作时，祂既与意识同时运作而思量著意识所专注的事情而时时作主，但祂也同时在攀缘著意识不曾注意到的一切法，不是只在意识所专注的事项上而已；乃至意识觉知心眠熟而断灭时，祂仍保持著攀缘一切法的特性而运作不断的，也攀缘著外相分五尘上显现的外法尘，同时也攀缘著内相分上的内法尘而时时刻刻的思量著要不要应变，这就是意根与其他六识特别不同的所在，这是一般学佛人及目前的大师们所不知道的事实。但祂在清醒位及闷绝、眠熟……等位中所接触到的相分仍然是具足内、外相分：内、外法入。只是祂对法入的判别能力极差，只能判别有无大变动，而无法作详细而确定的判别；所以眠熟位中，或是闷绝位中，若有特别大的法尘变动，祂就一定会唤起意识而清醒过来，以便作出判断及应变。所以祂是『恒、审、思量』的心体，与前六识特别不同，这也是祂被归类在六根的种种原因之一。审是指不断的审度一切法，思量是指时时在决断是否继续安住？是否要改变？是否要应变？

最后要说的如来藏识，是四阿含所说的本识、入胎识；祂特别奇特，祂有外相分的五入而没有法入，祂的法入是大乘别教诸地菩萨修学的一切种智中才会说到的；未悟的人及初悟的人听了，也仍是不懂的；所以在二乘菩提及大乘菩提的三贤位所修种种法中，都不说祂有法入，只说有这样的一个识存在。依二乘菩提及大乘三贤位中所修的菩提来说，意根对外相分的法入，是依外五尘的变动而说的；也因为意根不同于六识常起常断而有时没有六入，说祂是恒时都有法入的，所以此时说意根的法入是外法入；但在意识现行时，祂藉意识的了知就拥有内法入；祂把意识的六尘入据为己有时，也就有了内六尘入，所以祂的体性极为复杂。其实外五尘中并没有法尘可得，举凡一切法尘，都是由意识与意根共同了知，或由意根单独了知的；在意识尚未生起之时，(p279)由意根单独接触外五尘时，才能在意根心中生起昧略法尘的领受，也只能领受五尘上的法尘，不能领受五尘本身，所以说意根此时单独所接触的法尘为外法尘。

但是从第八识如来藏透过五根摄取外六入而言，五色根其实也是没有五入的，因为五根不是心，不可能了知五尘所入的所有尘相，而只有接触外五尘的功能；所以，在二乘菩提中，因为二乘圣人与凡夫都不知道如来藏的心性与所在，就不说外六入是如来藏心所触，只说外六入是五色根与意根所触，如是而说外六入。如是方便说者，是说眼等五色根都是只有外入而没有内入；内五入的领受是五识的事，不是五根的事。也就是说，意根特别不同，祂能触知内相分的五尘上面有无大变动，而不能了别内五尘的变动是什么意义，祂得要唤起意识及五识来作详细的了别，然后祂才能决定要如何应变。然而意根并不是只有内相分的法尘领受，外相分五尘入时的变动法尘，祂也是能领受的，但这不对三贤位的菩萨们解说，也不对二乘圣人解说，只说六识对六尘的领受。这就是外六入与内六入的说明，对于菩萨所知的部分，您可以不必理会；但是对于解脱道相关的粗浅部分，您一定要一再加以思惟，并且在身中六根、六尘、六识上面详细的一一现观及证实，才能发起二乘菩提初果圣人的智慧，并不是读过了就能如实的知道上面所说的义理，因为知识与亲证是不同的，而观行的部分都必须自己独处时实地去作，不能假手于他人的。只有在现观之后确认了，才能接受以上的真理，心中完全没有怀疑，三缚结才有可能断除；而阅读所得的闻慧都只是知识，不同于亲证，不可能完全接受；即使是觉知心中自以为真的接受了，也仍然属于知识而不是亲证，这是学人必须先了解的一点。

在阿含中，其实早就曾经说过内相分、外相分了，只是大师们读不仅四阿含的真实意旨，所以谤说阿含中不曾说内相分，甚至有人谤说大乘经典中从来都不曾说过有内相分。但是在四阿含诸经中，其实都已曾略说了！所以大乘唯识增上慧学之一切种智中所说内相分，已曾在四阿含中隐说了；今举阿含中的经文为证：【『如内入处，如是，外入处：色、声、香、味、触、法：眼识，耳、鼻、舌、身、意识；眼触、耳、鼻、舌、身、意触；眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受；眼触生想，耳、鼻、舌、身、意触生想。』】(《杂阿含经》卷8)是名四阿含中所说内相分、外相分之意也！

大乘法中之《华严经内章门等杂孔目章》卷一亦曾云：【谓色蕴即十界：眼等五根界、色等五境界。】将五根与五尘都摄在色蕴中，(p281)色蕴是吾人五蕴所有之法，当然不是指外五尘，当知此色蕴中之五尘者，定属内相分五尘，不是外相分五尘，所以将五尘合摄在五阴的色阴中，成为色阴的一部分，由是证明实有内相分，此是阿含部经典中所说内相分之正义。阿罗汉所灭之六尘者，即谓如是内相分六尘故；若阿罗汉入无余涅槃时所灭相分六尘是外六尘相分者，历史上已有许多阿罗汉入无余涅槃，岂非当时世界所有外相分六尘都已灭尽？又如何能有现在之外六尘相分能被吾人五色根继续触知及领受？由是证明：六尘相分确有内外之分，是故阿罗汉灭尽色蕴之五色根及六尘已，不妨碍吾人仍有外六尘相分、外六入继续存在，是故，阿含部经典中说内六入、外六入，以及四果人入涅槃时灭尽六尘相分者，已经隐说实有外相分与内相分也！

内、外六入者，亦如经中所说：【又，诸比丘！如来说六正法，谓内六入：眼(净色根)入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入。复有六法，谓外六入：色入(眼扶尘根的色入)、声入、香入、味入、触入、法入。复有六法，谓六识身：眼识身，耳、鼻、舌、身、意识身。】(长阿含部卷八《众集经》)

外色入者，谓六根对六尘之摄取：外色尘入于眼扶尘根，外声尘入于耳扶尘根，……乃至外法尘入于意根。但因为意根唯是心，故无净色根与扶尘根的分别；意根又遍缘一切诸法，所以同缘外法入与内法入，只要是第八识所缘的法，祂也同缘；外六入的法入，祂也同缘，但不能了别其内容，要在内法入中摄取意识的了别之时才能有详细的了别。意根从无始劫来不曾间断过，在眠熟位、闷绝位中，意根仍由五根中不断在领受外内五尘上所显之法尘，不断的在了别五尘上所显现的法尘有无重大变动；这种了别是从无始劫以来就一直存在的，祂是恒而常住的持续在审度一切，并且经由意识的配合运作而思量一切法(于一切法作出决断)，故名『恒、审、思量』，所以时时刻刻处处作主的心正是意根。内六入则是只有六识心王才能触知的，不是五色根所能触知的；五色根只是将外五尘摄入而由如来藏去变现内相分六尘于五根的胜义根(净色根)中，意根遍缘五胜义根中内相分五尘上的极粗略法尘，引生六识心，再由六识心去触内相分的六尘而成为内六入的详细了别；意识心于所触的六尘加以了别时，就不只是五遍行心所法，已经是与五别境心所法共同运作的了。这就是内、外六入的意义，修学者必须详细思惟，才能真实了知，不是读了以后就能真实了知的，读后所知的只是常识、知识，往往存在许多的误会。意根既不是有色根，无形无色的心当然无法触到五尘；(p283)但因为意根又能遍缘一切法，所以第八识的所缘诸法祂也能同缘，因此能有外法入；也因为祂遍缘一切法，所以对万法中的单一法的了别性就极为昧略，只能了别五尘上所显示的法尘相，而且这个了别性仍是极为昧略的。外五尘中并没有法尘，意根也无法领受外五尘，所以意根只能触到如来藏所触的外法尘相；在内相分中也如是，祂只能触到如来藏所变现的似有色法的内相分五尘相上显示的法尘；但因意根的了别性极昧略，所以只能领纳法尘的大变动的法相，这就是意根在内相分法尘上极昧略的触知。但因已有意根促使生起的意识来详细了别内相分上的五尘及法尘，所以就把意根对外法尘的触知，归类为外六入之一。这是因为意识等六心已经了别内相分的六尘全部了，而意根对法尘的极粗略了别，是在六识了别内六入之前就已经存在著的，所以也因为这一点而同时也把意根归类为外六入处之一，这是对二乘人所作的方便说法。

已经了知五扶尘根有外五入，意根有外法入；也了知五胜义根有内五入，意根有内法入，剩下的就是六识有内六入了，那就必须对六识的自性加以了解了！六识初现起时，还只是率尔初心的阶段，仍不能作分别，仍是在五遍行心所法的阶段；但是进入第二刹那时就成为寻求心，就已经同时有五别境心所法开始运作了，这时其实已经是分别心了；只是因为还没有第三刹那的观察来决定前后的差别性，所以无法分别决定六尘前后的差别，仍旧介于有分别、无分别之间。直到进入第三刹那时，已经了别完成而知所触之尘是什么了，这就是具足分别性了，已经是五别境心所法在五遍行心所法的支持下完全在运作了，这已不是单纯的内六入了。所以内六入是单纯的指内相分六尘被六识心所触的阶段，而不是了知的阶段；在了知完成的阶段，已经是五遍行与五别境共同运作的时候了。

六识触内相分六尘时，称为内六入，这时还没有生起分别性；接下来了知六尘时，才有分别性。六识因为有五遍行及五别境心所法的运作，所以能了知六尘境界，因此称为分别心，也因此而称为识，识即是了别故；所以不是有了语言文字在心中生起了，才被称为分别。

六识的自性如何呢？能见色尘之自性是眼识功能，能闻声尘之自性是耳识功能……能觉触尘之自性是身识功能，乃至能知诸法之自性是意识功能；是故能见是内眼入，能闻是内耳入，能嗅是内鼻入，能尝是内舌入，能觉是内身入，能知是内意入。能见之性虽是眼识之内色入功能(p285)，但是能见之性究竟是什么法呢？说穿了，能见之性就是眼识的心所法：是眼识的五遍行与五别境心所法共同运作而显示出来的暂有而虚妄的自性。凡夫们都落入六识的这种知觉性中，就称为『凡夫随顺佛性』，以六识为自性佛。六识的六种自性——见闻嗅尝觉知自性，都是眼识乃至意识的心所法显现出来的功能；既是六识显现的功能，当然是缘生法，有生则必有灭，所以是生灭法。同理，耳识能闻之性，乃至身识的能觉之性就是身识的五遍行、五别境心所法共同运作而显现出来的虚妄自性，也是缘生法；乃至意识的能知之性，包含警觉、直觉之自性，其实正是意识觉知心的五遍行、五别境心所法共同运作出来的虚妄自性。大乘禅宗错悟者所谓的直觉反应，印顺法师自以为证悟真心的内容——直觉——其实都是七识心王共同运作下的心所法，都是生灭法。

如是说六识心体的自性，都属虚妄自性，都是轮转于三界六尘虚妄法的心体，所以不离三界生死，因为一直都只能在三界中的六尘法上运作，所以不离三界缘起缘灭的生死法，所以说六识心王都是虚妄心，所以佛陀把这六识都摄在所生法的识阴中。

能见之性是眼识的自性，乃至能知之性、警觉性、直觉等，都是意识自性；也都同时存在意根的直觉性，与意识有著微细的差别而和合运作著，但全都只是前七识的心所法而已。如果不包括意根的直觉性，则能见之性乃至能知之性，都只是六识心王的心所有法；六识心王尚且是缘起法，何况六识心所法的六识自性，怎可说是不生灭法？六识心王尚且是生灭性而夜夜断灭的，更何况是六识心王的心所法显示出来的六识能见乃至能觉、能知之自性功能？当然更是虚妄的生灭法。复次，六识心王的能见、能闻等六识自性，都是在内六入上面才能有其作用的；若离内六入，就没有用武之地了！就没有存在的能力了！然而六入是三界中法，不能在三界外存在，因为界外无一法可得；只有如来藏离见闻觉知、离思量性、离内外六入，才能单独的、绝对寂静的存在三界法之外，成为无余涅槃的实际。所以六识的能见之性乃至能觉能知之性，都是不可能出三界而存在的，当然是出三界生死时必须灭除、舍弃的，所以当然是生死流转之虚妄法。这六识的自性，只有依于如来藏心体，收归于如来藏心体，附属于如来藏心体，转依如来藏心体为主，而说八识心王唯是一心如来藏时，这六识自性才可以说是不生灭性的，这就是《楞严经》的真义所在；所以楞严中说能见之性乃至能知之性皆非因缘生、非自然生：(p287)皆是藉六根、六尘之因缘而自然从如来藏中出生，本是如来藏含藏的种种功德之一，故依如来藏的常住不灭、依如来藏为体而说不是生灭法；若离如来藏而单说六识自性时，当知皆属生灭法，这就是楞严前四章所说的主旨。

至于意根在眠熟位、闷绝位……等五位中，另有更微细的直觉，不是未作深细观行的凡夫所知，亦非二乘圣人所能知之；二乘圣人往往将意根与意识合一而观，不能将之分别另作观行故。若与意识同时运作时，则意根的直觉便比较容易被佛门中的修行人观察出来；但是闷绝等五位中的意根直觉，则非一般人所能了知的，这是地上菩萨们的自内证智慧境界，说意根遍缘一切法、默容一切法，与一切种智有极深妙之关联。一切种智无生法忍的进修与亲证，都不许离开意根的默容一切法、遍缘一切法；但这已不是初悟的三贤位菩萨们所知的了，当然更不是二乘圣人所知的了，您若只想求证声闻解脱道，这是不必了解及求证的。

如是外六入与内六入都是依六根与六识的存在而有，学习解脱道佛法之人，当在六识所触内六入上著眼。若能详细正确的观行，证知能见之性、能闻之性……乃至能觉、能知之性都是六识心的自性，也都是六识心的心所有法，也都是缘起法，则不会再执著六识心的自性作为常住法，六识心王自性的我所执著便可断除，从此于自性见外道中除名；接下来再观行六识心王(眼识、耳识、……乃至意识心)都是六根与六尘相触为缘才能生起的，我见便断除，三缚结随之即断，即成初果圣人。佛门真修解脱道的学人，以及想要实证如来藏的参禅者，于此都应当细心观行。所以，欲断我见、我执者，应先断我所执；我所执就是执著六识心王的自性，也就是六识的心所有法：能见之性、能闻之性、……乃至能觉、能知之性。藉此观行而除掉六入我所的执著。

能作现观而断除六识自性我所的执著以后，应当再进一步断除无明，以免退转而复萌我见，则应以因缘观而断除之。众生都是因无明故，不知六入虚妄，堕入心所有法中，故有生死轮转；然而无明究竟是什么？也就是对识蕴六识生灭相的无知，就是对识蕴六识的缘起相无知：不知六识心及其心所法的内容，不知六识心与心所法的缘生与缘灭。如果灭了这种无知，一切产生苦因的因缘就可以灭除，所以经中如此开示：【又复思惟此受苦因，何缘所生？入三摩地谛观此法：从触支有。又复思惟此触苦因，何缘所生？入三摩地谛观此法：从六入支有。又复思惟此六入苦因，何缘所生？入三摩地谛观此法：从名色支有。(p289)

又复思惟此名色苦因，何缘所生？入三摩地谛观此法：从识支有。又复思惟此识苦因，何缘所生？入三摩地谛观此法：从行支有。又复思惟此行苦因，何缘所生？入三摩地谛观此法：从无明支有。】(《毘婆尸佛经》卷1》

语译：【又进一步思惟这个因受而生众苦的原因，是从什么因缘所产生的？随即进入制心一处的境界中详细正确的观察这因缘法：受苦的因是从触支而产生的。又进一步思惟这个因触而生众苦的原因，是从什么因缘而产生的？进入专心一境中详细正确的观察这个因缘法：是从六入这支而产生的。又再思惟这个因六入而生众苦的原因，是什么因缘所产生的？进入专心一志的境界中详细的观察这个引生苦因的法：是从名(受想行识)及色身五根而产生的。又再思惟这个产生名色苦的原因，是什么因缘所产生的？进入专心一意的境界详细正确的观察这个法：是从识蕴六识而产生的。又再思惟这个识蕴苦的原因，是什么因缘所产生的？进入专心一意的境界中详细观察这个法：是从善恶业的行支而产生的。又再思惟这个善恶业行苦因，是从什么因缘所出生的？进入专心一意的境界中详细正确的观察：是从无明而产生的。】

所以，断我见而取证初果的首要条件，就是先了知我与我所的内涵，接下来就是要善于正确观察我与我所的虚妄性，也要善于观察我与我所的细相，但要保持见地不退的要件则是断除无明。无明应如何断？就是上面所说的善于观察。现前观察我与我所的缘起性、生灭性、无常性，是灭除无明最重要的观行方法，《起世因本经》卷七亦如是说：【诸比丘！世间复有三种善行，何等为三？所谓身善行、口意善行。诸比丘！有一种类，身作善行、口意善行；如是习已，彼因缘故，身坏命终生于人道：彼于此处最后识灭，人道中识初相续生；当于彼识初生之时，即共名色一时同生；缘名色故，六入便生。】

如是明说：六入之所从来，由名与色故。《大楼炭经》卷四亦如是说：【其有人身行恶、口言恶、心念恶，从是人间命尽，堕泥犁(地狱)中受命及得名色，得六入。有人身行恶、口言恶、心念恶，从是人间命尽，堕畜生受命及得名色，从名色得六入。其有人身行恶、口言恶、心念恶，从是人间命终，堕饿鬼中受命及得名色、得六入。其有人身行善、口言善、心念善，命尽便生为人，受命得名色，从名色得六入。其有人身行善、口言善、心念善，从是人间命尽，便生四王天上受命得名色，从名色得六入。】

六入之所从来，是因为有名(受想行识)与色，从名色出生六入，(p291)所以六入是虚妄性的缘起法。六入因为名中的意根与六识，以及色中的五色根而有，但是六根是真、是妄？都须有正确的了知。否则名的爱贪断了，色的爱贪恐仍不断，未能即信六根之虚妄，他的见地就会与证得四禅后的无想定而自以为已入涅槃的凡夫一样了。今再举佛之教语，证实六入、六根之来处，了知确为虚妄不实的缘起法，俾断六根之贪爱：

【世尊告曰：『彼云何名为六界之法？比丘当知：六界之人，禀父母精气而生。云何为六？所谓地界、水界、火界、风界、空界、识界，是谓，比丘！有此六界。人身禀此精气而生六入，云何为六？所谓眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入，是谓，比丘：有此六入由父母而得有。以依六入便有六识身，云何为六？若依眼识，则有眼识身；耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是谓，比丘！此名六识身。若有比丘解此六界、六入、六识者，能度六天而更受形；设于彼寿终来生此间，聪明高才；于现身上，尽于结使，得至涅槃。』】(《增一阿含经》卷29)

语译如下：【世尊告诉说：『那个六界之法究竟是什么呢？比丘们应当知道：六界所形成的人类，得要秉承父母的精气而出生。是由哪六界(是由哪六种功能)来形成人身的呢？就是我所说的坚硬功能、湿润功能、温暖功能、动转功能、中空功能、识的功能，这是说，比丘们！有这六种法界(六种法的功能)。一切人类的五阴身都是由这六种功能为基础，并且以这六种功能来秉承父母的精气而出生了五阴，才会有六入；六入是说哪六种入呢？就是我所说的眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入，这就是说，比丘们！人们会有这六种入，都是由父母为助缘而有的。由于依这六入便会有六识的功能性出生了，如何是六识的功能性呢？如果是依于眼识，就会有眼识的功能性出生；如果是依于耳识、鼻识、舌识、身识、意识，就会有意识的功能性出生了，这是说，比丘们！这就称为六识的功能性。假使有比丘能现前理解这六种功能、六种尘的进入心中、六种分别六尘的识，他就能度过欲界六天而再度受生于色界中；纵使他的根器比较差，所以在色界天中命终而下来出生在人间，也将会是聪明高才的人；于人间这个色身一世中，就能断尽五上分结的系缚，可以到达无余涅槃。』】

这一段经文中有两处说到识，第一处是出生六识身的识，另一处是由识出生的六识身，这里面的道理一定要很细心的思惟与观察，才不致于误会佛陀所说的正理。一旦误会了，对于解脱道的知见就会产生了严重的偏差(p293)，于是解脱道的修行就会唐捐其功，乃至跟随印顺的邪见而毁谤解脱道正法，成就谤法、破法的大恶业，所以您必须特别注意这一点。今略说如下：

佛在这一段经文中说：『以依六入便有六识身。』六识身就是眼识身、耳识身乃至意识身，总共有六识，正是识阴所摄的意识等六识。意识等六识，都是因、缘所生法，缘就是根与尘，再加上眼的胜义根能触色尘，乃至意根能触法尘，才能出生六识身，所以佛说『眼根、色尘相触为缘生眼识』，乃至『意根、法尘相触为缘生意识』。但是单凭根与尘等众缘，还是无法出生识阴的眼识乃至意识的，仍然必须有另一个因来出生识阴六识，这个因就是出生六识的另一个识，就是入胎识如来藏。这个识是在六识出生以前就存在著的，所以不能说这个识是意识，因为意识是在这个识入胎而出生了五色根以后才能出生的。这个过程就得再以六界加以略说，以免有人还是不能理解：

由入胎识如来藏的入胎，摄取父母精血所形成的受精卵，这样就已初步具足父母的助缘了！再由入胎识执持的受精卵为基础，从母血中来摄取地界、水界、火界、风界等四大功能，于是入胎而住的阿赖耶识如来藏，就开始制造出五色根来；但是制造五色根的过程中，必须在身中留存某些空间，不能都无空缺之处，否则血液的流通，食物的进入与消化、排泄，就都无法进行，生存就成为不可能的事了，更别说是生长而具足人身以及长大成人，所以还得要有空。这样子就具足地、水、火、风、空等五界了，但若要说到人身的形成，单凭这五大还是无法成就的，必须有入胎识阿赖耶来执持受精卵及摄取母血中的四大，才能制造五色根及留下身中空缺之处，五色根才能正常的生长及成长具足，所以识界才是最重要的，也是在六识生起之前就已存在的。有了具足功能的五色根以后，出生为人时才能有具足的六入：入胎识经由五色根来摄受外六尘，这就是外六入；有了外六入，入胎识阿赖耶变生内相分六尘于五种胜义根(头脑)中，于是五胜义根及意根就能接触内相分六尘，这就是佛在四阿含诸经中所说的内六入；有了内六入，于是意根与五胜义根接触内六入的内六尘时，眼识、耳识乃至意识就出生了！由这个过程(当然这个过程您可以自己详细现观与思惟，来确定平实所说的是否如理作意？是否符合现象界的事实？)就证实六界中的识界是在最前面的，是在六识还没有生起之前就已经存在著的，所以当然不可能是意识；也不可能是意根，因为佛在四阿含诸经中，从来都不把意根说为识，一直都是说为根而不说为识的。(p295)所以，六界中的识界是十八界以外的法，不能摄在十八界内，所以不是五阴里的任何一法；而十八界中的意识界，是五阴中的识阴所摄法；若将六识身的意识说成是六界中的识界，那就会产生大问题，就会闹笑话了！至于十八界中的意根是六根之一，也不是六界中的识界；而五色根是由于入胎识住胎以后，才由入胎识出生的，这时才具足六根；具足了六根以后，接著才有六入而产生了内心六识所触知的六尘，这时才有具足的十二处功能，此时六识中的意识根本都还不存在，要有十二处具足时，六根触六尘了，才有六入；有了六入，意识才会出生，所以佛在六界法中说：『以依六入便有六识身。』由这个道理，可以很详细而正确的了解到六界中的识界绝对不是意识心，也不是意根心，那当然就是入胎识阿赖耶了！若是智慧不够，又不能现观，误会了佛所说的六界中的识界，解脱道的修行就会悖离正理，成为和月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人所误会的妄想法了！

了解这个道理以后，就知道六界的正理，就不会再堕入意识粗心、细心、极细心常住不坏的常见外道邪见中了！接著再来深观：当此世意识对于色身、六入、六尘有所贪爱时，就成为十二因缘法中所说的『识缘名色』，便会成就来世的六识身了；六识身种子成就了，便无法离开对于六识我所(见闻知觉性)的贪爱，在舍寿之后恐怕六识身的见闻知觉性断灭而落入断灭空，就一定会再去入胎而执取受精卵，再获取来世的名色，以便重新再生起五色根、六入、六尘。所以，断我见的先决条件就是不要对六入、六尘误认为真实；也不要有所贪爱，贪爱六入、六尘就是贪爱我所；贪爱六入、六尘等我所，就会一再的受生，所以六入、六尘的贪爱就是结使。如是，若能灭除六入、六尘之我所贪爱，则对六识自身已经无所执著，愿意六识断灭、永不复现，舍寿时即可灭除意根，进入无余涅槃，但这是在已灭六根贪爱的前提下而说的。

若有人对六根之贪爱尚未灭除，或有人智慧有所不及，闻而不解，则应为他另外说明：当灭六处，方能取证二乘无余涅槃。所以《杂阿含经》卷八第211经如是云：【『所以者何？眼见色因缘生内受：若苦、若乐、不苦不乐。耳、鼻、舌、身、意法因缘生内受：若苦、若乐、不苦不乐。是故比丘！于彼入处当觉知：若眼灭，色想则离；耳、鼻、舌、身、意灭，法想则离。』佛说当觉六入处，言已，入室坐禅。时有众多比丘，世尊去后作此论议：『世尊为我等略说法要，不广分别而入室坐禅。世尊说言：「当觉六入处：若彼眼灭，色想则离；耳、鼻、舌、身、意灭，法想则离。」我等今日于世尊略说法中犹故不解，(p297)今此众中谁有慧力，能为我等：于世尊略说法中，广为我等演说其义？』复作是念：『唯有尊者阿难，常侍世尊，常为大师之所赞叹，聪慧梵行。唯有尊者阿难堪能为我等，于世尊略说法中演说其义。我等今日皆共往诣尊者阿难所，问其要义。如阿难所说，悉当奉持。』尔时众多比丘往诣尊者阿难所，共相问讯已，于一面坐；白尊者阿难言：『尊者当知，世尊为我等略说法要。』如上所说，具问阿难：『当为我等广说其义。』尊者阿难语诸比丘：『谛听！善思！于世尊略说法中，当为汝等广说其义。世尊略说者：即是灭六八处。有余当说，故言「眼处灭，色想则离；耳、鼻、舌、身、意入处灭，法想则离。」世尊略说此法已，入室坐禅。我今已为汝等分别说义。』】

这意思是说世尊略说的意思是：灭除六入处，可得二乘涅槃。六入的处所虽有六根与六尘，但是最重要的就是六根；若对六根无所贪爱，我执已灭，则自己所执著的六尘也就无所贪爱了！我所的六入贪爱就灭除了！六根之中除了意根是心以外，其余五色根，不论扶尘根或净色根，都是色蕴所摄。六入爱贪的五尘也是色蕴所摄，而意根与意识相应的法尘则是附属于五尘上而显现的，广义而言仍是法处所摄色，即是名色中的色法，亦是色蕴所摄。对于某些执著较深重的人来说，只教他灭除六入的贪爱是不够的，他仍然会贪爱六根的自己而不贪爱六根我所的六入，所以常常静坐而离开五尘境，也不想对定境中的法尘加以理会，自以为这样就是已证有余或无余涅槃，其实都还只是欲界定或未到地定罢了。是故此人灭除六入之贪爱以后，仍须灭除六处(六根—五色根及处处作主的意根)之自我贪爱，必须确实观行：六根的自我贪爱，即是内六入处的自我贪爱。

若不灭除意根对自己及五色根的贪爱，当他证得第四禅以后，一定会落入无想定中，误以为是灭尽定或无余涅槃；舍寿后出生到无想天中，误以为已入涅槃；等到无想天中寿命已终时，忽而又在三界中出现觉知心，即便下堕人间，他将会心生邪见，谤言『世无涅槃可证』，因此而堕三途，百、千、万劫难可出离，极难重回人间。因此缘故， 阿难尊者说：『世尊说灭除六入处的意思，另有其他意涵应该为大家说明。』这就是『有余当说』。 阿难尊者接著就指示大众：应该灭除六入所依之处，也就是应该灭六入处(六根)；若灭除六根的自我贪爱，内六入处(意根及五胜义根)则能灭尽，舍寿时就可以入无余涅槃。若原来已经灭除六根(六入处)之贪爱，则只需灭除六入之贪爱，(p299)即可发起初禅及断尽我执而成为慧解脱，不必再为他说灭除六入处；在舍寿前既已不再贪爱六入及六入处，舍寿时就可以灭尽六根而进入无余涅槃。

然仍有人如是观行之后，只能灭除六入的贪爱，而不能证得慧解脱，因为他对六根(内、外六入处)的贪爱仍在，所以必须更深细的观行六入处(六根)的苦、集、灭、道四谛。因此而说：欲取证无余涅槃者，应于六入处之苦、集、灭、道四法皆如实知：【『何等法如实知？何等法集、法灭、法灭道迹如实知？谓老死法如实知，老死集、老死灭、老死灭道迹如实知。如是生、有、取、爱、受、触、六入处如实知；六入处集，六入处灭，六入处灭道迹如实知。如是诸法如实知，法集、法灭、法灭道迹如实知。』佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】(《杂阿含经》卷14)

佛如是开示，语译如下：【『什么样的法如实的了知？什么样的法集、法灭、法灭道的观行如实知？就是说老死法已如实了知，老死的集、老死的灭、老死灭的方法与观行亦如实知。就像这样子，对于生、有、取、爱、受、触、六入处也都得要如实知，六入处的集、六入处的灭、六入处灭的方法也都要如实了知。像这样子，对于诸法都如实了知，诸法的集、诸法的灭、诸法灭的方法也都如实了知。』佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】

所以，对于无明较重的人，对于贪爱较重的人，不但要使他了知六入、六识、六根的虚妄而已，还得要在十二因缘观中，对每一有支的苦、集、灭、道都如实了知，才能确实的断除我执，才能真的取证无余涅槃；这个部分得要由您自己在独处时来思惟与观行，才能获得现观与断结的功德，平实就不作细说了。对于一般人来说，若不是对一切法的执著特别重，只须对六根的四圣谛确实观行，断了六识或六根的自我贪爱，就能取证无余涅槃，不必为他解说全部的二乘菩提。若是执著较重的人，就得为他解说六入及六入处的虚妄，不单是解说六识的虚妄而已；或者要为他解说六入、六入处、十二有支每一支的四圣谛，并且等到他随后自己观行完成时，才能灭尽我执。不知这个道理的人心中一定会生疑：『为何佛对某甲阿罗汉只说灭除贪欲就成为阿罗汉？为何却对某乙阿罗汉说明了全部的二乘法以后，某乙仍须经过长时间的观行以后才成为阿罗汉？』因此佛才为这些有疑的人说：『法无定法。』这都是因为各人的执著与邪见互有不同所致。今时修行二乘菩提解脱道(南传佛法)的人很多，但是为何都无法断我见、证初果？(p301)多是因为对于六入及内六入处(内六根)的意涵不如实知，以及对六入、六根的虚妄不如实知所致。这是因为教授师自己也不如实知，所以不能为人详细的说明六入及六根的义理，何况能断六入及内六入处的爱贪？自己尚不能如实断除我见，而欲强求学人观行之后能断我见，当然不可能。

于六入处之四圣谛如实知者，方是真实沙门，如经中开示：【如是我闻 一时佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：『若沙门、婆罗门，于法不如实知，法集、法灭、法灭道迹不如实知，当知是沙门、婆罗门，非沙门之沙门数，非婆罗门之婆罗门数；彼亦非沙门义、非婆罗门义。见法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作，自知不受后有。何等法不如实知？何等法集、法灭、法灭道迹不如实知？谓六入处法不如实知，六入处集、六入处灭、六入处灭道迹不如实知，而于触如实知者无有是处；触集、触灭、触灭道迹如实知者，无有是处；如是，受、爱、取、有、生、老、死如实知者无有是处。若沙门、婆罗门于六入处如实知，六入处集、六入处灭、六入处灭道迹如实知者，于触如实知，斯有是处。如是，受、爱、取、有、生、老、死如实知者，斯有是处。』佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】(《杂阿含经》卷14第353经。为免有人如同以往一般故意诬称平实断章取义，故此书中都尽可能的全经或全段录入。)

对六识身、六入、六入处不如实知，正是当今修学南传佛法的佛弟子不能断三缚结的原因。六识身的了知，是说六识有些什么功用与局限？已如实知，才能说是已知六识身。但是了知六识身以前，须先了知六识是什么？六识又是如何出生的？了知以后才能进一步了知六识身，才能进一步了知六入，才能进一步了知六入处，才能进一步了知六入处的由来，才知道六入处的虚妄，然后才能灭除六入处的自我贪爱，才算已证有余涅槃。观行不够彻底的人，只能分证初果乃至三果，不可能证得四果解脱；乃至今时传授南传佛法解脱道的大师们，自己都仍不知六识的正确内容，都落在六识中的意识中，不离识阴及受想行阴，我见都仍未断，怎能教人证取初果的果证？而大言不惭的说他能教人取证初果乃至三果，都是因中说果的大妄语人。因为当他这样说的时候，就是向天下人表明：他已经证得初果乃至三果了！

如前面章节所举经文之意，即是说：六根与六尘为缘而生六识，六识中之眼识、……乃至意识究竟能哪些法？必须现前观行区分清楚，才有进一步观行的能力。六识区分清楚之后，简单的了知意根一处，也是必须的，(p303)那就得在一切身口意行当中，将意根找出来；这得要建立正知见以后有所体验，才能确认意根的所在。但是在体验观察意根之前，先要了知六识的不同，然后再了知意识异于意根的所在。意识与意根的不同，主要是意识只作了别、观察、思惟、归纳……等分别、分析的工作，这些工作做完了以后，作决定的却是意根，不是意识在决定的。意根极为深利微细与遍布，但这是属于菩萨的观行，这里只说明解脱道，所以只解说这个简单的部分。

愚痴无慧的人，都无法对意识与意根分清楚，一定会把意识与意根混合为一，永远都不能分清楚，这就是圣玄奘菩萨〈八识规矩颂〉中说的『愚人难分识与根』。二乘解脱道的修行者，一定要先静坐深入思惟一遍以后，再透过四威仪中的实际观行，一一比对六识的不同，也比对意根与意识的不同，实际体验而了知意识与意根的区分以后，才能进一步观行六入的四圣谛、六入处(六根》的四圣谛、……乃至十二因缘一一有支的四圣谛。这个道理说明清楚了以后，实际观行的事情，就交给您自己实地践履，才能真的断除我见与我执；平实若一一详细的写了出来，佛弟子读了就知道了，但是却因为平实写出来了，大家就失去了亲自观行的机会；这样一来，大部分人是无法或无心实地观行履践的，那就连我见也断不了；而执著很轻的利根者，最多也只能断我见，想要断我执是不可能的，所以平实就免写这些观行的内涵了。

于《杂阿含经》卷十七中， 佛曾经如是开示：【如是我闻 一时佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：『缘界种种，故生种种触，缘种种触生种种想，缘种种想生种种欲，缘种种欲生种种觉，缘种种觉生种种热，缘种种热生种种求。云何种种界？谓十八界：眼界乃至法界。云何缘种种界生种种触？云何乃至缘种种热生种种求？谓缘眼界生眼触，非缘眼触生眼界；但缘眼界生眼触，非缘眼触生眼想；非缘眼想生眼触，但缘眼触生眼想。缘眼想生眼欲，非缘眼欲生眼想，但缘眼想生眼欲。缘眼欲生眼觉，非缘眼觉生眼欲，但缘眼欲生眼觉。缘眼觉生眼热，非缘眼热生眼觉，但缘眼觉生眼热。缘眼热生眼求，非缘眼求生眼热，但缘眼热生眼求。如是，耳、鼻、古、身、意界缘生意触，乃至缘意热生意求，亦如是广说。是名比丘缘种种界生种种触，乃至缘种种热生种种求；非缘种种求生种种热，乃至非缘种种触生种种界，但缘种种界生种种触，乃至缘种种热生种种求。』佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。如内六入处，外六入处亦如是说。】于此佛陀圣教开示中，若能真实理解者，(p305)已可死却离念灵知心也！我见不断更待何时？初果不取证之，更待何时？

界即是种子，又名功能差别。恐怕多数读者读不懂经文中的真义，谨语译此段经文如下：【如是我闻 一时佛陀住在舍卫国祇树给孤独园中。这时世尊告诉诸比丘：『缘于功能的种种差别不同，所以出生了六种的接触，缘于六种接触而出生了六种了知(佛说『想亦是知』)，缘于六种了知而出生了六种想要领受客尘的欲望，缘于六种接受客尘的欲望而出生了种种觉知(意识生起苦乐舍受后的觉知)，缘于种种的觉知而出生了种种热渴，缘于种种的热渴而出生了种种的追求(所以就轮转生死)。如何是种种的功能差别呢？就是讲十八种的功能差别：也就是眼根功能、耳根功能、鼻根功能、舌根功能、身根功能、意根功能、眼识功能、耳识功能、鼻识功能、舌识功能、身识功能、意识功能、色尘功能、声尘功能、香尘功能、味尘功能、触尘功能乃至法尘功能。如何是缘于种种的功能差别而出生了种种的接触？如何乃至缘于种种的热渴而出生了种种的追求？是说缘于眼根功能而出生了眼对色尘的接触功能，不是缘于眼根接触色尘的功能来出生眼根的功能；只是缘于眼识的功能而出生了眼识接触色尘的功能，不是缘于眼识接触色尘的功能而出生了眼识对色尘的了知。不是缘于眼识的了知而出生了眼识接触色尘的功能，反而只是缘于眼识能触色尘的功能而出生了眼识对色尘的了知。缘于眼识对色尘的了知而出生了眼识对色尘的欲望，不是缘于眼识对色尘的欲望而出生了眼识的了知，只是缘于眼识对色尘的了知而出生了眼识对色尘领受的欲望。缘于眼识领受色尘的欲望而出生了眼识的觉受，不是缘于眼识的觉受而出生了眼识想要领受色尘的欲望，反而只是缘于眼识对领受色尘的欲望而出生了眼识的觉受。缘于眼识领受了对色尘的觉受而出生了眼识的热渴，不是缘于眼识对色尘的热渴而出生了眼识领受色尘时的觉受，反而只是缘于眼识领受色尘的觉受而出生了眼识对色尘的热渴。缘于眼识领受色尘的热渴而出生了眼识的追求，不是缘于眼识对色尘的追求而出生了眼识领受色尘的热渴，只是缘于眼识领受色尘的热渴而出生了眼识对色尘的追求。如是，耳根耳识、鼻根鼻识、舌根舌识、身根身识、意根意识的功能缘于法尘而出生了意识对法尘的接触，……乃至缘于意识对法尘的热渴而出生了意识心对种种法尘的追求，也是像这样子的广说。这就是说，比丘！缘于十八种的功能差别而出生了六种的接触，……乃至缘于六识的六种热渴而出生了种种的追求；不是缘于种种的追求而出生了六识的六种热渴，(p307)……乃至不是缘于六识的六种接触而出生了十八种功能差别(十八界)，反而只是缘于十八种功能差别而出生了六种的接触，……乃至缘于六种的热渴而出生了种种的追求。』佛说完这部经以后，诸比丘听到佛所说的法，都欢喜的奉行。犹如内六入处的功能差别，外六入处的功能差别也是像这样的说明。】

在这一段经文中， 佛已详细无比的说明了一件事实：因为有十八界(有六根、六尘、六识等十八种功能差别)所以才会有对六尘的能触功能；有了对六尘能触的功能，所以才能对六尘有所了知(想即是知)；有了对六尘的了知功能，才会有想要知道六尘境界的欲望；有了想要知道六尘境界的欲望，才会领受六尘而生起了对六尘的觉受，就有了苦、乐、舍的觉受；有了苦、乐、舍的觉受，就对六尘中的种种顺心境界生起热渴的追求，就会生起想要离开世间六尘苦受而追求六尘乐受的种种追求；于是就沦坠于我所境界中，不断造作恶业而轮转不断，也会不断的造作善业而执著世间行善的后世果报，就轮转于三善道中永无出期了。这段经文中说的六入(眼缘色乃至意缘法)、触、受、想(了知)、欲(爱)、求(取)、热(烦恼)，都属于十二有支或思惑所应断，行者一一细观，一一思惟以后自可得知，不待平实多言。

这就是说，因为有了眼根能触色尘的功能，有了色尘能显色境的功能，有了眼识能见、能了知色尘的功能，所以才会有眼根、眼识对色尘的接触；有了眼根接触色尘、眼识触色尘的心所法功能(界、种子)，才会有眼识的能见之性；有了眼识的能见之性，才会有眼识的想阴(眼识对色尘了知的自性)存在；有了眼识对色尘了知的自性(想阴)存在，才会有眼识想要了知色尘境界的欲望存在；有了眼识想要了知色尘的欲望存在，才会了知色尘境界而生起了苦乐的觉受；有了眼识对色尘的苦乐觉受，才会有眼识想要时时处于色尘境界中加以领受的热渴心行；有了眼识对色尘境界的热渴心行，才会有眼识对色尘中顺心境界的追求，所以导致修定者无法证得二禅等至境界；有了意识、意根对自我的执著，所以证得非想非非想定的人无法证得灭受想定，因为常求自我得以永远存在。由于有求，所以就出生了贪爱，出生了求不得苦及想要保持无常性的眼识乃至想要保持意根的自性功能常住不灭，于是世世死后就必需不断的入胎，才能继续拥有眼识领受色尘的功能自性(界)，乃至拥有意根对万法的执取自性(界)，于是就流转于生死之中了。

灭除了对『眼识自我』的贪爱，也灭除对眼识自性(眼识的我所)的贪爱，(p309)就是灭除了我执的一部分。对于眼识，应当依佛所说如是观行；反覆并且详细的长时间观行之后，转而对于耳识、鼻、舌、身、意识，也都应当一一反覆而长时间的如是细观。若能如理作意而完整、详细的观行之后，就不会再堕入识蕴六识常住不坏，不会堕入意识离念灵知常住不坏的自性见中，也渐渐可以断除对这十八界法的我执，当然也不会再堕入识蕴六识的心所法(我所)而执取识蕴的六种自性(眼识能见之性、耳识能闻之性、……身识能觉、意识能知之自性)，我执即断；或者比较执著的人，此时只要不再如以前一般妄将识蕴六识的自性执取为常住法，就不会落入意识心所法(离念灵知)的自性功能中。假以时日继续深入观行其虚妄性，就能进断一分我执与我所执，再分证一分解脱的果实，乃至满证解脱：永远不再被识蕴及识蕴的六种功能自性所系缚。

对于六根、六尘、六识都如此实际现观以后，了知十八界都虚妄，就了知五蕴也都虚妄；有了这个正确的观行智慧以后，若只是了知这个事实，确认不疑，但是却仍然执著这十八界的功能差别(仍然执著十八种界)，则只能断我见而不能分断或全断我执，这时只能取证初果而有解脱道的见地，但仍然不能获得二果薄贪瞋痴的薄地功德，仍然不能获得三果离欲的功德，仍然不能获得四果究竟断尽我执的功德，因我而生慢的现象仍然会存在。

又《杂阿含经》卷三十一第892经，复有如是开示：【一时佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：『有内六入处。云何为六？谓眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处。于此六法观察忍，名为信行；超升离生，离凡夫地，未得须陀洹果，乃至未命终要得须陀洹果。若此诸法增上观察忍，名为法行，超升离生，离凡夫地，未得须陀洹果，乃至未命终要得须陀洹果。若此诸法如实正智观察，三结已尽已知，谓身见、戒取、疑，是名须陀洹；不堕决定恶趣，定趣三菩提；七有天人往生，究竟苦边。此等诸法正智观察，不起诸漏，离欲解脱，名阿罗汉；诸漏已尽，所作已作；离诸重担，逮得己利；尽诸有结，正智心、善解脱。』佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】

语译如下：【一时佛住舍卫国祇树给孤独园。这时世尊告诉诸比丘说：『有内六入处。如何是六处呢？就是说眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处。对于这六个内入处加以观察而能安忍的人，就称为信行人：这个信行人因为这种如实的观察而得超升，乃至获得初禅的离欲界生境界，这个人一定可以远离凡夫地；虽然他还没有证得须陀洹果，但却不断的观察内六入处，(p311)最迟观察到即将命终之前，一定会证得须陀洹果。如果在这个内六入处上面观察而得到增上观察的安忍者，此人名为法行人：他可以因此而超升欲界，离开欲界生，最后一定可以远离凡夫的境界；假使他当时还没有证得须陀洹果的话，继续观行到即将命终之前，一定会证得须陀洹果。如果对这个内六入处的正法，如实以正确智慧去作观察，最后一定会对于是否已断三结的事情，已能确定是尽断三缚结，这是自己可以知道的；他所断的三缚结就是说身见、戒禁取见、疑见，这个人就称为须陀洹圣人。此后，他一定不会再堕入大家认为不好的三恶道中，一定会趣向正确的二乘觉悟境界；最多只须再经历七次的天上、人间往来受生，就可以到达一切苦的究竟边际，成为四果阿罗汉。能对内六入处这一类的所有法相，以正确的智慧而继续深入作详细周遍的观察，就能不再生起种种有漏的心，离开三界欲而证得解脱，这个人就称为阿罗汉；所有的有漏心性都已断尽，在二乘正法修行上面所应作的事情都已经作完了；这时他已离开种种的重担，获得自己道业上的利益了；断尽三界一切有的结使，以正确智慧的心、善于取证解脱。』佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】

若能如是细观内六入处者，即使信未具足者、根性迟钝者，在善知识教导下，一世之中正确的细观不已，每日不中断的继续深入观察之，则于舍寿之前必得初果，无有不得初果者，这就是解脱道中的信行者。此是佛世尊的正教，能知必得初果；唯除一世之中不肯依止真善知识，不曾依佛所说每日正确细加观行者；唯除一心坚持先前受学于误会解脱的大师们邪教导者，唯除不肯如理作意而观，一心坚持以前自以为悟而说出来的错误法义：一直想保持觉醒性，堕入意识心的心所法(我所)之中。如是类人，都坠入我见之中，都执著识蕴六识我，执著识蕴六识的自性功能，堕于六识、六识界(六识身)、六根界中；若不改变原有的邪见，非唯此世不得初果，乃至未来无量世之后，终将不得初果解脱，何况是四果的慧解脱？是故，观行内六入处，极为重要，内六入处即是六根与六识之自性。但是有一点必须特别注意的是：必须先弄清楚佛的真正意旨是什么？也必须依照佛所说的内涵去如理作意的观行，不要自以为是；所以应该亲近依止真正的善知识，千万别依止假名善知识而误解了佛陀的真意。

众生的见闻觉知等六识自性，都因六入而有；若无六入，即无见闻觉知性等。由于无智的缘故，所以众生都落入六识自性中；不但众生如此，(p313)即使是号称最有智慧的禅宗佛教修行人，也大多落在六识自性中，所以就执取意识的知觉性作为常住不坏的佛性，名之为凡夫随顺佛性。六识的自性是什么？简言之即是：眼识的见性，耳识的闻性，鼻识的嗅性，舌识的尝性，身识的觉性，意识的了知性，这六识的自性就合称为凡夫的佛性；禅宗的错误开悟者，往往执取这六识的见闻知觉性作为佛性，即是经中所说的凡夫随顺佛性；而菩萨们眼见佛性所见的却不是这种凡夫所说的佛性，其差异真是天坏之别。但是这六识的自性是从哪里来的？大众都应该深入详细的加以探讨，藉著深入探讨这六识的自性，也是可以使人断除我见而取证声闻初果的，三缚结就能立时断除了！

众生的流转生死，以及勤修解脱道却不能取证初果向及初果，其实也都与这六识的自性息息相关的，所以在这里举出《中阿含经》卷二十八的开示，与佛门四众分享：【『缘眼及色，生眼识；三事共会，便有更触；缘更触便有所觉，若所觉便想，若所想便思，若所思便念，若所念便分别。比丘者因是念出家学道，思想修习此中过去、未来、今现在法，不爱、不乐、不著、不住，是说苦边。欲使、恚使、有使、慢使、无明使、见使、疑使、斗诤、憎嫉、谀谄、欺诳、妄言、两舌及无量恶不善之法，是说苦边。如是，耳鼻舌身，缘意及法生意识，三事共会，便有更触，缘更触便有所觉。』】

语译如下：【『缘于眼根及色尘，所以出生了眼识；眼根、色尘、眼识等三个事相共同会遇了，便产生了触心所；缘于触心所，便有能觉，若有能觉便会有了知(佛在阿含中说『想亦是知』)，若有了了知便会生起思(思即是对所知已经了知而决定了。若未决定了知，即无思心所)；若有了了知的决定性，便会生起念心所，对所曾了知的事物能够记忆；若有了所念，便会对现前一切事物都生起分别，于是(五别境中的)慧心所便成就了，于是在了知的当下就已分别完成了。比丘们都因为有了念心所，才能分别诸法的对错，因此才能出家学道，以思及想(了知)等二个心所法，来修习十八界及心所法的过去、未来和现前存在的一切十八界法；确实分别了知十八界及五蕴的自我都虚妄了，就不爱、不乐、不执著自己的蕴处界，不想再让自己的蕴、处、界继续留下来(不住)，这就是我所说的众苦的边际了。贪爱欲界的结使、色界的瞋恚结使、无色界的觉知心自我贪爱的结使、因有五蕴我而依我起慢的结使、不知蕴处界虚妄的无明结使、知见错误的邪见结使、对于我见与我执是否能断除的疑心结使、喜欢与人因为见地的不同而产生的斗诤现象、憎嫉别人世法或出世法超过自己的恶心所、(p315)为了世众苦了，所以说：『此中过去、未来、今现在法，不爱、不乐、不著、不住，是说苦边。』所以一切学佛人对于六入、六入处、十八界法的内涵，都必须依照佛的教示而『思想修习』，然后能到众苦的边际：超越众苦而实证真实无我的境界，解脱于生死。(p316)(第二节完)

第三节 十八界之六识界

十八界者谓六根、六尘、六识，合名十八界。《中阿含经》卷四十七：【世尊答曰：『阿难！若有比丘见十八界知如真：眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。阿难！见此十八界知如真。』】如是比丘方是『智慧、非愚痴』的人；若不能对十八界真实了知，就是愚痴人，不是有智慧的人。

由十八界法的假合，成就欲界人类之五阴，才能说他是正常人；若缺一界、二界乃至多界，即应名为残障人士，因为身口意行必定会大异于常人故，绝非常人所乐故。六根之体性，前已说之。至于六尘，乃谓色、声、香、味、触、法，大众所知，此前亦已说明，不重赘言；其较为微细之法义，亦已于本章第二节中宣讲六入时详细讲解了，此处亦不必再重复说明。因为六根及六尘的部分，篇幅不小，若重复说之，篇幅将会无谓的增大，是故本节的十八界法中仅说其中的六识界。六识界全体即是识阴，六识谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识；《杂阿含经》卷三第61经云：【『云何识受阴？谓六识身。何等为六？(p317)谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴。』】换句话说，识阴就是六种能领受六尘的觉知心全体。

六识的生起，在四阿含诸经中也常常开示说：【眼、色为缘生眼识，耳、声为缘生耳识、……乃至意、法为缘生意识。】 佛陀乃至开示说：【诸所有意识，彼一切皆意、法为缘生。】大乘圣者无著菩萨言：【意识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于意根，与彼俱转。】以上佛菩萨的开示，是说识阴中的全部六识，都是以根、尘为缘而出生的，并且都是必须依止于所依根的尘，而与所依的根尘共同并行存在，而且要依靠所依根的同时运作，识阴六识才能存在及运作的，所以佛说：【眼、色为缘生眼识，耳、声为缘生耳识、……乃至意、法为缘生意识。】

又因为常常有佛门凡夫断不了意识常住的邪见，也常常有佛门中的外道，坚持主张说意识是常住不灭的，如同今时的证严法师在书中公然违反佛语，处处主张意识却是不灭的，又如印顺派的法师与居士们常常坚持说：意识虽是生灭的，但意识细心是常住不灭而不可知、不可证的。因为印顺是以意识细心来取代本识如来藏，作为因果业种的所依心；达赖喇嘛则认为意识细心尚不足以取代如来藏的收藏业种功能，进一步创立意识极细心说，用来取代如来藏的执藏业种功能；佛陀见到种种外道因为无法证得如来藏而发明起说，也早已预见末法时的法师们会因为证不到如来藏而发明种种的意识不灭说，所以在阿含解脱道中斩钉截铁的说：【诸所有意识，彼一切皆意、法为缘生。】强调一切粗细意识都是有生之法。既是有生之法，生起以后一定会有断灭之时，希望藉此一强调的说法，使佛弟子都对意识不再存在常住不灭的丝毫邪见。

可惜的是：后代仍然有佛门外道的应成派中观者，譬如古天竺的佛护、月称、安慧、寂天，亦如藏密外道的莲花生、宗喀巴、达赖、印顺、昭慧……等人，特地违反佛陀的明言教示，公然而且坚决的主张意识粗心或细心是不生灭法。这根本不是佛弟子——特别是出家的佛弟子——所应有的心态与作为。假使出家为僧宝了，却对佛语不信受，还能是佛门中的僧宝吗？连在家佛弟子的身分都谈不上了，何况能是二乘僧宝？又何况能是大乘法中的僧宝？

六识何由而起？谓以六根、六尘为缘故起，有经文为证：【……世尊闻已，告一比丘：『汝往荼帝比丘所，作如是语：「世尊呼汝。」】于是，一比丘受世尊教，即从坐起，稽首佛足，绕三匝而去；至荼帝比丘所，(p319)即语彼曰：『世尊呼汝。』荼帝比丘即诣佛所，稽首佛足，却坐一面。世尊问曰：『汝实如是说「我知世尊如是说法：今此识往生，不更异也」？』荼帝比丘答曰：『世尊！我实知世尊如是说法：今此识往生，不更异也。』世尊问曰：『何者识耶？』荼帝比丘答曰：『世尊！谓此识：说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报也。』世尊呵曰：『荼帝！汝云何知我如是说法？汝从何口闻我如是说法？汝愚痴人！我不一向说汝一向说耶？汝愚痴人！闻诸比丘共诃汝时，应如法答「我今当问诸比丘」也。』于是世尊问诸比丘：『汝等亦如是知我如是说法「今此识往生，不更异」耶？』时诸比丘答曰：『不也！』世尊问曰：『汝等云何知我说法？』诸比丘答曰：『我等知世尊如是说法：「识，因缘故起。」世尊说「识，因缘故起；识，有缘则生，无缘则灭。」我等知世尊如是说法。』世尊叹曰：『善哉！善哉！诸比丘！汝等知我如是说法。所以者何？我亦如是说：「识，因缘故起。」我说：识，因缘故起；识有缘则生，无缘则灭。识随所缘生，即彼缘，说缘眼、色，生识；生识已，说眼识。如是，耳、鼻、舌、身，意、法生识，生识已，说意识。犹若如火，随所缘生；即彼缘，说「缘木生火」，说木火也。缘草粪聚火，说「草粪聚火」。如是，识随所缘生；即彼缘，说缘眼、色，生识；生识已，说眼识。如是，耳、鼻、舌、身，缘意、法生识，生识已，说意识。』世尊叹曰：『善哉！善哉！汝等知我如是说法。然此荼帝比丘愚痴之人，颠倒受解「义」及「文」也。彼因自颠倒受解故，诬谤于我，为自伤害，有犯有罪，诸智梵行者所不喜也！而得大罪。汝愚痴人！知有此恶不善处耶？』】(《中阿含经》卷54)

语译如下：【……世尊听闻之后，就告诉一位比丘说：『你前往荼帝比丘所在之处，这样向他说：「世尊呼叫你。」』于是，一比丘受世尊教示，就从座位上起身，顶礼佛足之后，在世尊面前绕行三匝表示恭敬之后，就离开世尊而去；到了荼帝比丘的所在处，就告诉他说：『世尊呼叫你。』荼帝比丘即前往面见佛陀，顶礼佛足以后，就坐在世尊旁边。世尊问他说：『你确实有这样说「我知道世尊是这样说法的：如今这个识会往生到后世去，不会另外变更出生另一个识」吗？』荼帝比丘回答说：『世尊！我确实知道世尊是这样说法的：「如今这个识会往生到后世去，不会另外变更出生另一个识」。』世尊问他说：『你说的识是指哪一个识呢？』荼帝比丘答覆说：『世尊！我所说的这个识，是能说话、能觉知、能作种种事、能教别人作种种事、常常生起、(p321)和大众平等生起的心，我的意思是说那个会造作善恶业而承受苦乐报的心。』世尊诃责说：『荼帝！你怎么知道我曾经这样说法的？你是从哪一张嘴中听闻到我这样说法的？你这个愚痴人！我岂不是不曾一向这样说你一向所说的吗？你这个愚痴人！当你听闻到诸比丘共同诃责你的时候，应当如法的回答「我如今应当一一请问诸比丘」才对啊！』于是世尊就问诸比丘说：『你们大众也像他这样曾经听到我如是说法「如今这个能见闻觉知的识会往生到后世，不会另外新生一个识」吗？』当时诸比丘回答说：『世尊您不是这样说的！』世尊又问说：『你们知道我怎么说法的呢？』诸比丘回答说：『我们知道世尊是如此说法的：「这个能知能觉的识，是假藉因与缘的缘故而生起的。」世尊说过：「能知能觉的识，是依因缘而生起的；这个识，有缘可以凭藉时就会出生，没有缘可以凭藉时就会灭失。」我们众人知道世尊是这样说法的。』世尊感叹的说：『说得好啊！说得好啊！诸位比丘们！你们众人知道我就是这样说法的。为何这样说呢？因为我也像你们刚才一样的说法：「这个识，籍著因缘为依靠的缘故而生起。」我这样说：「能知、能教人作、能作种种事情的识，是依因缘的缘故而生起的；这个识，有缘则生，缘散就消灭了。这个识随于所缘而出生，依于所依的那个缘，而说缘于眼根、色尘，出生了识；出生了识以后，就说祂是眼识。同样的道理，耳、鼻、舌、身乃至意根、法尘为缘而出生了识，出生了识以后，就说这个识是意识。犹如火一样，随著所缘而生；依那个出生了火的藉缘，而说「缘于木柴出生了火」，就说这把火是木火；假使缘于草堆或牛粪堆而出生了火，就说这火是「草堆火、粪堆火」。如同这个道理，识随于所缘而出生；就依那个所依的缘，说缘于眼根、色尘，出生了识；出生了识以后，就说祂是眼识。同理，耳、鼻、舌、身也一样，乃至缘于意根、法尘而出生了识，出生了识以后，就说这个识是意识。」世尊又感叹的说：『很好！很好！你们知道我是这样说法的。然而这位荼帝比丘是愚痴的人，颠倒领受「义理」及「文字」了。他因为自己颠倒领受义与文而错解的缘故，诬赖诽谤于我，是对他自己伤害，是有具体的违犯，也是有罪的，是诸多有智梵行的人所不喜欢的！因此误解、妄语及诬佛妄说法的缘故而得到大罪过。你这个愚痴人！还知道有这种邪恶不善的地方吗？』】(此经文中明说意识不能生到下一世去，当然是只存在一世的生灭法)

在这一段经文中， 佛的意思是说：意识如同眼识等五识一样，都是随其所依缘六根的不同而名为眼识乃至意识(p323)，这是说，依眼根、色尘而有的了别色尘心，就依眼根而名为眼识；……乃至缘于意根而能了别法尘的了别心，随其所缘的意根而得名为意识。眼识乃至意识，都是识阴所摄；眼识乃至身识，学佛人大约都能知道是虚妄心；然而意识心有许多种变相境界，往往使学佛人错认而误会为不生灭的常住心。但意识觉知心，不论是有念之灵知心，或无念、离念时之灵知心，都是藉缘而生的；也就是说，必须假藉意根、法尘、业力、无明为缘，方能由如来藏所含藏之意识种子为因，始能出生意识觉知心；有了意识觉知心的出生，才能有意识心的种种变相：有念灵知、离念灵知、有欲贪的灵知(譬如藏密外道的『法王』们最贪爱的淫欲乐受时的离念灵知心)、无欲贪的灵知(譬如离欲界贪爱的初禅中离念灵知)、离五尘贪的灵知(二禅以上等至位中离五尘的离念灵知)……等等意识变相，其实都仍是意识觉知心，仍然是有因、有缘才能出生的意识心，是故佛说：『意、法为缘，生意识』。修学佛法的人，最怕的就是不如实知意识心的种种变相，错将意识心的变相境界中的意识心，误认为已经不是意识心了，误认已是真如心了，于是公然宣称已证真如、已见佛性了，因此就成为未证言证、未悟谓悟的大妄语人。

佛陀想要使弟子们赶快断除我见而证初果，所以处处宣说意识的缘生性、虚妄性，几乎是到了唠叨的地步了！可见是老婆心切的期望大家至少能证初果。意识藉缘出生的经文出处如下：【缘意及法，生意识。】(《杂阿含经》卷三)

又如下列经文所说：【意、法缘，生意识。…有二因缘生识，何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。】(《杂阿含经》卷三)

【『有意有法，有意识不？』答曰有。】【复问：『为缘意及法，生意识不？』答曰：『如是。』】【复问：『若因、若缘生意识，彼因、彼缘无常变易时，意识住耶？』答曰：『不也！尊者阿难。』】(《杂阿含经》卷九)

【『意、法因缘，生意识。』『意、法缘，生意识。』】(《杂阿含经》卷：11)

【『缘意、法，生意识。』『意、法缘，生意识。』】(《杂阿含经》卷13)

【『缘意及法，生意识。』】(《中阿含经》卷28林品 诸法本经第七)

【『意、法，生识。』『缘意、法，生识。』】(《中阿含经》卷54大品 (口+茶)帝经第十)

【『意缘于法，而生意识。』】(《正法念处经》卷三生死品第二)

【『因意、因法而生意识。』】(《正法念处经》卷62观天品之41、夜摩天之27)

于声闻罗汉所造之论中亦皆如是说，唯举其一，不一一尽举：【乃至意、法为缘，能生意识。】(《根本说一切有部毗奈耶》卷30众不差教授比丘尼学处第21)(p325)

以上纯以小乘经典及论典而举述之，其余小乘阿罗汉所造之论，譬如《俱舍论》，亦如《阿毗达磨法蕴足论》卷十一缘起品第二十一之一、卷十二缘起品第二十一之余、《阿毗达磨识身足论》卷一目乾连蕴第一中第三嗢柁南颂、卷十一杂蕴第五之一嗢柁南颂、《阿毗达磨界身足论》卷上本事品第一、《阿毗达磨品类足论》卷第二辩七事品第四之一、《杂阿毗昙心论》卷第一界品第一、《阿毗昙毗婆沙论》卷，杂犍度智品第五、《阿毗昙毗婆沙论》卷九杂犍度智品第一、《阿毗昙毗婆沙论》卷二十八使犍度十门品第二，皆有言及『意根与法尘为缘，得生意识』之处，总有二十三处之多，于此不复举述，以免读者厌烦。

由此证实证严法师在多本书中故意违背佛意，独创异说：『意识却是不生灭的。』印顺与昭慧……等人主张意识的细心是不生灭法，都只能说是不懂基础佛法者的妄说了。至于大乘经论中举述者，略数亦有二十三处，细说则难以尽数，读者自详经论即知。

意识觉知心，不论有念抑或离念无念，不论是粗心的欲界五欲中的心，或是细心的初禅心乃至四禅，无五尘等至中的意识细心，或是极细心(三界中最细意识心)的非想非非想定中的意识心，都是有生有灭之法，此是佛教界一般学人耳热能详的知见，也是三乘圣教一切经典、论典中都如是说的；唯有师承自天竺密教的藏密外道黄教应成派中观师，譬如宗喀巴、阿底峡、寂天、月称、安慧、佛护及历代达赖喇嘛们，以及人间佛教的印顺、证严、星云、昭慧……等人，才会公然主张意识心不是生灭法(昭慧近年来摆脱印顺的意识细心常住说，另创业果报系统常住说，作为业种的收藏者，以她自己不知不证的业果报系统新说，取代佛所开示的可知可证的如来藏)。这些人都是常见外道见的凡夫，因为『以意识为常住法』的我见仍然未断的缘故。

若是色界天或无色界天，意识心现行时必须藉缘的俱有依，则异于人间有情：人间有情的意识觉知心，不论是有念或离念的灵知，都必须有五色根、意根、六尘或定境法尘，才能生起及继续存在；若五色根毁坏时，纵使仍有意根，离念灵知意识心也一样会断灭不现。若是色界天人或无色界有情，则必须具有色界定或无色界定的定力，才能在不同于人间境界的色界、无色界中，使意识觉知心现行、存在及运作。色界有情的生命，必须有四根为俱有依根，才可能生存：眼根、耳根、身根、意根；四根中若有一根欠缺(事实上不可能会有欠缺)，即是色界天之残障者；(p327)然而色界天人并无战争，也无他因可以成为残障者，故都有四根作为色界天身而能生存于色界天中，意识觉知心就在这种四根具足的情况下才能现起及存在与运作。无色界天人则因远离色界身之执著而发起无色界定，故能单凭意根及无色定而使意识觉知心生起，并安住于无色界的定境中。这是意识心在不同的情况下，导致所依根有所差别；但是永远都不能离开意根及法尘而生起、存在、运作，也永远不能离开第八识及所含藏的意识种子而生起、存在、运作，所以第八识是意识的因，意根与法尘则是意识一切粗细心的所依缘。

正因为能识别六尘，故名为识，如是识者当知即是指眼识乃至意识。此谓：意识觉知心，不论是有语言妄念的觉知心，或是离语言妄念的觉知心，都属于意识，是从阿赖耶识心体所含藏的种子中出生者，所以离念灵知、有念灵知，离贪灵知、有贪灵知等觉知心，都属于生灭法，都是缘生法，有生则必有灭，永远不可能是常恒而不间断的常住心。意识觉知心，即使修到离念而且永远都不再生起语言文字妄念，往生到非想非非想天中，成为最细心了，仍然必须有意根作为祂的所依根，也必须有第八识作为所依因，才可能继续存在及运行。并且意识正在运行时，也必须同时有意根的配合运作，才能运行。

亦如龙树菩萨所言：【如佛言：『依意缘法，意识生。』】复言：【『依意而生意识』无咎，意识难解故，九十六种外道不说「依意故生意识」。】意识极难理解，每有极多外道误会意识；九十六种外道或六十二种外道，皆因不解意识种种变相境界，故以自意妄想而施设种种常住不坏之意识境界相，譬如『意识细心、意识极细心、细意识、极细意识』，或如佛门中人常以种种意识变相境界而住，谓其中某一变相境界中之意识心为真如、为佛法身、为宇宙万法之第一因，皆成误计本住法的心外求法者。如今佛门中也一样同有这些外道见，许多自称已经证悟的大法师、大居士，同样落在六十二见或九十六见中，不能真实理解意识心有种种变相，施设各各不同的意识变相，说是真如、佛性。

这些人虽然悟错了，只要不坚持原来的见解，肯在听闻正法而了知意识心虚妄以后，改往修来，即可无过；但是古时的安慧、佛护、寂天、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛，以及现代的印顺、昭慧、星云、证严，都同样认同应成派中观的外道思想，主张意识心或意识细心不生灭，就远不如佛门已知意识心生灭而错将意识变相认为真如、佛性的人了！昭慧法师后来知道意识心不论是粗心或细心都是意识心，仍然不离生灭性，她又不曾证得第八识心(p329)，为免别人质问她有没有明心(若未明心就是未证般若)及是否为断灭论者，就另外发明创造新佛法，新建立一个业果报系统的名词，说是能贯串三世，能实现因果的主体；以这个新创而不可知、不可证的『业果报系统』，来取代佛陀所说的可知也可证的真正的业果报系统——第八识如来藏，就成为心外求法的戏论了！

至于种种外道所言的上帝、神我、大梵、冥性……等所谓的不生灭法，其实都只是意识心想像出来的，都只是意识心的变相境界及想像而已；那些都是不可实证的，不像佛法中说的第八识自心如来，是确实可以现证的。譬如一神教讲的上帝，在世界各处感应到的上帝，其实都是各处的鬼神因应世人的归依求救而示现感应，不见得是同一个神祇；不同于佛教中的佛陀，是可以被有缘的佛子们感应的，而且感应到时永远都是同一种教理。然而上帝的存在是不可证验的，万法主体的上帝耶和华的灵也是不可实证的，也无法证明万法都是以耶和华的灵为主体；不同于佛教所说的万法主体、万法根源的第八识是可以实证的，也是可以现前观察祂确实是万法的主体；所以哲学界自古以来就一直质疑著：上帝在哪里，上帝的灵能否被许多人同时实证？上帝的灵是否能被实证为一切法的根源、一切法的主体？这种哲学界的质疑，一直未曾得到一神教回应与证实。而且外道所说万法根源的上帝、大梵、唯一天神……等，其实都是意识心的变相，或是意识心想像而得的说法，并非真实常住而可亲证的法。

欲知上帝、神我……等是否真实法，请将上帝、神我、梵我……等道理，依照《真假开悟之简易辨正法》小册中所说的道理，一一详参以后，就可以了知其虚妄性了。所以说，依意识心为主体的各类宗教，都是经不起涅槃智慧、般若智慧、种智智慧考验的。意识的一切粗细心，也都是依意根接触法尘为助缘而生起的；不论意识心细到如何微细，永远不会比非非想定中的意识心更细，所以三界中的最细意识心，就是非非想定中的意识心；超过这个三界最微细的境界，就不再有意识心存在了！但这个最细意识心，仍然是依意根与非非想定中的定境法尘为缘，才能生起及存在的，所以一切粗细意识都是意法为缘而生的，永远都是生灭法，不是本住法、常住法，永远都是识阴所摄的生灭法。

六识的主要功能即是了别六尘，而六识心全体就是识阴。《阿那律八念经》卷一云：【『令眼识色，耳识声，鼻识香，舌识味，身识细滑，意识法，著、信，为习谛。』】语译如下：【使得眼根、眼识能认知色尘，耳根、耳识能认知声尘，鼻根、鼻识能认知香尘，舌根、舌识能认知味尘，身根、身识能识知细滑触，(p331)意根、意识能认知法尘；众生不知道这些都是无常的生灭法，对这六种根与识的功能有所执著，信以为真而不断住于六识功能及六尘中，这就是苦集谛。】所以，修行人若对意识认知不清，错将意识及意识的种种变相状态，误认为是可以出三界的真实常住心，不断的熏习这种错误的知见与境界，那就是落在苦集谛中了，就是不断的蒐集未来世重新不断出生而受生死苦果的苦习谛。若能将意识及其种种变相，加以实际观行，了知祂的缘生性与无常性、常断性，才可能离开识阴的苦习，才能发起解脱的智慧而实证解脱果。

何谓六识？六识与世间智慧、出世间智慧有何同异？《中阿含经》如是明载：【……复问曰：『贤者拘烯罗！「识」者，说识，何者识耶？』尊者大拘絺罗答曰：『「识」识，是故说识。识(注)何等耶？识色，识声、香、味、触、法。「识」识，是故说识。』尊者舍黎子闻已，叹曰：『善哉！善哉！贤者拘絺罗！』尊者舍黎子叹已，欢喜奉行。复问曰：『贤者拘絺罗！「智慧」及「识」，此二法，为合为别？此二法，可得别施设耶？』尊者大拘絺罗答曰：『此二法，合，不别。此二法，不可别施设。所以者何？智慧所知，即是识所识。是故此二法合，不别，此二法不可别施设。』尊者舍黎子闻已，叹曰：『善哉！善哉！贤者拘烯罗！』尊者舍黎子叹已，欢喜奉行。】(《中阿含经》卷58)(注：识谓了别。)

语译如下：【……复又问说：『贤者拘烯罗！所说的「识」，您说这个识，哪一个是您所说的识呢？』尊者大拘絺罗答覆说：『能认识的这个识，由于祂能认识、能识别的缘故而说是识。认识或识别哪些事相呢？是能识别色尘，能识别声尘、能识别香尘、能识别味尘、能识别触尘、能识别法尘。因为是能认识、能识别的识，由这个缘故而说是识。』尊者舍黎子闻已，叹曰：『善哉！善哉！贤者拘烯罗！』尊者舍黎子赞叹了以后，欢喜奉行。接著又问道：『贤者拘絺罗！「智慧」以及「识」，这二个法，是应该合在一起呢？或是可以分为不同的二个法呢？这二个法，可以分开来各别独自施设吗？』尊者大拘絺罗答覆说：『这二个法，应该合在一起，不可以分别施设为各自独立的二个法。这二个法，不可分开施设。为何会这样呢？这是因为智慧所了知的内涵，其实就是意识的识别性所认知的内涵；由于这个缘故，意识与智慧二个法应该合在一起，不可以分开而各自独立起来，所以意识与智慧二个法，不可以各自施设而分开来。』尊者舍黎子闻已，赞叹说：『讲得太好了！讲得太好了！贤者拘絺罗！』尊者舍黎子赞叹了以后，欢喜奉行。】(p333)

在这一段经文中，已经点出了许多现代北传与南传学佛人的盲点：智慧都是意识觉知心所拥有的，实相心自身是从来都不与智慧相应的，所以《心经》中才会说『无智亦无得』。可惜的是诸方自认为已悟的大法师与大居士们，对于每天课诵或耳热能详的《心经》中所说的道理，都不肯面对，都不肯取来检验所悟是否符契？都是继续以盲引盲，不知警觉。等到后来有个萧平实出来指正了，却又顾虑到名闻与利养、眷属，仍然继续含糊其词的不肯说明事实真相，不肯承认自己所『悟』的是意识生灭心，未断我见。

识的意思就是了别，了别色、声……等六尘的心，因为能识别六尘中的种种法相，所以名之为识。意根由于不能识别六尘相，所以不名为识，而名为心根。所以，识阴中的所有识心，就是眼色为缘乃至意法为缘所生的六识心，因为能识别六尘所以是能识别的心，名之为识。所以，依照阿含中的佛陀意旨看来：能了别六尘的心，必是六识心所摄，不能自外于六识心王，都是识阴所含摄的有生而无常的虚妄心。正因为能了别六尘的心就称为识，所以说：「识」识，是故说识。』意谓：能识别六尘的识就称之为识。舍利子尊者故意为学人们请问说：『智慧及了别六尘的识，这二法是应该合在一起呢？还是应该分开的呢？是否可以分别施设为二法？』拘絺罗尊者说不可以分开来施设，因为智慧——由了别性的意识所拥有的世间智慧及出世间智慧——本来就是六识心王所拥有的法性，特别是说意识觉知心所拥有的法性；一切世、出世间智慧都是意识所有的法，不能自外于意识心而存在，都是附属于意识心的，怎可将智慧和意识分开施设为二法呢？所以，凡是会与智慧相应、会了别六尘的心，都是识，都不能自外于识阴等六识心王。准此而观离念灵知、有贪淫欲乐触(藏密法王虽然不贪射精之乐而常保不泄)的有淫触贪爱而离语言妄念的灵知心，仍然是识阴中的意识心，不脱『识』的识别性、了知性、智慧性，所以仍然是意识心，藏密所有的法王、喇嘛、上师、活佛们，对此都应该有所警觉，应该尽速远离常见外道的我见，回归从来不识六尘的第八识如来藏妙义。

界又名种子，又名功能差别。十八界的界，一般认知是指界限；但是既然说是界限，当然是有功能性的，才能说是有界限的法；而且应该有二者以上，并且是互相之间的功能性有所差别的，才能说是界、功能差别；所以界的意思是说功能差别的不同，或者说功能差别的局限。《杂阿含经》卷十六云：【『尔时世尊告诸比丘：『我今当说种种诸界。谛听！善思！当为汝说。云何为种种界？(p335)谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界，是名种种界。』】

语译如下：【『这时世尊告诉诸比丘：『我如今将宣说种种不同的功能差别。谛听！善思！将为你们宣说。如何是种种的功能差别界限呢？是说眼根的功能界限、色尘的功能界限、眼识的功能界限，耳根的功能界限、声尘的功能界限、耳识的功能界限，鼻根的功能界限、香尘的功能界限、鼻识的功能界限，舌根的功能界限、味尘的功能界限、舌识的功能界限，身根的功能界限、触尘的功能界限、身识的功能界限，意根的功能界限、法尘的功能界限、意识的功能界限，这就是我所说的种种功能界限。』】

又譬如《杂阿含经》卷二十一说：【『眼界异、色界异、眼识界异，耳界异、声界异、耳识界异，鼻界异、香界异、鼻识界异，舌界异、味界异、舌识界异，身界异、触界异、身识界异，意界异、法界异、意识界异。如是，长者！是名种种界。』】

语译如下：【『眼根的功能界限不同、色尘的功能界限不同、眼识的功能界限不同，耳根的功能界限不同、声尘的功能界限不同、耳识的功能界限不同，鼻根的功能界限不同、香尘的功能界限不同、鼻识的功能界限不同，舌根的功能界限不同、味尘的功能界限不同、舌识的功能界限不同，身根的功能界限不同、触尘的功能界限不同、身识的功能界限不同，意根的功能界限不同、法尘的功能界限不同、意识的功能界限不同。如是，长者！这就是我说的种种不同的功能差别的界限。』】

所以眼根(这里单说扶尘根)的功能界限是接触色尘(若是胜义根则能接触内色尘。以下类推，都只以扶尘根举例而说，胜义根的界，请读者自行思惟与观行)，色尘的功能界限是显示色尘的内容，眼识的功能界限是识别色尘的内容；耳根的功能界限是接触声尘，声尘的功能界限是显示声音的内容，耳识的功能界限是识别声尘的内容；乃至意根的功能界限是接触简单的法尘，法尘的功能界限是显示诸法的内容，意识的功能界限是识别法尘及五尘的粗相与细相，函盖世间法与出世间法的粗相与细相。这就是界的真实义，换句话说，界就是功能差别，就是种子，就是功能的局限。(p337)

但是密宗的双身法中说种子，是指喇嘛们射在明妃阴道中的精液，这是因为精液能使明妃生子，有其功能差别，所以宗喀巴把喇嘛们的精液说为种子(详见宗喀巴著《密宗道次第广论》)，是因为喇嘛们有生子的功能差别，而这个种子也能使明妃怀孕，事实上大多数的喇嘛们私底下也是有儿女的；宗喀巴又因为喇嘛们的精液可以用来为密灌弟子灌顶之用(详见宗喀巴著《密宗道次第广论》)，具有作为密灌的功能差别，所以称为种子；除此以外，不能有其他的功能，所以有其局限，宗喀巴就因此而说喇嘛们的精液也是界。这是宗喀巴以界或种子作为隐语，来指示密宗黄教中的喇嘛们如何以及何时可以射精生子。然而界，或种子、或功能差别，在佛法中本来不是用在指称密宗黄教喇嘛们身中的精液，而是在指称六根、六尘、六识等十八界法的功能及其局限性，但密宗以他们一贯的以假代真的方法，取来作为暗指喇嘛身中精液的隐语，只能说他们『真是匪类』(编案：匪类二字为台语，意为恶意的转换用法，成为不肯依照约定俗成的道理施设的恶人)。所以十八界的意思，是指称十八种功能不同的法；因为这十八种法的功能有所差别、有所互异，所以说是界。这十八种界又名为十八种子，意谓这十八法能产生十八种功能，故名种子。

由于六根、六尘、六识等十八种法，各有下同的功能，而这些功能都各有差别，各有局限性，所以和合运作之下就产生了六入，而不是同一种的入，因此就有色入乃至法入。因为有了色入乃至法入，就产生了顺心境与逆心境，以及不顺不逆的舍受境界，所以使众生有了三受或五受；有了三受、五受以后，就对六入产生了贪爱，即使是苦受的违心境界受，也不肯放弃而有了种种受的贪爱；为了保持这些六尘上的贪爱，就必须不断的受生，不愿舍报以后使六识断灭而离开一切六尘上的受，因此就必须一再的入胎受生，所以就不断的流转生死了。这就是人们不断的有十八界出现而生死不断的缘由，都是源于对十八界自我的贪爱，也是源于对十八界的无常性、虚妄性，不能如实了知所致。

譬如《杂阿含经》卷十六云：【『尔时世尊告诸比丘：『缘种种界生种种触，缘种种触生种种受，缘种种受生种种爱。云何种种界？谓十八界：眼界、色界、眼识界，乃至意界、法界、意识界，是名种种界。』】若不贪爱十八界，若能将十八界的自我贪爱、自我执著断除净尽，死后愿意让意识与意根从此永灭而不再生起于色身中，或者有非非想定的人死后不愿生到非非想天，不再想有来世的非非想定境界，也不愿再有来世的觉知心住在非非想定中，死后就让意识与意根永灭而不再出现于无色界中；众生若能如此，就不会再度入胎或受生而重新出生来世的十八种界或三种界，就不会再度受生于无色界的非非想天中，(p339)意根永断，就成为无余涅槃了，这时就是出离三界生死了。

所以说，若无十八界法，就不会有色尘触乃至法尘触，没有种种触就不会有三受、五受，没有种种受就不会产生对于五蕴的贪爱、十八界的贪爱、意识界的贪爱，远离了离念灵知的自我贪爱，就可以成为慧解脱的圣者；若有一丝一毫的离念灵知心自我的执著，死后就无法取证无余涅槃，当然不是慧解脱的圣者。假使认定离念灵知心是常住法、不生灭法，那就是落入意识界中，此人尚且不知道意根的界(不知道意根的功能差别与局限)，也不知道意识的界，又如何能断我见呢？所以现观十八界的内容，对于修学南传佛法解脱道的人来说，是极重要的观行重点。想要断除我见与进断我执的南传佛法学人，务必依照真善知识的教诲而闻熏正确的义理，并且深入了解十八界的内容，以及实际上如理作意的深入观行。若能确实做到，此世断我见而取证声闻初果，并非困难之事。您若是有智之人，何不试著理解及观行？庶免空度此世：一世精进修学而唐捐其功！又岂唯自身得利？亦可转度亲友、同修，皆得断除我见及三缚结，共得大利，大众悉皆不枉此世来此人间一回也！(p340第一辑完)
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　　目录
　　　　第一辑
　　自 序……………………………………………………………………………………0001
　　第一章 绪论——唯识学探源…………………………………………………………0001
　　第二章 初会说法
　　　　第一节 四阿含诸经之结集………………………………………………………0058
　　　　第二节 三会说法之初会…………………………………………………………0097
　　　　第三节 原始佛法中本有三乘菩提之提示………………………………………0220
　　第三章 阴界入
　　　　第一节 六根之体性………………………………………………………………0230
　　　　第二节 六尘与六入………………………………………………………………0265
　　　　第三节 十八界之六识界…………………………………………………………0317
　　　　第二辑
　　　　第四节 五盛阴（第三章）………………………………………………………0341
　　　　第五节 四识住、七识住…………………………………………………………0404
　　　　第六节 外道神我、梵我…………………………………………………………0414
　　　　第七节 四圣谛与八正道…………………………………………………………0446
　　　　第八节 除异生性…………………………………………………………………0480
　　第四章 四食
　　　　第一节 四食总说…………………………………………………………………0492
　　　　第二节 搏食………………………………………………………………………0499
　　　　第三节 触食………………………………………………………………………0507
　　　　第四节 念食——意思食…………………………………………………………0518
　　　　第五节 识食与八背舍……………………………………………………………0532
　　　　第六节 灭四食者方证解脱………………………………………………………0576
　　　　第七节 四食与佛菩提修证之关系………………………………………………0592
　　第五章 如来藏与七识心
　　　　第一节 十二因缘之名色缘识——六识身、七识身……………………………0597
　　　　第二节 十因缘之名色缘识——名色由识生……………………………………0622
　　　　第三辑
　　　　第三节 十因缘观与十二因缘观的关联（第五章）……………………………0669
　　　　第四节 识缘名色、名色缘识……………………………………………………0716
　　　　第五节 识阴是修道的关键………………………………………………………0745
　　　　第六节 名色之根本——第八识——说真实缘起………………………………0813
　　　　第七节 我与无我——非我、不异我、不相在…………………………………0837
　　　　第八节 熏习与本际………………………………………………………………0874
　　　　第九节 寿暖与识即是命根………………………………………………………0894
　　　　第十节 佛未曾说如来藏是众生我………………………………………………0916
　　　　第十一节 西藏密宗未曾实传如来藏法…………………………………………0980
　　　　第四辑
　　　　第十二节 由当来下生弥勒尊佛所传法义证明如来藏方是正法（第五章）…1023
　　　　第十三节 如来藏令二乘涅槃不堕断灭空………………………………………1034
　　第六章 三法印
　　　　第一节 诸行无常…………………………………………………………………1065
　　　　第二节 诸法无我…………………………………………………………………1114
　　　　第三节 涅槃寂静…………………………………………………………………1145
　　　　第四节 三法印不得外于如来藏…………………………………………………1171
　　　　第五节 业果报系统………………………………………………………………1185
　　第七章 慧解脱
　　　　第一节 二乘所断无明与外道常见………………………………………………1206
　　　　第二节 心解脱、慧解脱——见道与修道………………………………………1239
　　　　第三节 解脱是如，涅槃非断灭空………………………………………………1290
　　　　第四节 出离生死是佛对声闻人的最后遗教……………………………………1308
　　　　第五节 灭知觉者方是实取解脱…………………………………………………1316
　　　　第六节 我与我所俱断方名解脱…………………………………………………1366
　　　　第五辑
　　　　第七节 解脱之身证与见道等（第七章）………………………………………1381
　　　　第八节 十二因缘是假号法………………………………………………………1405
　　第八章 俱解脱——八解脱圣者应再进修
　　　　第一节 俱解脱……………………………………………………………………1417
　　　　第二节 俱解脱者非因定力而得解脱……………………………………………1425
　　　　第三节 灭四取者方得解脱………………………………………………………1428
　　第九章 涅槃
　　　　第一节 灭尽六入方是无余涅槃…………………………………………………1433
　　　　第二节 灭尽五阴方是无余涅槃…………………………………………………1462
　　　　第三节 无余涅槃界………………………………………………………………1494
　　　　第四节 三皈五戒是证初果解脱之基本要件……………………………………1528
　　　　第五节 非仅以戒净一法能证涅槃………………………………………………1536
　　　　第六节 十八界舍已方证无余涅槃………………………………………………1545
　　　　第七节 五出要界…………………………………………………………………1556
　　　　第八节 二乘顶忍与三缚结………………………………………………………1579
　　　　第九节 戒是解脱之依凭…………………………………………………………1599
　　　　第十节 离心、意、识故名涅槃…………………………………………………1602
　　　　第十一节 「涅槃后有、无」之议论是无记法？………………………………1641
　　第十章 无为界与尽智
　　　　第一节 界——种子——功能差别………………………………………………1664
　　　　第二节 有为界与无为界…………………………………………………………1669
　　　　第六辑
　　　　第三节 本际、实际（第十章）…………………………………………………1733
　　　　第四节 异熟与熏习………………………………………………………………1778
　　　　第五节 涅槃实际乃无间等法……………………………………………………1802
　　　　第六节 阿含佛法是一切佛法之根本？…………………………………………1822
　　　　第七节 三乘共入无余涅槃？……………………………………………………1867
　　第十一章 游行经－－入灭不灭………………………………………………………1876
　　第十二章 杂说
　　　　第一节 天界有佛法宣扬之证据…………………………………………………1957
　　　　第二节 前后有佛，非唯释迦一佛………………………………………………1978
　　　　第三节 如来一名非唯大乘方有…………………………………………………1987
　　　　第四节 佛非不责人也……………………………………………………………2024
　　　　第五节 说法错谬者得无量罪……………………………………………………2062
　　　　第六节 证有三世…………………………………………………………………2073
　　　　第七辑
　　　　第七节 念佛法门不是后来大乘经才发明者（第十二章）……………………2085
　　　　第八节 非以苦行为解脱道之正修………………………………………………2090
　　　　第九节 原始佛法中已曾说摩诃衍与三乘等……………………………………2097
　　　　第十节 施论与戒论………………………………………………………………2127
　　　　第十一节 中道及一乘……………………………………………………………2132
　　　　第十二节 外道及在家人依佛语证得阿罗汉果…………………………………2172
　　　　第十三节 二乘无学的五分法身不名五分法身…………………………………2190
　　　　第十四节 能破邪显正者方是梵行支具足………………………………………2194
　　　　第十五节 佛涅槃后当以法为依、以戒为归……………………………………2202
　　　　第十六节 莫亲近恶知识…………………………………………………………2209
　　　　第十七节 当设方便而令正法久住………………………………………………2228
　　　　第十八节 三缚结不能断除之原因………………………………………………2244
　　　　第十九节 天上天下无如佛………………………………………………………2263
　　　　第二十节 授记弥勒菩萨成佛……………………………………………………2283
　　第十三章 印顺《唯识学探源》的大项错谬
　　　　第一节 略说………………………………………………………………………2319
　　　　第二节 莫将阿含解脱道误认为成佛之道………………………………………2333
　　　　第三节 真我与无我的困扰………………………………………………………2340
　　　　第四节 增一与杂阿含本是大乘经，但被集结为二乘经………………………2376
　　　　第五节 学佛者应当亲近真善知识、远离邪见…………………………………2399
　　长 跋……………………………………………………………………………………2427
（原标题：15、《阿含正义》摘录）