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◎比如说有一人已开悟明心（未眼见佛性），舍寿后不小心生到了天界。因天界的时间相对于地球很长，当这个人从天界再回到地球人间时，人间已过了末法时期的一万年，此时人间已没有佛法，那这个原来曾开悟明心的人，难道说需要长时间等到 弥勒佛出世时才能再遇到佛法，才能再开悟吗？如果是这样的话，那七次人天往返证解脱果亦不能实现。究竟如何，请亲教师慈悲开示。（20-3）
答:《大智度论》说：【辟支佛有二种：一名独觉，二名因缘觉。……独觉者，是人今世成道，自觉不从他闻，是名独觉辟支迦佛。独觉辟支迦佛有二种：一、本是学人在人中生，是时无佛，佛法灭，是须陀洹已满七生，不应第八生，自得成道。是人不名佛，不名阿罗汉，名为小辟支迦佛，与阿罗汉无异，或有不如舍利弗等大阿罗汉者。大辟支佛亦于一百劫中，作功德增长智慧，得三十二相分，或有三十一相，或三十、二十九相，乃至一相，于九种阿罗汉中，智慧利胜，于诸深法中总相别相能入，久修习定，常乐独处；如是相名为大辟支迦佛，以是为异。】（CBETA，T25，no.1509，p.191，b5-18）
以上论文，是就解脱果而说：若佛世时有初果人，此人经历至第七生，应该要满证解脱果、证有余涅槃了，可是在他的第七生，佛法已经在人间灭亡了，这个时候因为他前世所熏习的无漏法种已经成熟，即使他没有听闻佛法，仍然可以证得和阿罗汉一样的果位；但是若以最后一世来观察，他并没有老师，因此不称他是阿罗汉，而称他为“辟支佛”（辟支迦佛）。从这里可以知道，初果以上的修行人，即使不再有听闻佛法的机会，至迟七返人天，照样可以证有余涅槃（从这里也可以看出，初果人一定会知道该怎么修行，若有人主张“理悟与实修”是两回事，必是未见道者）。但是他已无法为人传授解脱道正法，因为那时人的根器已经不信受解脱道与佛菩提道了。
至于已明心而不退失的修行人，他们在解脱果方面，至少都有初果的证量，因此即使诞生于没有佛法的人间，仍然可以延续往世解脱道的修证。除此之外，能够明心的修行人，一定都发过四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，也一定都受过菩萨戒。由于有愿力和菩萨戒体的缘故，能够世世常得值遇诸佛菩萨，听闻大乘佛法，不可能出生在没有佛法的地方，除非另有愿力的因素。所以，不需要担心这个问题。
如果您仍然担心出生于没有佛法的地方，应当发愿“常随佛学”，这是 普贤菩萨十大愿王之一；只要您很坚定恳切的发了这个愿，并且常常记得它，由于有愿力和念力引导的缘故，必定能够生生世世，出生在有大乘佛法的国度。
◎《真实如来藏》一书中有这样一段：“复有不可知执受，譬如有人死已，或生人间或生鬼道，其意识对前世尸骨毫无所知，亦无执受。然有另一不可知执受之心，因前世尸骨所葬坟墓毁坏，为树根所侵，彼心便对前世之子孙起诸横逆，欲其尸骨受妥善处理。其前世子孙若未警觉处理，便继续施殃，直至尸骨获妥善处理为止。彼人以其不可知执受而对前世子孙施殃时，其意识对此完全无所觉知，名不可知执受。”请问：
1.如来藏既然离见闻觉知，从不作主，从不于六尘起心动念，而如来藏的“知”也只是了知七转识的心行，为何其不可知执受要“留恋”、“照顾”尸骨，且施殃于前世子孙？
2.现今之人死后多实行火化。当火化时，尸骨受到最严重的损坏，为何此时如来藏的不可知执受却并不施殃于前世子孙？（20-4）
答:《成唯识论》中云：【阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。】（CBETA，T31，no.1585，p.10，a17-20）各各有情之阿赖耶识所变现现在与过去之有根身，皆为阿赖耶识之所缘，祂缘于有根身之行相极为微细难可了知，故称为不可知。阿赖耶识这样缘于有根身之行相，从无始以来皆不生起我见与我执，由于染污末那识以阿赖耶识之无漏有为功德法内执为我，此我执极为坚固难坏；因此，如果过去世仍为阿赖耶识所缘之尸骨受到外力严重毁坏，末那识之思心所即能够引起如来藏对于过去世之子孙以施殃而引其注意。这是由于染污末那识之我执烦恼所引起的，如来藏了知末那识之心行故，并非如来藏之不可知执受功能留恋尸骨。此种不可知执受的法，乃是相对于意识没有种智的缘故而说不可知，初地菩萨证得一分道种智以后，对于末那识遍缘一切法、默容一切法已有初分证知，因此对于地上菩萨而言，此不可知执受不全然为不可知。
尸骨火化的作业，如果子孙未经往生者同意而为之，则往生者仍然会生起瞋心；若经往生者同意而将尸骨火化以后，有根身四大之体性已经被火焚而完全转换，已与转入后世之阿赖耶识及意根不相应，末那识缘于阿赖耶识所缘之我执比较不能生起作用，因此往生以后尸骨火化对于子孙与自身都有好处。但是阿赖耶识心体别有微细运作，会使有情受诸苦乐，与意根之思心所无关，此非初地住地心菩萨之所能知，要满心之后才能知之，已实证故；谓阿赖耶识有其自身之五遍行心所，此等心所，会主动使所熏、所造业之种子流注，令有情受诸苦乐果报或净业果报，不须相待于意根之思心所等法来配合实现。而如来藏实现如是业报，以及对往世尚未坏尽之尸骨未受妥善照顾而对往世子孙施殃时，并非犹如七识心王之起心动念一般去作，并无五别境心所法的运作，也无贪瞋……等染污心所的运作，而是犹如明镜显现色尘像却不起分别一般去直接运作；这是藏识自身的功能差别，但这是已入地菩萨之随顺佛性境界方能了知的种智内容。
如是第八识心之五遍行运作，即是有情众生及三贤位菩萨第八识之不可知执受；诸地亦都有不可知执受，随其分证果位渐高而渐次减少藏识的不可知执受，直至佛地才断尽如是不可知执受。至于此等苦乐果报之转易，亦由阿赖耶识之五遍行心所而现行，但是想要转易它，却须由意根与意识之修行配合才能完成之，不是二地未满心前之意根与意识所能转易之，唯除证得犹如光影之现观；但这已是二地满心菩萨所知所证，非二地住地心菩萨之所能知。其中密意虽不能为人明说、隐说，也不许举例说明，但可以说明的是：这是阿赖耶识心体的自性，也是诸地菩萨随顺佛性的智慧功德所在，非十住、十行、十回向位眼见佛性菩萨所能臆想而知，至于二乘无学圣人欲知此法者，要待一大阿僧祇劫以后进入二地满心位时方知。
诸佛的八识心王一一都能与五遍行、五别境、善十一等心所法相应者，其故亦皆在此，都在于具足证知阿赖耶识的一切种子（功能差别）所致，非等觉菩萨所能臆测，但由无生法忍智慧而能少分了知之；然而其中密意之丝毫，乃至等觉菩萨亦不敢加以略说，更非三贤菩萨思惟之所能知，是故行者不论是否已经明心、乃至见性，都不应以思惟方式企图了知，更不应因为思惟不得之故而轻易否定上位菩萨所说法，否则必障道业乃至引生重大后报。
◎1.意识在五位断，导师的书中此五位都有含正死位，而无想天含在无想定中，但为什么《成唯识论》中却无正死位？
2.意识不仅在五位断，在无余涅槃和处胎前期亦断，为什么不说七位断？（20-5）
答:意识乃是一期分段生死之生得心，于入胎后四个月左右时，五根渐具雏形才能首次粗略的触知五尘，然后才能极少分、极少分的生起，对五尘的领受能力极差，所以少有苦乐受。然而五位差别之设立，将处胎前期含摄于正死位中，初出娘胎时方摄属出生位。依于此一期初次生起之生得心而观，始从最初生起与死亡入胎后之最终断灭期间，俱解脱之无学圣人会有如是五位境界出现：无想定、灭尽定、闷绝、眠熟、正死位等五位。凡夫众生则必无灭尽定位境界出现。意识不现起的分位，不超过此五位。若一般凡夫未修解脱道，则其一期之生得心——意识心，不现起之最大可能分位只有在闷绝、眠熟、正死位等三位。证得四禅者，若曾修解脱道而未断身见，则会出现无想定境界：以涅槃想而进入无想定中。
生于无想天者，其一期生死最长寿者为五百劫，然而多有中夭者。无想天人一生中之最初半劫与最终半劫亦有意识心现起，并非全然处于无意识心之分位中。《成唯识论》中乃就三界而言，生于无想天中之四百九十九劫，及色界、欲界中人入于无想定、灭尽定中，与欲界有情之极重睡眠（眠熟无梦）及闷绝位中，意识心都不现起。由于地狱中有情一日死数万次，其死乃是极苦而导致闷绝而死，故亦有正死位境界之意识不现起时；但因业力故，业风一吹便又活转而继续受苦，所以亦有正死位。
虽然无余涅槃位时七识心皆灭而永不现起，但是无余涅槃不属于三界中之任一界，而意识心之现行不能离于三界，所以若要论意识心断而不现起之分位，当以三界中之法而论之，平实导师所说无想定、灭尽定、闷绝、眠熟、正死位等五位，或者《成唯识论》所说无想天、无想定、灭尽定、闷绝、眠熟五位，皆有其立论根据，学人于比较差别之余，应该要知道其中正理才是。譬如无为一法，有分为六无为者，有分为八无为、九无为、十一无为者，都是依不同的面向而作分位差别，随其所度有情之增上智慧而作更细微之分位，藉以提升随学菩萨之智慧，但不可因此就说某位菩萨所说法有误、或说他有漏失；因为法无定法，只要能利乐修学者之道业即可，只要不违背法界实相即可。否则，佛对二乘人只明说六识，而隐说七、八识，不明说七、八识，是否亦将成为有过失之法？所以学人都应该记住一点：法无定法。若作种种不同的说法，都是为人悉檀，学人不宜轻易评论之，以免遮障自己此世、后世、无量后世之道业。
◎胜义根和扶尘根都为色法所摄，只是针对前五根而说；而意根乃是心法，故无所谓胜义、扶尘，对吗？（20-6）
答:是的，您所说的没有错。意根确实是心法，除了本报曾于〈般若信箱〉（见《电子报》第16期〈般若信箱〉问九）答覆的理由之外，此处再举一个理由，说明意根确实是心法——依无色界有情的存在，可以证明意根确实是心法。何以见得呢？因为无色界有情若没有意根，则必无意识与定境法尘的存在，则无色界有情势必成为已经灭尽十八界，则成为无余涅槃境界，无法再称之为三界中的有情。但是从经教中得知，确实有无色界有情的存在；再从四禅来推断四空定的境界，其理论的正确，以及从实证者的证量来看，四空定的境界确实存在。而这些无色界的有情，仍然在六道众生、轮回生死的境界中，都没有能力入无余涅槃，可见他们还是有意根存在的，又因为无色界的有情都没有色身，由此可知，意根必非有色根。
◎末学先前曾请问做梦的问题（见《电子报》第12期〈般若信箱〉问九），〈般若信箱〉答覆说：“梦境与发疯的境界，都是当事人意识心的现量，无所谓非量可言，因为都是真实带质境，都同样是由如来藏所出生的真实相分。”但末学还是有些疑惑在，因“现量”系如镜对物，量知现在之境，不分别计度；但在梦中有时还是会作判断，因此梦里也会趋吉避凶或选择某些方法以作一些事，此是否涉及“比量”？其次，譬如梦里的景观有时只是目前或数年前工作或居住环境之变形，但梦中的人却错误分别执取认定是为当时的环境，或睡觉时脚暴露在棉被外，梦见冰冷或与水相关的影像与行为而执以为真实境，这类情况不算“非量”吗？此外，八识规矩颂对意识的第一颂说：意识为“三性三量通三境”。似乎暗示独影（独头）意识也可以具有三量，如果独影意识只许有现量，那么因五俱意识类同独影意识，是否只剩同缘意识与五俱意识才具足有三量？（20-7）
答:您误会现量与比量的意思了！问题中所说的现量，仅是针对于五尘境而说，我们就只针对五尘境来作说明。但是所有的现量境界都是同样属于内相分的境界，从来都不是指外五尘的境界，因为有情从无始劫以来的世世七识心，从来都不曾接触过外五尘境，所以清醒时与外五尘境界接轨的境界是现量境界，梦中不与外五尘接轨的五尘境界也是现量境界。比量境界不单是梦中有，清醒位也一样有，不可说“清醒位就是现量境界，梦中就是比量境界。”但是比量境界只有意识才会有，其余七识都不会有比量境界，都是在现量境界上运作。
若要说五尘境之现量境，五俱意识缘于五识所缘之清醒位五尘境时，也是现量境，同样有分别拣择计度。梦境中，意识缘于如来藏现起之内相分五尘境，仍然由梦中独头意识如同于五俱意识位一样的领纳分别计度；只是梦境中未与现象界外五尘连接，所以五尘境的变化可以如同天马行空一般的快速变化，与清醒位不相同；这是因为梦境不与山河大地世界五尘连接的缘故，所以梦境中的意识其实仍然是如理作意去分别计度的，只是不知那是梦境罢了；如果知道那是梦境，意识就不会对恶境紧张，也不会对顺境贪乐。
如果清醒位的现实境界五尘，也会如同梦境一样快速变动的话，意识仍然会如同梦境中一样的应变，与梦境中意识的应变并无差别；所以意识在梦中的应变，也是依于梦境的现量相分而作应变，所以梦境也是意识心的现量境界，不是比量境界；所以梦中的独头意识的作意心行，其实仍然不可说是比量，也不可说是不如理作意；一般所谓的不如理作意，只是因为梦境中的意识不知道那是梦境而误以为真，所以才说是不如理作意；如果梦境中的五尘境界永远如同现实世界中一样“合理”的运行，则梦境中的意识当然也会如同清醒位一样的应变；所以从实修实证的人来看，不该说梦境中的意识是不如理作意的，但是从一般人所知的道理上面来看，才会说梦境意识是不如理作意的。
修行人了知梦境的虚妄，所以不随梦境而起善恶心行；在与外五尘连接的世间也一样，有修证的人视世界五尘犹如梦境而不受影响；但不论梦境与现实境界，对意识来讲，其实都是现量境界，都不是比量境界。不知不证这个道理的人，单靠意识心的思惟而想要了知这个道理，就会成为比量境界了。从这一点来说，学人当可更加证明意识心于梦中与清醒位所分别者确实都是内相分境，皆是自心如来藏所现之法。
若于即将睡醒的阶段，由于比较剧烈之触尘受到意根末那识之作意，意识于未现起相对应之身识了别的情况下，于梦境中所分别之该触尘现量境，当然就会配合梦境相分的快速变动而做出和清醒位时一样的分别而作应变。而所谓非量，纯粹是意识心虚妄想像构思而得，所以这三法是有所差别的。
◎成佛以后仍要受报吗？末学从法鼓山的网站看到圣严法师对此问题做肯定的回答（见圣严法师所著之《学佛群疑》，www.francisleung.com/BuddhaSutra28.htm），但前后有些矛盾，因“受报”与“示现”是两回事。唯依过去熏习所得知见，后身菩萨于人间成佛时，其第八识的所有种子均已完全转为清净无漏，烦恼与所知障断尽，理应已完全偿还宿债，因此释迦牟尼佛在人间的九难只是一种示现，这能算是受报吗？亦即佛在人间所经历的灾难是刻意将“过去所造的因”故意延至成佛后“受报”，以告诉世人因果不爽之理（此为受报），或故意“改变某些人的见分、记忆或行为”使其对佛行恶，以示因果（此为示现），且佛愿意承受之？若是前者，则成佛前并不须完全偿还业债，此与“佛已断尽二障”似有矛盾；如是后者，则这些对佛行恶之人未来似不应为其谤佛或伤佛的行为受业。怎样的讲法才是对 佛在人间受九难的正确知见？不知经论中有无相关解释？（20-8）
答:《大宝积经》卷二十八：【尔时净无垢宝月王光菩萨摩诃萨言：“世尊！如来昔在毘兰多国，受毘兰若婆罗门请而食麦者，此事云何？”佛言：“善男子！我亦愍念后世众生故现是事，如来实知诸婆罗门居士等请而不供养，而受其请彼处安居。何以故？善男子！彼安居处有五百马，所有食麦施与众僧，令至三月。善男子！彼马悉是大菩萨也，宿殖德本而值恶友，造诸恶业，生畜生中。善男子！彼五百马有调马者，是日藏菩萨，以愿力故生在彼处。善男子！是日藏菩萨，劝五百马发菩提心，为令得脱故生彼处。善男子！以彼善调马主力故，彼五百马皆忆宿命，得菩提心，还得本心。善男子！如来愍念彼五百马故，受彼请，彼处安居；调马人麦与如来食，五百马麦诸弟子食。善男子！彼调马者以马音声调五百马，皆令忏悔劝其发心；复令彼马于佛法中，于三宝所起敬重心。善男子！过三月已，彼五百马舍身生于三十三天，彼在畜生尚得是利，如来尔时为彼说法，令得阿耨多罗三藐三菩提记。善男子！彼处所有调五百马、防护马者，如来记彼：当得成就自调伏心缘觉之道。善男子！世间无有是可食物，如来食之而有不作微妙味者。善男子！假使如来食于土块瓦石等物，而无不作微妙味食。善男子！如来所食皆作上味，无有世间三千大千世界之中所食之物而可比者。何以故？以如来得味中上味，得食上味，得大丈夫诸相好等。善男子！汝今应当如是正取：如来所食悉微妙味，无有可比。善男子！阿难比丘怜愍我故而作是言：‘云何如来生转轮圣王家，舍王位出家而能食麦？’如来善知阿难心已，故与一麦，告言：‘阿难！汝当知之，此是何味。’阿难食已，生奇特心，即语我言：‘世尊！我生在王家、长养王家，而未曾得如是上味。’善男子！阿难比丘以彼食味，身心得安，七日不食。善男子！以是事故当知：如来无有业报。然彼居士婆罗门，请诸有德清净比丘不供养者，诸比丘等受请往彼，而不供养示现业报。善男子！汝应当观如来神力，彼婆罗门请佛及僧而不供养，如来记彼不堕恶道。善男子！共佛受请彼处安居五百比丘，于中乃有四十比丘，多有贪心，不能观察不净行故，若得称意微妙食者，悉皆退转；食马麦故不生欲心，过七日已得阿罗汉果。”】（CBETA，T11，no.310，p.156，b13-c27）
圣严法师所答者，乃是参考本缘部经文所说；但是圣严法师当年闭关专心阅读藏经时应已阅读过《大宝积经》，除非他的闭关期中所读的不是经藏，而是像某人所说的只是阅读日本人的著作，那就不能称为读经的闭关，而是长期的休养生息以及增进佛法知识罢了！对于 佛所说“愍念后世众生故现是事，如来实知诸婆罗门居士等请而不供养，而受其请彼处安居”，以及“如来无有业报”，圣严法师既无法信受而说为受报，则其十信位之修行是否已经圆满，对三宝大信是否已经具足，令人不能不怀疑。
阿罗汉们已能在舍寿后永不受报，然而如来乃是福慧两足尊，业障、烦恼障、所知障皆已修除尽净，一切种子究竟清净了；佛的广大福德也圆满具足了，所以才会有三十二种大人相……等，如是福慧两足尊之佛身，何有受报之可言者？但为怜愍众生、教导众生故，示现此等业报，教导众生莫造恶业，也教导菩萨们：尽未来世都不入灭而世世受生行道时，果报都会现前的。菩萨们听了，就懂得畏惧造因，而不是像凡夫众生们一样只是畏惧果报而不畏惧造因；所以佛不是受报，而是示现，其余八种示现也是同样的道理。因此，佛授记说：请佛及僧而不供养者，不堕恶道。学人对于表相大师所说若有疑问，应当举示经中佛语，请彼表相大师再做正解，以免误导他人。因为错说佛法误导学人，是有因果的，将来不免受报的。
◎佛在人间的“应化身”与佛菩萨的“千百亿化身”之化身的差别为何？《法华经》中，本师释迦牟尼佛言他在久远劫前即成佛，但为度化众生，已曾在多个世界降生示现成佛及说法。从文意上看，应化身似乎不是“同时存在”于各个世界中。若如此，则佛在各世界示现的应化身应伴随著无垢识，而非只是无垢识所流出而进入众生心中的相分，此讲法正确吗？（20-9）
答:《大乘本生心地观经》卷二：【善男子等！唯一佛宝具三种身：一、自性身，二、受用身，三、变化身。第一佛身有大断德，二空所显，一切诸佛悉皆平等；第二佛身有大智德，真常无漏，一切诸佛悉皆同意；第三佛身有大恩德，定通变现，一切诸佛悉皆同事。善男子！其自性身无始无终，离一切相绝诸戏论，周圆无际凝然常住。其受用身，有二种相：一、自受用，二、他受用。自受用身，三僧祇劫所修万行，利益安乐诸众生已，十地满心，运身直往色究竟天，出过三界，净妙国土坐无数量大宝莲华，而不可说海会菩萨前后围遶，以无垢缯系于顶上，供养恭敬尊重赞叹，如是名为后报利益。
尔时菩萨入金刚定，断除一切微细所知、诸烦恼障，证得阿耨多罗三藐三菩提，如是妙果名现报利益，是真报身，有始无终，寿命劫数无有限量。初成正觉穷未来际，诸根相好遍周法界，四智圆满；是真报身受用法乐，一、大圆镜智，转异熟识得此智慧，如大圆镜现诸色像；如是如来镜智之中，能现众生诸善恶业，以是因缘，此智名为大圆镜智；依大悲故恒缘众生，依大智故常如法性，双观真俗无有间断，常能执持无漏根身，一切功德为所依止。二、平等性智，转我见识得此智慧，是以能证自他平等二无我性，如是名为平等性智。三、妙观察智，转分别识得此智慧，能观诸法自相共相，于众会前说诸妙法，能令众生得不退转，以是名为妙观察智。四、成所作智，转五种识得此智慧，能现一切种种化身，令诸众生成熟善业，以是因缘，名为成所作智。如是四智而为上首，具足八万四千智门，如是一切诸功德法，名为如来自受用身。
诸善男子！二者如来他受用身，具足八万四千相好，居真净土说一乘法，令诸菩萨受用大乘微妙法乐；一切如来为化十地诸菩萨众，现于十种他受用身。第一佛身坐百叶莲华，为初地菩萨说百法明门；菩萨悟已起大神通，变化满于百佛世界，利益安乐无数众生。第二佛身坐千叶莲华，为二地菩萨说千法明门；菩萨悟已起大神通，变化满于千佛世界，利益安乐无量众生。第三佛身坐万叶莲华，为三地菩萨说万法明门；菩萨悟已起大神通，变化满于万佛国土，利益安乐无数众生。如是如来渐渐增长，乃至十地他受用身，坐不可说妙宝莲华，为十地菩萨说“不可说诸法明门”；菩萨悟已起大神通，变化满于不可说佛微妙国土，利益安乐不可宣说不可宣说无量无边种类众生。如是十身皆坐七宝菩提树王，证得阿耨多罗三藐三菩提。
诸善男子！一一华叶各各为一三千世界，各有百亿妙高山王，及四大洲日月星辰，三界诸天无不具足；一一叶上诸赡部洲，有金刚座菩提树王，其百千万至不可说大小化佛，各于树下破魔军已，一时证得阿耨多罗三藐三菩提。如是大小诸化佛身，各各具足三十二相八十种好，为诸资粮及四善根诸菩萨等、二乘凡夫，随宜为说三乘妙法：为诸菩萨说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提究竟佛慧；为求辟支佛者，说应十二因缘法；为求声闻者，说应四谛法，度生老病死究竟涅槃；为余众生说人天教，令得人天安乐妙果。诸如是等大小化佛，皆悉名为佛变化身。善男子！如是二种应化身佛，虽现灭度，而此佛身相续常住。】（CBETA，T03，no.159，p.298，b21-p.299，a29）
所问之问题已可从此经中之经文得到解说，而 佛之无垢识乃是与在色究竟天宫之真报身、自受用身同处，《法华经》所说与《大乘本生心地观经》所说皆是相同之义理。
◎（1）中阴身中的小五通是指哪小五通？请慈悲详细开示。
（2）第19期电子报的〈般若信箱〉中“问三”的解答中说：“未来世父母和合时有光明出现”，请问，此光明于何时出现？是父母交合时即出现？还是父母出现性高潮时出现？还是精子进入卵子时才出现？还是其他时才出现？
（3）中阴身投胎可以不受空间的限制，即可以从极遥远的某个星球，于一刹那间来到地球投胎，是这样的吗？（21-1）
答:（1）所谓的小五通，是指漏尽通以外的五种神通，包括天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通。中阴身有这五种神通，但是这五种神通，都是有限制的，主要的作用是让祂能够顺利的投生到下一世的色身（受精卵等）中，比不上修习禅定者所发起的五通，所以称之为小五通。这是有情众生在中阴身时的异熟果报，不是修来的。
（2）来世父母和合时的光明，是与父母平时的光明有所不同；这时会引生与他们有缘的中阴身有情看见光明，就直接来到现场；那时因为心中生起颠倒想，以为自己正在与父（或与母）和合，所以被当时境界所拘束而渐近产门、终于入胎。入胎后意识觉知心永灭而不再现前，来世是另一个全新的意识觉知心。这个光明是在交合之时即已开始显现，才可能会有中阴有情可以在父母和合时生起颠倒想的境界现前。
（3）经中没有明说有情可以自己往生到极遥远的星球投胎，但是阿含经典中有说到：假使此世界坏了，所有众生都将往生到他方世界，继续享受福报或继续在地狱中受苦。看来是可以往生到极遥远的星球去受生的。但是十万亿佛土之外的极乐世界，可能就太遥远而无法自己到达了。因为，往生到最近的另一个星云漩系，就已经是人类科技所无法想像的了，所以众生死后因为业力及往世因缘而生到别的星球，依阿含部的经典所说，是可能的；但是想要自己生到极乐，大约是不可能的，还是得靠佛的加持与接引。
◎（1）比如说有一人生前是精神病患者，不能控制自己的行为、语言。此人死后在中阴身时，其精神病能否自然痊愈？此人在中阴身时能否正常投胎？
（2）人在正死位时，如来藏逐渐向中阴身转移。而中阴身投胎进入受精卵时，其如来藏的转移，是否也是逐渐转移的？还是一刹那即完成了转移？
（3）有天眼的人，能否看到死亡者中阴身渐渐生起的过程，及中阴身投胎的过程？（21-2）
答:（1）所有的精神病患，在中阴阶段时都没有病可说的；因为他们已经离开这个有障碍的五色根了，在中阴阶段是依其因缘果报现前时的中阴身五色根而运行意识觉知心的；这时不一定再重新受生为人，要看他在世时所造的业是纯无记业、或是有记业而定；如果是有记业，又得看他的业是善业或是恶业？在中阴阶段，如来藏执行因果律时，从来不会考虑精神状态有没有问题，都会直接受报的。所有精神病的问题，从如来藏的立场来说，是不存在的。至于正常投胎，那就要看是如何解释正常的投胎。意识的精神状态适合痴痴呆呆的生活，就去投胎作愚痴类的有情；从如来藏来说，那也是正常的投胎。所以中阴阶段的投胎，没有所谓的正常或不正常可说，都由各人自造的善、恶、无记业的多寡，以及解脱智、实相智来决定的。
（2）如来藏在接触到卵子时就会迅速的进入其中，意识心当时就完全消灭无余了；下一世是依如来藏在母体中所造的五色根而出生的全新意识，所以不能与此世的意识连结，所以完全不知此世的任何事情，包括生活细节在内。如果母体没有排出成熟的卵子可供如来藏进入其中执持，就须再等待另一对有缘的父母和合才可能入胎。这些事相，在《瑜伽师地论》中有很详细的说明，您可以自行请阅了解。
（3）有天眼的人，可以看得见鬼道（俗称阴间）众生，也可以看得见天界有情；但是受到他的禅定境界高低限制：有欲界定的人所得天眼，只能看见欲界天；有二禅定境的人，只能看见二禅天以下的天人；依此类推，上界可以看见下界境界，下界不能看见上界境界。如果没有禅定的证量，而证得天眼，他只能看得见鬼道众生，那就是一般人所说的阴眼。有天眼的人一定可以看得见人死后中阴身生起的过程，如果看不见，就表示他所说的天眼通是假的，不是真的有天眼。
◎（1）精子和卵子是众生吗？如果是众生，他们又怎么结合产生人呢？精子与卵子，在未形成受精卵之前，它们是由低等生命的如来藏执持还是由人的如来藏执持？
（2）精子被冷冻保藏，以后人工授精，还能发生正常功能。冷冻期有无如来藏持之？突然遇到雪崩，人被压死，然后发现某些细胞仍活著，此存活之细胞不需如来藏持之吗？
（3）手指不小心被切断一截，到医院又被接上了。在未接上之前，说明它还未死掉，若真完全死掉就接不上了，对此，如来藏持还是不持？若持，已离身体，岂不是如来藏分两处，变成可分割了？若不持，岂不马上坏死，怎么还能接上？（器官移植也是同样疑问。）（21-3）
答:（1）精子和卵子都不是众生，只是如同细胞一样的具有各自不同的功能；精子是由男子的如来藏所执持，卵子则是由女子的如来藏所执持，直到形成受精卵时，才会有中阴身入胎。在受精卵位，仍然不是众生，直到有如来藏进入受精卵中持卵安住以后，才算是众生。而中阴身于入胎后随即消失，但中阴身的如来藏不灭，转而执持受精卵，使之继续成长为完整的色身。
（2）精子或卵子虽被冷冻保存，既然以后还可以作为人工授精之用，就表示仍有细胞的作用存在，但不必一定有如来藏执持，因为它已被如来藏排出而不执持了。人死之后，存活的器官，乃至细胞，只要还有生物细胞的作用，都可以被人继续使用。人类死亡后，在医学上说是已经死亡了，但这只是医学上的认定，实际上并没有真的死尽；真的死尽，是在如来藏完全离身之后，这时的细胞已不能再被使用了；如来藏的完全离身，快则八小时，慢则可能拖到一整天、乃至二天。所以雪崩被压死以后，只是已经正式进入死亡舍报的过程而无法再继续生存下来而已，但不表示他已完全死尽，所以在完全死尽之前，仍有完好的细胞、器官可以被人取下来移植给他人。
（3）如来藏并无形质，要如何说祂是在一处、二处？若以祂的作用来论处所，也不可说是一处、二处。虽然说祂的作用，大部分在五蕴中显示，所以有时候经论会说，如来藏在身内。《成唯识论》卷二说：“阿赖耶识因缘力故自体生时，内变为种及有根身，外变为器。”所以，如来藏除了执持有根身，也执持器世间——也就是山河大地，也会因为每一个人的善业、恶业而有增损，但却不能说如来藏分在色身与山河大地二处。祂还有其他的功能、作用，大到不可思议，如何能以作用处来计数？被切掉的手指或器官，既然还有作用，当然显示它的细胞功能还没损坏，但不必一定要有如来藏执持，这并不能表示如来藏因此而被切割成二处。因为如来藏的作用，本来就不限于身内，而被切掉的手指也不是立即就损坏原有的细胞功能性，所以不应以其离身而说如来藏分在二处，也不可因为如来藏在不同处生起作用而计数为二或三个如来藏。
◎1.七识在活人中的角色：“第七识心，唯识种智中说之为末那识，四阿含中说之为意或意根。此识自无始劫以来不曾中断，于眠熟、闷绝、正死位、无想定中（及无想天中）、灭尽定中，悉皆不曾刹那间断过。如是一心，无始劫以来常恒不断，而于一切时中悉皆思量一切法，普遍缘于一切法而作思量。”（《楞伽经详解》第9辑314页）“谓六识夜夜断灭、依他缘起，非能自生；于其生起现有觉知之前，必定别有一心能触五尘诸法，方能警觉六识种子而令现起；既于六识外现见别有一心触五尘诸法者，非第七末那识而何？”（《楞伽经详解》第4辑281页）
2.七识在死人中的角色：“当知人死之后，五根渐趋败坏，六识渐渐不起，乃至六尘相分俱皆不现，故名为死；然而意根（或名意、意界）从来不坏不断，乃至俱脱无学入灭尽定中时，意根仍未灭而不起。”（《楞伽经详解》第4辑75页）
3.七识在轮回中的角色：“以意界不灭故，有情再受生死，必起中阴身（当生无色界及无间地狱者不经中阴身）再受生死。”（《楞伽经详解》第4辑75页）
4.七识是可以断尽的：“意根（第七识）则唯有已证解脱果者方能坏之。”（《宗门正道》第418则）
5.无余涅槃中的七识：“无余涅槃中蕴、处、界皆灭。”（《楞伽经详解》第4辑75页）
《楞伽经》云：“妄想识灭名为涅槃。”又云：“意识灭七识亦灭。”这个意思是说：“若六识灭则七识亦不生。”“若有人于见道后，断尽三界贪爱者（特别是无色界爱——处处作主之四空定中微细觉知心），死已方能断除意界不起，入无余涅槃；佛说此唯阿罗汉所能，非凡夫及三果有学境界也。”（《楞伽经详解》第4辑75页）
“二乘缘起性空者谓蕴处界空，空已唯存涅槃本际，色身七识皆灭，名为无余依涅槃。”（《楞伽经详解》第3辑100页）
6.是谁灭掉七识：“二乘无学圣人断此识自我执著已，舍寿时便断此识之自己，得入无余涅槃，此识永不复现，无有再行生起运作之时。”（《楞伽经详解》9辑263页）
请问：
（1）七识本来就是作主的特性——恒审思量，无论迷悟都是作主的角色，为什么凡夫想不开时不能灭七识来自杀？而二乘无学则可以自断七识入无余涅槃？
（2）经云：“六识灭则七识亦不生。”为什么六识夜夜断灭而七识不断？坐脱立亡是灭何识？若灭六识，六识夜夜断灭而不亡。若灭七识，则入无余涅槃，外道亦能立亡而非涅槃。若灭八识，八识不可灭。因此有疑。（21-9）
答:（1）要灭除第七识，必须要用合于道理的方法，也就是说第七识已经不再执著于意根自身的存在，第八识才能够不再流注第七识种子，从而使得第七识不再现起。这是消灭第七识唯一的方法，不可能以其他的方法达成。
想不开的凡夫，必是执著有我者。比方说，最近自杀的艺人倪敏然，如果他根本不在乎自己，又哪里需要自杀？不管是工作的压力、感情的纠缠、名誉的减损，若无我执，又有何负担可言？就好像一个人在梦中，有工作压力、感情纠缠、名誉减损，若他突然发现，这只是一个梦，甚至那个梦中人，也是一个假人，他还会为了梦境中的逆境而觉得苦恼吗？又怎么会想要自杀来求解脱呢？因此，若有人因想不开要藉自杀来求解脱，此人必是我见未断的凡夫；既然未断我见，当然不可能断除我执，也不可能断除第七识对自我的执著性。由于第七识的执著性未断，所以纵使作主想要自己灭除掉，也不可能就灭除末那识意根，所以解脱道中才会有初果、二果、三果人的存在事实，而不是只有阿罗汉一个果位。我执没有断尽的人，即使是三果人，在他自杀之后，必定仍会再现起色界中阴身，无法一了百了（当然三果人一定不会自杀，这是假设给一般人听闻，使一般人容易了解）。凡夫自杀者的中阴身会发现：自杀不但不能解脱痛苦，反而带来更多的痛苦，到那个时候才知道自己愚痴，已是追悔莫及了。
（2）“六识灭则七识亦不生。”意思是说，第六识若能如理如实的证解：“觉知心自己及作主心的自己都是虚妄不实的”，那么第七识也会接受这个结论，乃至渐断无始以来使自己继续存在的执著性；因为我执断尽了，所以正死位之后，前六识断灭，第七识不再生起“保持六识以便继续了知六尘相”的意愿，不再想保持前六识功能的存在，如来藏就不会为祂攀缘色身，这样在前六识断掉之后不久，第七识也会随之而灭，因而证无余依涅槃。所以并不是说，在五位中，短暂断掉前六识就能断掉第七识的。
准此而论，坐脱立亡者，所能断者仅是前六识而已。能够坐脱立亡，只是说明他有四禅以上的定力；除非他已经有阿罗汉的证量、已经断掉我见我执，否则，他坐脱立亡以后仍然会现起色界的中阴身，并出生到色界中。若他已经证得四空定之一，而无阿罗汉的证量，就会不经过中阴身，直接出生到无色界中。
◎末学接触萧老师的法时日不久，每周二旁听萧老师讲经完毕、回向后，张老师均会唱念：愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿灾障悉消除，世世常行菩萨道。请问“三障”是指理障、事障及性障吗？又性障与业障的主要差异为何？另外，同修会出版的书籍，在书末均附有“佛菩提二主要道次第概要表”，其中指出六地满心菩萨即已证灭尽定、断分段生死。末学读萧老师的其他书得知：若是修解脱道的二乘人，当其证灭尽定后（四果罗汉），其第八识应仅留“异熟识”名，而菩萨的第八识则在七地满心后（进入八地时）方改称异熟识。同样是证灭尽定、断分段生死（断烦恼障现行），何以菩萨的第八识在七地满心前还称为阿赖耶识？恳请师兄不吝释疑，非常感谢！阿弥陀佛！（22-3）
答:1.三障是烦恼障、所知障、业障。如果把业障用性障来取代，就会漏掉了业障一法的障碍；而性障又正是烦恼障所摄的内容，所以二障之外的另一障应该是业障才合正理。烦恼障又称为见、思惑，所知障又称为无明惑，事障即是性障。分述如下：烦恼障就是障碍学人出离分段生死的烦恼，也就是见惑与思惑；由于这二种惑不能断尽，就由这二惑的障碍，使得学人无法出离三界生死苦，这就是烦恼障。所知障是因为对法界实相正理的无知，导致无法证知法界的真实相，无法证知一切法的根源，因此而无法成就佛道，这就是所知障；说的是对于法界实相的所知不足，所以成为佛道上的障碍，故名所知障。业障则是因为往世迷理、迷事而造作了恶业，业种会障碍菩萨行道，也会障碍初学菩萨修学佛法；这都是因为往世所造恶业种子的现行，而使得新学菩萨学佛时处处产生了障碍，这就是业障。性障是指五盖：贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。这五法会障碍学人证得四禅八定，或是障碍学人修证解脱道，所以称为五盖。这五盖原则上不与所知障相应，因为所知障是属于迷理无明，而性障五盖属于迷事无明，是烦恼障所摄的，所以三障应该说是理障、事障、业障，不宜把业障用性障来取代。
2.六地满心菩萨既已证得灭尽定，为何他们的第八识仍然称为阿赖耶识？这是因为菩萨的大悲愿，故意生起一分思惑以润未来世生，名为留惑润生，所以断尽思惑以后仍然可以故意生起一分思惑，或是以方便、愿力而留一分思惑不断，继续行菩萨道。初地满心证得犹如镜像的现观时，了知一切皆是自心现量，无可贪恋，舍寿时就可以断尽最后一分思惑而取涅槃，但这并不是初地满心菩萨所乐的境界，他们认为这样不能利乐有情，也不能使正法久住，觉得无意义，所以都不会灭尽最后一分思惑。三地满心菩萨，四禅八定具足了，在这种情况下，只要断了我见就可以取证灭尽定的，但是都不取证灭尽定，这也是留惑润生的缘故；所有的凡夫与外道，当他们在外道法中证得非非想定时，听到五蕴空的正理，当场灭除我见，就可以立时取证灭尽定或无余涅槃，是同样的道理；所以，三地满心菩萨在一大无量数劫的七住位中就已经断了我见，现在有了三地的无生法忍，也有四禅八定、四无量心、五神通，当然更有能力取证灭尽定，但也都不取证，所以阿赖耶识仍然不改名为异熟识。六地满心菩萨是因为不证灭尽定，就无法进入七地，所以不得不取证；但仍然留惑润生，故意保留一分思惑不断，所以仍名阿赖耶识。甚至于七地满心菩萨念念入灭尽定，更有能力取证无余涅槃，但他们都有方便波罗蜜多，所以都留惑润生，不入涅槃，所以仍然称为阿赖耶识。想要转入八地时，才不得不灭除最后一分思惑，改名为异熟识，但是却以大愿力而继续受生在三界中。这些都是大菩萨们的般若方便智慧力，也是基于七住时所证得的本来自性清净涅槃智慧，才能渐渐达到的境界，不是二乘圣人所能知道的。这也是我们正觉学人应该学习与效法的。这些道理，在 平实导师的《楞伽经详解》中，都有开示，您可以直接阅读思惟。
◎萧先生是否将能观者的意识觉知心当成离念灵知？假如是的话，难怪萧平实先生会错将离念灵知当成欲界心，乃至定中之心。恳请萧平实先生再仔细的深研何谓禅宗的离念灵知心的定义之后，再下定论好吗？如果离念灵知心是错误的，那么从禅宗三祖至后来所传的荷泽禅师等都是错误的。如禅宗四祖道信禅师传给牛头法融禅师的禅法就是真心任遍知的离念灵知，如传心法要的黄蘖禅师传给斐休国师的就是离念灵知，斐休国师还为圭峰宗密之著述撰写序文。既然离念灵知是错误的，那么为何从禅宗三祖乃至四祖道信禅师都会故意犯下这个错误？（这件事假如是真的，出家人犯误导众生的罪是很严重的。）为何黄蘖禅师会故意误传斐休国师为离念灵知？若黄蘖禅师知道斐休国师错悟，为何他仍不制止？由此可知，这根本都是不合理的一件事。唯一可证明的，历代祖师对于离念灵知的定义，的确是跟萧平实先生对于离念灵知的定义完全是不同的。（22-6）
答:这世界上荒谬、不合理的事情何其多，不能因为看似它不合理，就以为绝对不会发生，所以您现在用佛教史的若干不合理的事例（那也是您自己的认定）加以推测，并不是可靠的方法，以致所得到的结论“历代祖师对于离念灵知的定义，的确是跟平实导师对于离念灵知的定义完全是不同的”，亦非正确。若您因为这样，便无视于我们在诸书中的举证，就不是聪明的作法。因为第八识心王的体性，到底是什么？这是一个极严肃的问题，所以，应该以实证经验和经教为依归，不应该依赖想当然尔的推测。
离念灵知这几个字，本身并没有什么过患，要注意的是它所传达的意义。如果您亲证第八识心，验证祂“如是法中，乃至小念，尚不可得”（参见《佛藏经》〈念佛品第二〉）的体性，然后您把祂取名叫做“离念灵知心”，我们会欢喜赞叹，因为这是名符其实“离念灵知”，但却是离于六尘一切念的灵知心。但是，现在人家是把第六识离于语言文字相的心（我们所破斥的“离念灵知心”，是这个意义的“离念灵知心”，祂只能短暂的离开语言文字相，不是第八识“乃至小念，尚不可得”的离念），当做是第八识，这样不管他用什么名相，我们都会有意见；因为这是很大的误会，若不加以导正，修行人永无见道的可能。
我们很多著作，都在破斥这样的离念灵知心，所举的教证与理证，恐怕已经多到令人生烦的地步，所以我们不打算在此重述这些语句，请您自行参考本会诸多书籍与刊物，特别是最近出版的《真假禅和》。
◎《真实如来藏》一书中，页22讲到以诸中道体性，故能持异熟习气因及等流习气因而随之受生，故有今生之异熟果及等流果，烦请开示“等流习气因”及“等流果”。另于页32讲到六转识是有覆有记性，……末那识妄心恒内执我，是有覆无记性。烦请开示“有覆”及“无记”的意思，及六转识“有覆有记”的意思及末那识“有覆无记性”的意思。谢谢，阿弥陀佛！（22-8）
答:关于等流习气因及异熟习气因，在明心后进入增上班学习时，听了 平实导师的开示以后，都还有人听不懂；所以在这里公开的说明，同样的花费了许多的篇幅时间来说明之后，可能对您还是帮助不大，所以暂时不在这里说明。但是 平实导师曾在《楞伽经详解》中详细的说明过了，请您直接从书中阅读。
现在无记一词，常被一般人沿用为打坐时，心中不清楚明白的状态，称为无记状态。此处所说的无记，乃指非关善恶性，不会造作未来世生死相续之因者。因执著善恶性，覆藏住本来清净之第八识法性；前五识与第六识配合运作，而于五尘境或法尘境中生起贪染，此“有覆有记”也。而第七识遍能了别五尘上之法尘境，然了别慧极劣，不在善恶上起贪染，故名无记，但随意识而于六尘中起思量性，故亦有覆。前五识本身是无覆无记性的，但因为一定会随同意识而运作，所以就通有覆有记性了。
有覆的意思，是说这个心体的心性，在未受学正法、或者所学之法偏斜时，都会处于覆障解脱果证的自性下，这就是有覆性。有覆性简单的解释，就是心体常有我见、我执、我慢、我爱、贪求五欲……等，因此而障碍了解脱的修证，遮覆了解脱的光明，所以称为有覆性。意识与意根都是如此，所以都是有覆性。有覆性的意识与意根中，一个是有记性、一个是无记性：意识会思索、分析、计划、实行，并且了知实行以后的结果是善、是恶，所以是有记性的心；意根不会思索、分析、计划、实行，并且不知道实行以后的结果是善、是恶，大多听从意识思惟的结果而采信之，如果因为习气而不听从意识的建议，则是依照熏习来的习气去作，不是有思惟的作事，所以是无记性。原则上来说，只要是有执著性的心，都是有覆性的心；知道善恶的心，都是有记性的心，这样比较容易理解覆与记的意思。另外，记的意思是说，与来世的果报有关；八识心王所造的事业，会与来世的果报有关的心，就是有记心，不是无记心，这样您思惟以后可以比较了解记与覆的意思了。这是比较浅白而容易理解的说明，希望您得到受用。末那识恒内执我，是说祂把阿赖耶识的功德性都执著为意根自己的功德；阿赖耶识从来不会对此有意见，所以祂是无覆性；祂也不知道所造的一切事业是善、是恶，祂也从来不会起心动念去作善恶事，所以祂也是无记性，所以合称无覆无记性。
◎由“四智圆明”的大圆镜智于八识，平等性智于七识，妙观察智于六识，成所作智于五识，而知佛也有八个识的，是清净识。由有八个识故，佛亦应有五蕴，是清净蕴。《金刚经》云：如来有肉眼，有肉眼故，而知如来亦应有肉身，是清净身。如果将“清净”二字理解透彻，以上的说法是不违背佛说的，所谓清净是指“种子”而言。也就是说，一切种子清净的时候，无论有什么身、什么眼、什么蕴、什么识都说得通的，这样的说法通吗？（22-9）
答:您的说法可以说是很正确的见解。佛无生脏，是说佛的庄严报身、自性法身、意生身、化身，但是应现在人间示现成佛时，仍然是有五蕴身心的，仍然得要托钵饮食、沐浴的。清净的意思，正是您所说的种子清净了。当如来藏中含藏的八识心王的一切种子都清净了，当然就是纯净的八识心王了，那时如您所说的：不论有什么身、什么眼、什么蕴、什么识，都是清净的，都是说得通的。
◎第七识意根“恒、审、思量”，既然意根也“恒”，如何现观祂的虚妄呢？请亲教师们慈悲开示。（23-2）
答:意根的“恒”，是说祂永远都在作用，除非是定性二乘人入无余涅槃，否则祂不会像前六识那样，有时不现行。意根虽然“恒”，但祂却是刹那变异的，而且祂的变异，不是自己所能作主的——由于这个缘故，所以说祂虚妄不实。
如何看出意根是刹那变异的呢？例如，有的人与异性交往，刚开始的时候，也许非常的贪爱，可是密切交往之后，人家可能没有什么改变，但是他自己却变心了，也许是见异思迁，也许是久近狎昵而不复以彼为贵，总之就是变心了。生活上喜好的变化，就变迁得更快了，例如肚子饿的时候，喜欢油炸食品，一旦吃饱了，便望而生厌。原本追求的事物，往往厌离；原本厌离的事物，往往追求——这就是意根的变异性。
意根的变异：一者、受到内外境的影响，如前述所说的见异思迁。二者、受到如来藏流注的种子所决定。例如，一见钟情的恋人，日后往往成为怨偶，因为他们过去世，先结贪爱缘，再结恶缘，两人见面时贪爱种子流注，使他们莫名其妙的相爱，继起的恶缘种子流注，又使他们莫名其妙的憎恶对方。爱与憎，念念变迁，而且都不是自己所能决定，怎能说祂是“真实我”？修行人若能经常如此现观与思惟，自然不再认意根为真实我。而且意根普遍的执著一切法，在六尘境界中处处作主，反而不能在涅槃的修证上面作主，正是吾人流转生死的根本，当然不该妄认意根为真实我。
◎《眼见佛性》一书中，有这样一段：“眼见其他有情佛性者，是以自己现量境及自相智慧为基础，比类推之其他有情亦如是见，比量境、他相智慧故。”这是否在说明，眼见佛性的人的确能看到自己的佛性，但实际上并不能看到其他有情的佛性。而之所以说“能见其他有情的佛性”，其意乃是说其他有情的佛性也如同自己的佛性一样的那么运作，当人们定力、慧力、福德具足时，也将如同自己一样能见那种境界，是这样的吗？弄清这一点很重要，因为末学在“突然转换”时，的确看到一种境界，但因看不见其他有情的那种境界，而将“突然转换”时所看到的境界否定。如今见到《眼见佛性》中上述的那段话，末学倒有点肯定于“突然转换”时所见的境界。请已眼见佛性的亲教师们详细开示《眼见佛性》中上述那段话的真正含义。（24-5）
答:事实上，在同一本书中，作者也提到：可以在其他有情身上亲眼看见有情的佛性与自己的佛性；所以比量上也说得通，现量上也说得通。关于眼见佛性，与明心者的看见他人如来藏的运作是完全不同的，见性的人决定不会说“在他人身上看见佛性的运作”，虽然佛性也确实如同八识心王一样的在运作著，乃至闷绝之时也一样的在运作而分明的显现著；但这是唯证乃知的事情，明心而未眼见佛性的人，或是明心后对佛性的参究落入解悟中的人，对这个回答的用意还是无法了解的。您所说的情境，与见性的亲证无关；而见性的情境，也无法以语言文字或任何的示意来使人了知的，与明心的证境可以用语言文字或示意来使人了知的情况不同；这只有在未来亲证时，亲眼在山河大地上、亲眼在别人身上看见了自己的佛性时，才会真的懂得这个意思。
以明心的境界与智慧来衡量眼见佛性的智慧境界，是不可能的；如果像以前某些人一样把明心的智慧境界，解释作见性的智慧境界，也不是有智慧的作法。明心与见性的最大不同点有二：一、明心的人所明的真心会一直都在，永远不会忘失了真心的所在；即使否定祂而被说为退转了的人，也是一样知道真如心的所在而不会退而不知。看见佛性的境界，虽然参出来的答案还是知道而不会忘失，可是看见佛性的境界却是会退失的：一定会因为定力的退失而不再看得见自己的佛性、别人的佛性，而明心的智慧境界却不会因为定力的退失而消失，所以明心与见性有极大的不同所在。二、明心的人可以在别人身上看到别人的如来藏在运作，但是他不能在别人身上看得见自己的如来藏或佛性；而眼见佛性的人却可以在别人身上，以及在山河大地上面都看得见自己的佛性。这二点最大不同的地方，提供给您作参考，也让大家在明心以后，作为是否已经进一步看见佛性的自我检验标准。
◎《禅—悟前与悟后》下册第42页中说：“明心见性之后的解脱功德，虽然相当于初地、二地菩萨……。”但是明心唯断我见，而见性不过薄贪瞋痴，怎么可以相当于初地之性障永伏如阿罗汉？这个说法很难理解，不像同页另一处所说“菩萨初果所得的解脱智慧境界虽然和菩萨初地一样”的容易理解。（24-8）
答:明心的解脱功德，当然与初地、二地大不相同；但是明心后仍然可以获得薄贪瞋痴的功德，所以 平实导师会这样说。而且，四果的断尽我执解脱境界，是在七地满心时才完成的，所以《禅—悟前与悟后》书中可以这样说。但是其中仍然有所不同：不同的是初地的入地心位，永伏性障如阿罗汉，但仍然会如阿罗汉一般，常常有瞋心生起而不延续；只有到满心位时才有能力断尽思惑，但是却故意留惑润生而不取灭度。所以初地入地心位菩萨的解脱证境取证，仍然是处在薄贪瞋痴的境界中，因为初地的入地心位，只是大乘见道的通达位而已，不可能是解脱道中的三果或四果人。可是刚入地的菩萨并不是不能取证三果或四果向的功德，而是因为成佛之道并不注重解脱道的取证，因此而不在解脱道的取证上面用心；所以四果的断尽我执境界，虽在初地满心位就能取证了，却都故意不断尽我执，而只是作降伏的功夫，但是却已同时在断除习气种子上面用心了，所以阿罗汉有时会有粗鲁的举动，菩萨却不会，这也是一个不同的所在。但是菩萨的断尽我执，却一直拖到七地满心时才完成，不是在初地心时就完成的，因此《禅—悟前与悟后》书中的说法并无错误。但这个境界可能很难理解，也许得等到确实入地了以后才会真的懂得。
◎在萧老师的著作中，讨论身见的部分大多以破斥意识为常不坏我的邪见为主；但是现在社会上，由于科学昌明，世间也普遍流传著唯物论的思想，相信“人没有后世、前世，意识由大脑产生”的人，可能比相信“意识轮回转世”的人还要多。请问佛法之中是如何观察“色蕴”（特别是大脑）不是意识的起源呢？（25-1）
答:意识是依他起性，色蕴五根、末那、六尘和第八识，都是意识存在的条件，并不是只有色蕴五根就能够单独产生意识；假使单靠色蕴五根就能产生意识觉知心，那么色身无病、功能完好而在三十几岁乃至五、六十岁就舍寿的人，应该都可以在死亡后重新继续产生意识而不会有死亡的时候了。此外，寿命是由谁控制的？当寿命终了而色身与头脑都仍完好的情况下，却已经使意识不再现前于色身中，这样看来，意识绝对不是由色蕴的头脑控制的，绝对不可能是单由头脑就能出生意识心。又如色界天的天人们，头部是空无一物而只是如云如雾一般而已，又没有头脑，可是他们的意识心却仍然现起；如果意识心是单靠头脑就能现起的话，那么色界天人就不可能存在了；可是藉著初禅的善根发，一切修行人在初禅突然遍身发起时，都会看见身中如云如雾的现前，所以色界天人是没有人类头脑的，但是意识心仍然功能具足的现前，所以头脑不是意识心出生的根源，头脑只是意识心在人间出生的助缘而已，不是因缘。此外，色蕴的五根各有二种：胜义根与扶尘根。头脑只是五色根中的胜义根，不是全部的五色根。
而唯物论的思想，则认为人一切的精神活动，完全是依附于身体而存在的；因此人死了之后，所有的精神活动也随之停止，没有所谓的“灵魂”，也没有未来世——这当然是典型的断灭论。断灭论是以物质为中心而有的想法，所以除了少数有在探讨心性的医师以外，许多西医看到头脑被麻醉以后意识就无法生起，他们就很单纯的认为意识是依头脑而存在的；他们不想探究心性，只依生物物理而认定意识的根源，是很物化的。而且一般西医熏习西方医学久了以后，往往有职业傲慢，对于佛教的教理不乐信受，关闭了另一扇生命智慧之门。但是，意识是否真的如他们所想的那样只依头脑的存在而存在？事实并非如此：
先回到断灭论来讲，断灭论是无法成立的，因为一直都有修行人在禅定中见到自己或他人的前世；也有人在被深度催眠时，可以回忆过去世的情景，这都证明确有过去世的存在。又从许多事相中，譬如出生才五、六岁，就懂得作曲，而且后来成为大作曲家，此事在欧洲古来已有；在其他的人文、艺术方面，也常常有这种现象；又如佛门之中，数万人精进参禅直到老死，总是无法真悟，却有人学佛数年就悟了，并且悟得很深入，且能破邪显正而没有人能推翻他的证量。这些现象都显示是往世的种子现行所致，才能做到他人无法成功的事，这就显示人类及众生都是有前世熏习的。
但是头脑只能存在一世，而且一生熏习的种子都只存在头脑中，死后才会转入第八识心体中而带到未来世去；假使意识的存在完全是依头脑而有，而前世的头脑并未来到今生，前世所熏习的种种世间法及出世间法，也就不可能带到今生来了！那么前面所说的种种生来就异于常人的特殊人物现象，也就无法存在了！可是现见许多人具有前面所说的特异现象，显然是别有一心执藏了前世所熏习的法种来到今生，但绝不会是头脑，因为从来不曾有过头脑来入胎的事情。由此证明头脑只是意识生起的助缘而已，而往世所熏习的种种法都不是此世意识所曾经熏习过的，由此证明另有一个常住心存在；只有常住不断的心，才有可能是意识生起的根源。
人既然都有过去世，当知也有未来世：既能从前世来到今生，今生就一定可以去到未来世。过去世和未来世的色身与头脑，和此世的色身及头脑显然不同。可是三世的性格，以及因果报应，却有一种连贯性；所以有人聪明才智极高，可是一生奋斗的结果还买不到一间公寓住；有人傻憨直心，并无世智辩聪，却是处处得利，享福一生；有人少时出家，专心参禅五、六十年，直到老死仍然落入意识境界而无法证悟；有人壮年才开始修行，亦不出家，但是五、六年后就悟入了，而且能破邪显正，做出别人所不能做的事，不怕得罪大师们，由此可以看出心性与过去世并无多大的差异。从这些事实，在在显示了因缘果报的一贯性。既然人人各有前世的熏习种子在此世现行而显示各人心性生来就不同，就已证明必有贯串三世的心存在，而不是由物质的头脑来产生意识觉知心。
至于贯串三世的心，共有二个，一个是能够受熏持种、记录业行的心，那就是第八识心；另一个，就是表现习气和执著性的心，那就是第七识末那。由于有这二个识的存在，才能够有因果报应和前后世性格的一贯性。假使意识单依五胜义根的头脑就可以出生，则所有人的智愚健衰就应该都一样，都依色法头脑而生意识故。假使说是基因有异而致各人心性果报有所不同，这也说不通，因为依照基因存在的或然率来看，将会使得每一种人都会不断出现在人寿百年的循环周期中，那就应该每一百年中都会有贝多芬、柴可夫斯基、耶稣等世间俗人及世间圣人出现，也应该每百年就会有 佛陀出现于人间，因为基因都已被遗传下来了。若是纯由头脑作为意识出生的因缘，则同一对父母所生的同卵双胞胎子女，基因相同，应该心性与福德都相同，可是却明明有很大的不同，单是心性的差异就很使人觉得诧异了。所以事实是：头脑只是意识出生的许多助缘之一，不是唯一的助缘，更不是意识出生的因缘。
◎虽然已了知“能取”与“所取”，皆是自心藏识所显现；虽然了知自心取自心的道理，但当饭菜好吃时，我仍然生起欢喜心；当菜味不可口时，即加入盐及味素等调味品使菜变得可口；自己喜爱吃辣椒，有时会在菜里放一些辣椒。请问：如何在修行中渐渐消除这种对味觉的贪爱？（25-2）
答:以佛菩提道来说，当您了知“能取”与“所取”皆是自心藏识所显现；既是自心藏识所显现，则能所皆泯，有什么可被贪著？又有什么可以去贪著？这就是悟后起修的观行，使您渐渐的迈向薄贪瞋痴的二果解脱受用境界中。假使有见地，但是贪著的习性都没有改变，那就是欠缺观行、修行，仍然只停留在初果解脱的见地受用中，这就是初果见地与二果薄地的不同所在；确实断了贪瞋，则是三果人；所以初果人的贪瞋情形，与世俗人是没有两样的，但不可以因此就说他不是初果人，毕竟他的见地已经生起了，不同于世俗人了，已经预入圣流了。所以，前述的知见本身可以作为进修的基础，依照所悟而在蕴处界我的虚妄上面观行之后，再从六尘也是如来藏所生的事实上面再作观行以后，还得要下定决心断除贪著，才有可能断除贪爱。但是这个决心不容易坚持，所以悟后进修而到成佛的境界，必须三大阿僧祇劫；对一般人而言，我们建议先给自己一个诱因：“我确实想要使自己在这一生中的道业迅速增长，所以一定要断除欲贪。”有了这个诱因，就能渐渐消除对味觉的贪爱。但是根本仍然是如实的证知我与我所的味尘都从如来藏中出生，只是自己在贪爱自己的味尘而已。如实的转依自心藏识的真实性与如如性，这个知见才有用处；不然的话，就没有办法说服末那放弃对味觉的执取性。如果您是把贪爱当做是实法，而以不净观等方法，断除贪爱，则是声闻人所用的方法。
◎导师著作中常说：佛地无垢识，与五别境、善十一心所法相应。末学对此深信不疑，但想问一下，此种说法的经典依据是什么？如何说的？（25-3）
答:《瑜伽论记》卷一云：【《如来功德庄严经》云：“如来无垢识，是净无漏界；解脱一切障，圆镜智相应。”】又《大乘理趣六波罗蜜多经》卷十云：【如来无垢识，永断诸习气；清净智圆明，贤圣所归趣。】既然佛地的无垢识心体与智慧相应，显然与等觉以下的异熟、阿赖耶识不同。异熟、阿赖耶识心体唯与五遍行心所法相应，所以无智慧相应，所以《心经》说真实心“无智亦无得”。但是佛地无垢识既然与大圆镜智相应，当然必须有五种别境心所法相应，否则如何能与智慧相应呢？而且又是最究竟的大圆镜智相应。
《成唯识论》卷三也有说明：【如契经说：‘如来无垢识，是净无漏界；解脱一切障，圆镜智相应。’阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说；异熟识体菩萨将得菩提时舍，声闻独觉入无余依涅槃时舍；无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故；心等通故，随义应说。然第八识总有二位：一、有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执受处境。二、无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行别境各五、善十一；与一切心恒相应故，常乐证智所观境故，于所观境恒印持故，于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常决择故，极净信等常相应故，无染污故，无散动故；此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故；以一切法（六尘亦是一切法所摄）为所缘境，镜智遍缘一切法故。】此论文中已说明：第八识在异熟识位及阿赖耶识位时，是无记性的，不与善恶相应，故其心行中定无五别境心所法。但是到了无垢识位，因为纯净的缘故而与大圆镜智相应；如同意识必须藉五别境心所法，才能与般若智慧、世间智慧相应；同理，无垢识既与大圆镜智相应，当然必定会有五别境心所法的；若无五别境心所法，无垢识就不可能会有智慧来利乐众生。而且无垢识已经是纯善性的心，断除一切不善种子，当然是“唯善性摄”，所以一定会藉五别境心所法来与善十一心所法相应。
又《大乘理趣六波罗蜜多经》卷十：“诸佛法性身，本觉自然智；是真胜义谛，唯佛方证知。”既言清净智（大圆镜智）圆满光明，又言唯佛方证知，可见不是等觉位所证的境界，当然不同于等觉菩萨的异熟识唯与五遍行心所法相应，而必定会再与别境五、善十一相应，此亦是旁证。
◎是否进入涅槃后便不再轮回，因此佛不入涅槃而仍在度众生呢？（25-4）
答:佛地舍弃人寿后所入的涅槃，其实未入涅槃，因为佛地是具足四种涅槃的：
1.诸佛在二大无量数劫以前的七住菩萨位时，就已证得本来自性清净涅槃了，这是二乘圣人不能想像的涅槃境界。
2.有余涅槃的修证，只是断我见及我执；佛地则是早已断尽了，当然有此涅槃。
3.佛地既断我见与我执，舍寿时当然可以入无余涅槃；而且佛地更将阿罗汉所不能断除的一切粗习气乃至极细的习气种子都断除了，当然更可具足无余涅槃。
4.但是诸佛因为大悲、大愿而不入无余涅槃，但亦已具足有余、无余涅槃的证境，并且更超过此二涅槃，所以诸佛都不住于生死中；但又因为大悲、大愿所持而不入住无余涅槃中，所以称为无住处涅槃，生死、涅槃俱无所住故。所以诸佛在人间示现后，依俗舍寿而入涅槃，只是示现给二乘人及世俗人看的：证明确实有人可以经由修学佛法而离开三界生死。
◎《心经密意》第41页：【胜鬘夫人在《胜鬘经》里面说：“阿罗汉、辟支佛无漏不尽”，讲的就是他们不能断尽烦恼障的有漏习气种子，他们还有有漏习气种子随眠在第八识中；也是说他们还不能断除无始无明所知障的“上烦恼”随眠，还有可断的烦恼未曾断，还有可增进的无漏法未曾修证圆满，所以不究竟。】
请问：胜鬘夫人说：“阿罗汉、辟支佛无漏不尽”，这个“无漏不尽”之意为何？因为后面所解释的是讲有漏习气种子随眠，后面所讲的部分可以了解，但却于这句“无漏不尽”连不上、想不透，烦请各位菩萨开示。（25-6）
答:这个问题，篇幅较大；在《维摩诘经》讲完之后，接著续讲《胜鬘经》时您就可以了解了！请您期待 平实导师的《胜鬘经》开讲。（编案：平实导师《胜鬘经讲记》已经出版，请至各大书局、网路书局请购。）
◎《平实书笺》第32页中说佛性现前要有很多很多条件，既然要很多条件，即是因缘所生法，因缘所生法，即是生灭之法，为何说佛性不生不灭？既然说佛性不生不灭，为何佛性在正死位暂断不现，而于无余涅槃位永灭不现？（25-7）
答:如同证得如来藏一样，因颠倒妄想的消除而产生了正确的方向，所以证得如来藏；证得如来藏时，就说是真心现前了！但是真心如来藏其实不是现在才现前的，而是本来就已存在、就已现前的；佛性也如是，因为颠倒妄想及定力与福德不足的缘故，看不见佛性，就说是佛性不现前；在颠倒妄想灭除，以及定力、福德具足时，一念相应就看见了，但是佛性其实是本来就时时现前而不是此时才现前的，只是行者看不见而说为不现前。所以眼见佛性的人都能在凡夫及旁生身上看见他们的佛性不断的显现，所以佛性是与如来藏一样，因为看不见、证不到，而说真心、佛性不现前，但其实是一直都存在、都现前的，所以不是因缘所生法。
就算是见性的人因为不保持定力而在后来看不见佛性了，但是他的佛性却仍然继续存在与显现，已经眼见佛性的人仍然可以在他身上看见他的佛性时时现前，乃至闷绝时仍然分明显现著；所以想要见性当然要有许多因缘，如同想要明心的人必须要护持正法、积功累德才会有因缘的道理是一样的，但是所明的心与所见的佛性都不是因缘法。
犹如明心境界的证得，当然要有种种因缘才能证悟，譬如善知识的摄受、教导、乃至参禅过程中加以帮助；见性也一样如此，不能单靠自己就能悟得，除非是再来菩萨或是最后身菩萨；但是，修行过程是因缘法，所证得的如来藏与佛性并不是因缘法。您的问题就出在这里：把修行过程的因缘法，视同修行过程完成时所证得的法。但是修行过程与所证的法是两件事而不是同一件事。以世间法譬喻之：犹如寻找黄金的过程是因缘法，但是所找到的黄金则是本来已在那里，不是您以寻找的过程去逐渐产生黄金的。黄金譬如真心与佛性，寻找的过程譬如修行禅法的过程；佛性是本来存在的法，修行过程则是因缘法。藉著您的问题而作这样的说明，希望您及所有佛弟子都能努力在这上面用心，万不可有丝毫的怀疑，否则将会世世障碍自己见性的因缘。
佛性的现前，必须有大福德、好智力、足够的定力，缺一即不能眼见。自古以来，眼见佛性的祖师极为少见，典籍中有留下见性记录的人，不超过一打人；今时人的心性与福德更劣，所以不信佛性可以眼见的修证事实，也是可以想见的，所以一直都有人加以否定。因为很难相信，也极难修证，所以我们接受这种现象。
佛性不是因缘所生法，而是八识心王的相应法；凡夫落在六识心的自性上，误将六识心的自性认作佛性；眼见佛性的未入地菩萨们，可以清楚的眼见自己及他人的如来藏佛性（不是指成佛之性）现前，即使凡夫众生闷绝时，也是一样清楚的现行著，所以不是六识见闻觉知等自性；这是唯证乃知的事，不像明心的内容可以经由他人的明说而实证其中的内容。即使真实明心的人，也无法了知眼见佛性的境界，何况是尚未明心的人呢？所以未悟如来藏的法师、居士们会产生怀疑的心态，是可以理解的。
佛性不是因缘所生法，而是本来就一直存在著；只要如来藏没有舍弃蕴处界而独住无余涅槃，世世常行菩萨道，就不可能有灭尽之时；乃至成佛以后利乐有情永无穷尽，永不入无余涅槃中，成为无住处涅槃，佛性当然更会一直都存在著，没有断灭不现的时节。
但是为了让明心而未见性的菩萨们（譬如元览居士）了解：如来藏不等于佛性、亦不异于佛性，所以就用灯与灯光譬喻之。但是未见性的元览居士听了，仍然无法信受；因为这是比明心更加唯证乃知的事，所以未见性者都只能想像而无法实地理解，所以未见性者即使想要推翻这个法界中的事实，也将永无可能，如同印顺派的法师们想要推翻如来藏本已存在的事实一样。佛性会有不现前的时候，是为声闻种性的阿罗汉们说的；那是因为佛性的现前，如同如来藏在三界现前的道理一样，都是要藉有情五蕴身心来显现的，否则要如何显现祂们的存在？就如电流一样，假定电流是不生灭的如来藏、佛性，但因无形无色，一定要假藉电器产品来证实电流确实存在；假使没有电线与电器产品，电流就无法显现给我们看见。
同理，佛性与如来藏的现前，都要靠五蕴身心在三界现行，才可能看得见如来藏与佛性；当阿罗汉入了无余涅槃时，如来藏仍在而不显现于三界中，可以方便说如来藏灭了，但其实不是真的灭了；当如来藏藉五蕴身心显现佛性时，就方便说佛性出现了；当阿罗汉不肯回心而入大乘法中行菩萨道，坚决的入了涅槃以后，没有五蕴身心在三界中，如来藏中佛性种子就无法流注出来，就方便说为佛性消失了；但是佛性种子其实仍在，并没有消失。
但是这样详细说明之后，未见性的人读了仍然会如同未读以前一样的迷糊，因为单靠研究是永远无法看得见佛性的。明心一关还可以投机取巧的靠别人的明说而知道悟境内容，如果慧力够而不怀疑的话，继续深入以后一样可以产生实相般若的智慧；但是见性这一关，谁也帮不上忙，诸佛来到眼前时，也只能提示说：必须有极力护法的大福德、好慧力、动中的定力，才有可能见性。但是却又交待说：这三者具足时，还得要等待时节因缘的到来，才能看得见佛性。目前本会中见性的人也只不过十余人而已，尚有证悟明心的二百余人[ 编案：此书出版时已有四百人。]仍然无法眼见佛性，尚在辛苦的修集大福德、锻炼定力中；所以佛性的眼见，是极难、极难的事，一般人不能相信，或是心中有疑惑，是可以接受的。
◎《楞伽经详解》第一辑第20页中说：“此菩萨不入初地而证（编案：书中原文为分证）法无我”，法无我不是在初地入地心方始证？“法无我”与“无生法忍”是同还是不同？（25-8）
答:法无我是在相见道位中已开始分证的，不是到了初地的入地心时才突然证得的；初地心也不是具足法无我的，而是佛地才具足的；详解中说的初地心所证法无我，是说分证。初明心时只是证得人无我，详见《明心与初地》中的说明。假使悟后一直停留在明心的智慧中，不肯继续进修般若的别相智、一切种智，将会一生或无量世都停留在人无我的明心阶段中。必须悟后进修相见道位的智慧与极力护法的大福德，才能渐渐的现观与实证：一切法无我，唯是如来藏所生。如是发起法无我的初分证德时，再加上勇发十无尽愿的缘故，才能成为初地的入地心，才说是证得法无我。但是法无我的智慧其实是在相见道位时就开始逐渐的产生了。
法无我，是从诸法中现见一切法无我，因为已经看见一切法都是从如来藏中出生的，而如来藏没有蕴处界我的体性，一切法又无常住不坏的我性，所以称为法无我。所以法无我指的正是诸法无我，诸法无我的证境中却又认定诸法都是如来藏法，本属如来藏所有，把一切法摄归无生的如来藏，因此经中才会说诸法本来无生，或说一切法无生。能忍于诸法无生，就是无生法忍，这也是法无我的意思，只是从另一个角度来看待诸法而已。
◎《楞伽经详解》第一辑第59页中说：“报身佛卢舍那佛继续常住三界七百无量数劫”，可是第60页又说：“报身佛常住不灭”。请问：第一个说法中的七百无量数劫以后，报身佛哪里去了？又若“报身佛常住不灭”，那为何又说常住三界七百无量数劫？（25-9）
答:修行三阿僧祇劫之后，可以获得七百阿僧祇劫的庄严报身；在七百阿僧祇劫继续利乐有情而积集无量的福德以后，您想又可以获得多久的庄严报身？这在阿含部的《鸯掘魔罗经》中已有详细的说明了，请直接恭阅即可了知。在这样的情况下，报身佛会灭失吗？想来您也会认为是常住不灭的。
◎大乘、小乘经典中，常说多少众生听佛说法后得法眼净。何为法眼净？和法眼有无关系？是指开悟见道而得慧眼吗？（25-10）
答:法眼净指的无生法忍，意思是法眼清净了，所以能识别所有佛门大师及外道说法时的邪谬，这是因为有了法无我的智慧而成就的功德。至于慧眼，是指开悟明心者可以少分了解实相而出生了部分般若智慧，也可以少分判断诸方大师所悟真假；但是所能判别的很有限，所以对于包装著佛法外衣的西藏密宗外道法仍然无力检查；必须有法眼，才能通达诸法，才能照见西藏密宗的外道本质。慧眼是初地前、七住后的般若智慧力，法眼是初地心开始的智慧力，二者不同。
在小乘经典中所说的法眼净，则是指现观蕴我、处我、界我都虚妄不实，认定蕴处界都非真实我，如是证得人无我，即是小乘法中的法眼净，位在初果。假使因此而使得性障淡薄，就成为二果或三果；假使因为这个我见的断除而同时断除我执，就成为阿罗汉。但是不能实证无余涅槃的本际—如来藏—所以仍不知法无我，不知一切法是如来藏的真相。
◎《楞伽经详解》第二辑144页第二段言：“睡熟无梦之际，意识已断，故无觉知，无流注生，亦无流注相生，无觉知心可分别五尘境故。彼时若闹铃大作，既无意识知其大响，云何能闻能知？……闹铃大作时，阿赖耶亦如实将彼大声变现于心中，末那了别其异于平常之微声，而不能知其意义，乃起作意受想及思心所，欲起意识灵觉之心而作进一步之详细分别……吾人乃能了别，知是闹铃声响。”根据此说法，似乎阿赖耶识也能直接分别六尘，但末学从阅读萧老师诸书所得的知见为“第八识为无分别心，无始以来不曾于六尘起诸分别”，《维摩诘经》也说“法无分别，离诸识故……法无动摇，不依六尘故”。如此是否与《楞伽经详解》的解释矛盾？或所说层次不同？（26-4）
答:所谓的了别，是辨别的意思，如果超过这个意思，就不能说了别。譬如镜子能够如实的变现色尘，但我们不会说“镜子能够了别色尘”。录音机能够如实的将录音带中的磁性变现为声尘，但我们也不会说它能够了别声尘。同样的道理，阿赖耶识虽然能够如实的应对外五尘而变现成为内五尘，但是祂自己并不知道所变现的五尘的性状，因为祂对这五尘并不加以了知，这和七转识的了别六尘是完全不同的——以上是一切证悟者都知道的事实，必须依此事实来理解您所引的经论文字，方才不致错会。所以，您所引的经论，都是正确的，并没有矛盾的问题。但阿赖耶识仍然称为识，意谓祂仍有自己所拥有的了别性，但都不是在六尘境界上面有所了别，所以经论中才会说阿赖耶识“识（了别）的自性”行相极为微细，凡夫及“二乘圣者等愚人”难以了知——凡、愚不知。这是因为修证层次的不同，所以所知的法界实相智慧就会产生不同层次的差别；凡夫对识的了知，只知道是在六尘上的六识了别性，但是大乘证悟者对识的了知，还包括第七识介乎六尘内、外的识别了知性及第八识完全在六尘外的识性了别；这在悟后就不会再有问题，因为已经了知阿赖耶识确有了别性，而其了别性都在六尘外的识别性，与六尘中的识别性无关；所以您说得对，确实是层次上的问题。
◎一般佛弟子均知阿罗汉于人间投胎仍有隔阴之迷，萧老师也曾开示说，开悟的菩萨须能发起意生身（譬如三地满心），方可于再来人间时正知入住出胎。唯从古来文献记录，有不少人（主要是儿童—非修宿命通的人）可追忆其前生住处与相关人事，记载中也言其经查证为实；即在今日，偶而也有报导说某人可知其前生种种。这些记录或报导言之凿凿，当事人似均未修禅定（因只是儿童），且几全非佛教徒，更不可能是圣位菩萨了。假如这些记载或报导不全为杜撰，则这些人何以无隔阴之迷？或者说“无隔阴之迷”的条件未必只是有意生身的菩萨？另外，从书上得知西方心理治疗中颇流行的催眠术，似真可让当事人“看到”上一世或多世的人事物（非外相分），若此事为真实，则从唯识学上看，是否涉及利用暗示使末那识接受，以促使阿赖耶识中往世记忆的种子现行？而除了受外来暗示与自行入定的差别外，催眠与入定状态有何差异？（26-5）
答:所谓已离胎昧，是说此后永远都不会再有胎昧了。来文所说的儿童能忆起前一世的事相，仍然属于未离胎昧者，因为那只是报得的宿命通，而报得的宿命通常常在长大之后生起欲贪时就消失了，后世即无法再有如此报得的宿命通；或者历经数世不修清净行，就渐渐消失了，所以仍是未离胎昧的人。只有三明六通的俱解脱大阿罗汉，以及三地满心和以上的诸地菩萨是可以永离胎昧的，但因大阿罗汉都不再来人间，所以就只剩下三地满心以上的菩萨们是已离胎昧的人。关于催眠的事，如大众所知，其中也有许多是因为催眠师的暗示性语言而导致被催眠者接受了误导的指令，生起符合催眠师设定状况的“往世”境界，不一定是准确的；但也不应全面的否定为都不准确，可能也有部分是准确的。催眠是由外力引导而进入某一境界，类似梦境，其境界与定境无关；定境是由自己的制心一处功夫而进入的，与类似睡眠的状况不同，是极为清明的境界；所住境界则是欲界定、未到地定乃至四禅八定境界，与催眠境界的类似睡眠状态而非定境，当然有所不同。
◎世尊上天说《华严经》，而其肉身仍坐在树下，其时，佛之第八识在何处？后来佛上天为母说法，其肉身也上了天？什么位次菩萨的肉身可以上天？（26-9）
答:戒慧直往的菩萨从三地满心时起，已有能力示现变化身，诸佛更无困难，所以佛之第八识仍因愿力受生人间而处于肉身中，可以化身上天说法。后来 佛陀上天为母说法时，是否以肉身上天说法？仍待考究，应判为化身上天较为适宜。但此问题在目前探究之，似对道业的修证并无直接帮助，似可暂置不问。
◎老师说死亡乃是意根观察色身坏掉而决定舍报，可见死亡乃是由意根决定的，例如《起信论讲记》第二辑的164、177页及《正觉电子报》第13期的14页中所说。但在《真实如来藏》第84页，则又说：“末那既能持身，复能做主，则必不使自己所有之色身老死，然色身终究不遂末那所愿，仍向老死演化。”也就是说意根能做主，但不能持种，意根不想老死却不得不老死，这样说来，死亡不就变成是如来藏决定而非意根决定了吗？又如85页：“彼诸有情（指三恶道）之末那既能持苦趣身，复能做主，应于生苦趣中受苦时，立即舍身他住，而实不能。现见三恶趣有情之如来藏，于苦趣中依旧执持苦趣身而不舍离”，也就是说意根决定要舍报，但如来藏不舍，这样说来，做主的不就变成是如来藏而非意根了吗？意根决定舍报还得如来藏同意，这样决定权不就落在如来藏了吗？又如第二十七章之陈述，众生受苦想舍报而不能得，乃因如来藏之“不可知执受”执持色身，而使众生无法舍身。因此令学生不解的是，平时都说只要意根决定舍身就能舍身，但在《真实如来藏》这本书中却又说意根要舍身却不能舍，因如来藏不可知执受执持色身故，色身不遂末那所愿。因此想请问：舍报是末那决定还是如来藏决定？若是意根决定，则如来藏不应反对舍报；若是如来藏决定，则意根就不是做主者。又第201页提到地狱有情“一日之间万死万生，欲生他处竟不可得。”故想请问：地狱有情生生死死是谁做主决定？即能做主决定生生死死为何不能做主往生他处？（27-5）
答:死亡可以大略归类为二种：知道死亡时间已到而接受死亡的到来；不愿接受死亡时间已到的事实而极力撑持不愿死亡。说的都是面临死亡到来时的情况。但也有面临极痛苦的境界而希望舍报免苦，可是死亡时间尚未到来而无法舍报的情况；平实导师书中说的函盖不同种类的多种情况，不是单说其中的一种而已，准此而观就无问题了。若意根能于一切时皆作得了主，那世间还有因果存在吗？一切众生皆不愿老死，但又不得不老死；如来藏虽不作主，但随其中所含藏善恶业种成就异熟果报之缘，使得众生随业往生六道轮回，乃至于地狱受无量苦，业报如是，未报尽前出离不得。平实导师书中所谓“死亡乃是意根观察色身坏掉而决定舍报”，是说：凡夫众生之意根恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，故在生之时恒执色身、六识等为我而坚不肯舍，当色身坏掉之时，六识渐无法现前，意根虽不愿舍离，奈何色身已不堪使唤，执之亦无用；意识已了知这一项事实而使意根知悉以后，再愚痴贪著之众生，或数小时、或数日……，终会确定执此色身已无意义，故一定会决定舍报的；在舍报之前是已经由意识了知这个情况的，故也可以说是由意识主导的。但舍报之后会出生中阴，乃至再次入胎，皆仍是因为意根作主之故，而无法如阿罗汉已证知意根虚妄，故于舍报后能将意根灭除，安住于如来藏本然之涅槃境界，不受后有。另如已证灭尽定之俱解脱大阿罗汉、无学位菩萨，是有能力随时取证无余涅槃的；或者已证四禅以上的凡夫修行人，也是有能力于短时间内坐脱立亡，再随业力往生的，所以还是有些“人”是可不待业缘而完全由意根作主舍身的。意根与如来藏相互配合运作的道理，若仅以意识思惟，是极难完全体会而无疑问的，最好是能如实修行，待证悟明心之后能现观如来藏与意根、意识了，自然能彻底明白的。
◎众生遭受果报时连神通力都无法阻止，故想请问八识田中的业因，是如来藏把果报丢出来令七转识受报，还是末那识做主把业果拿出来受报？（27-7）
答:末那识虽然处处作主，可是只能在六尘诸法中处处作主，在业果上面是完全无法作主的。譬如造大恶业者，死后如来藏舍身而直接在地狱中生起地狱身，末那识其实并不愿意这样，但祂已无法舍弃地狱身了！又如恶业较轻者，在中阴阶段现起畜生中阴、饿鬼中阴时，末那也不愿意接受，但也无法自己作主，也舍不掉下等的二道中阴，只能去受生于二道中。假使末那能在业果上面作主，三界中就不可能会有三恶道的有情了！然而三恶道有情实际上是存在的，他们虽然欣羡人类，但是却舍不掉三恶道身，末那再怎么作主也是没有用的，舍报后仍然会继续现起三恶道身，如是实现业果。
如果末那识在业果呈现的部分可以作主，祂岂肯令恶业现前？可是我们都可以现见，恶业异熟果是时时出现的，可见业果的现前不是末那识在作主的。就拿人间的有情为例，我们虽然是在善道之中，也有拣别善恶境界的能力，可是有时还是会碰到不愉快的事，包括被人倒债、出车祸、失业、老化、疾病……等，哪一件事是您心甘情愿受的？如果这些事情，处处作主的您可以作得了主，您怎么肯让这些恶业果报现前呢？所以，很显然的，末那识是无法在这些部分作主的。
但是，若说第八识作主将业果丢出来，这也是有过失的。因为，第八识并没有作主性，祂不会去决定什么时候该呈现什么果报；而是碰到适当的缘，就会促使祂主动流注种子，使得果报呈现出来，这是祂法尔如是的体性。我们以前曾经解释过，不良少年看人不顺眼而杀人的事例，必须前世有仇的人出现在他眼前，而且现前并没有强有力的阻碍，他才会起杀人的冲动。因为第八识是依缘而起作用的，所以不能说祂有作主性；祂既然没有作主性，所以不会去过滤哪些果报是该呈现的、哪些果报又是不该呈现的；也只有如此，因果报应才能够忠实的反应出来，没有私毫的偏袒。这是因为第八识如来藏的了别性—识性—是在六尘外的万法中主动运作的，但都不是对六尘中的万法而作了别，所以说祂的识性极为微细、难以了知及实证，但祂并非全无识别性。而祂对六尘苦乐舍受都不识别，也都不相应，所以不会对六尘中的苦乐境界有所取舍；所以祂不会在这上面作任何取舍，因此就不在果报上面作主。当祂收藏的某些善恶业种子出现的因缘成熟时，祂就会主动的流注出来，使善恶业果报现前；如同镜子会主动显现影像一样的道理，但是镜子不会对它所显现的影像有任何取舍，它只是依自己的功能差别而显现外在的影像而已，所以不对影像的美丑作任何的取舍。这是如来藏独有的功能，不是在六尘中处处作主的末那识所能作主的。
◎我是住在美国东部的忠实读者，也很精勤的根据萧老师的著作在用功，请问我如何才能参加精进禅三？另外有两个问题请问：
（1）在《邪见与佛法》的第23页中说到：“这个意思是说大乘解脱的四种涅槃：本来自性清净涅槃在七住开始就已证得，初地的慧解脱可以取证‘无余涅槃’而不取证”，其中的“无余涅槃”是否应改为“有余涅槃”？
（2）同页的最后一行：“然后修到三地，可以证得灭尽定，成就俱解脱的‘有余涅槃’而不证”，其中的“有余涅槃”是否应改为“无余涅槃”？（27-11）
答:参加本会精进禅三的资格有四：1.是本会会员，2.禅净班共修期满结业，3.于本会具足受上品菩萨戒，4.报名禅三并经审核知见、性障、福德、定力等条件合格而被录取参加。若禅三名额仍有剩余，则另行录取补足名额。美东是否设立共修处，本会尚在评估中；若欲参加本会正法共修之人数足够时，本会将考虑在美东新设共修处，但这只能随顺因缘而为。
“永伏性障如阿罗汉”是进入初地的三个条件之一，故说初地菩萨已永伏性障如慧解脱的阿罗汉；所以初地即有能力断除性障而除尽思惑，但都只是方便降伏而不断除之，所以初地有能力断尽思惑而在舍寿时取证无余涅槃，故不应改为有余涅槃。但菩萨修行不仅止于如阿罗汉修证解脱道之只断烦恼现行，还要断尽烦恼之随眠种子；更主要是在修学佛菩提道，求证大菩提果，故在世时不全在断烦恼取证“有余涅槃”上用心，也不许断尽思惑，而是一边修学道种智，一边修学三聚净戒，自度度他，累积福德，故不一定已证“有余涅槃”；但在死后出现中阴时，有能力可以取证“中般涅槃”入“无余涅槃”而不取证；既未断尽思惑，就不可改为有余涅槃。
经过初地布施度、二地持戒度的修行，已证“犹如镜像”、“犹如光影”等现观，修到三地时，烦恼种已净除不少；再经由四禅八定的修证，可以证得灭尽定，成就俱解脱的“有余涅槃”，但仍故意留下最后一分无色界润生思惑，不愿取证“有余涅槃”，继续于佛菩提道上精进不懈；如同阿罗汉成就灭尽定时一定同时成就有余涅槃，没有不成就的；但是三地满心位已证得灭尽定，应该同时成就有余涅槃，却故意保留最后一分思惑不断除，所以不证有余涅槃；因此三地满心的灭尽定成就时，应说为不证有余涅槃而非不证无余涅槃。只有八地时方才断尽思惑而不取无余涅槃，故 平实导师于《邪见与佛法》书中的开示是正确无误的。
◎明暗为显色所摄吗？在漆黑的暗夜之中，半夜由睡中醒来，睁大眼睛努力看，然而唯见一片黑暗，此时有无眼识？要说有，则不见色相青黄赤白；要说无，又能见暗。《楞严》说有眼人与盲人能见暗故，非见性无，“见性”指什么？指眼识？还是眼识的能见的功能？若指眼识，则彼时无光明故，眼识缘缺不生；若说指功能，识且不在，何有功能？（28-1）
答:黑暗是显色所摄，如同世间人所编的色谱，有青黄赤白各种颜色，黑色也是其中一个颜色；完全不感光、不反射光线，就是黑。因此，能够见到黑暗，仍然是眼识的功能。如果没有眼识，则连黑暗也不能分别。例如人熟睡时，前六识中断，包括眼识也中断了，此时没有眼识，所以我们无法分别黑暗和光明，不知道黑暗，没看见黑暗，那才是真正的一无所见。
《楞严》曾说：光明被遮住时并非无见，而是看见黑暗；当时眼识的能见之性仍然存在未灭，所以光明复生时立即又看见一切物。佛以此缘故，说黑暗时是见暗而不是没有能见之性，可见黑暗中的眼识是仍然存在的。所以，当我们在全面黑暗时，只要突然有光明，就马上看得到东西。可见在黑暗中，眼识仍然刹那刹那的在了别色尘，因此才能够瞬间察觉色尘的变化，也才能知道当时是处在黑暗中。即使我们闭上眼睛，躺在全黑的房间床上，只要还没有睡著，若突然间把灯打开，我们还是立刻可以察觉。可是一个熟睡的人，就不知道当时是处在黑暗境界中，可见熟睡时的眼识已经不存在了！眼识不存在了，只能靠意根来了别，而意根的了别性很差，当然没有办法这么敏锐了，所以光明再来时仍然不知道。如果明暗的变化很大，熟睡者是由意根察觉到这种变化，再促使意识、眼识现行而发生作用，几秒钟之后，他才会明确的知道是怎么回事。如果明暗的变化不大，意根不会唤起意识与眼识，熟睡的人便完全不知有人开灯。然而未睡著的人，虽然闭著眼睛，却可以立即了知。而此即可知悉，能够见暗的，仍然是眼识与意识。所以《楞严》说“有眼人与盲人能见暗故，非‘见性’无”，那个“见性”是说能见之性，即是眼识的功能。这个眼识的能见之性，是从如来藏中出生的，所以佛说见性不是自然生，也不是因缘生──是如来藏所生。
至于眼识因九缘而生起的说法，其中的眼识，乃是指一般意义的“看得见东西”，因此说光明是眼识生起的助缘之一。又《楞严经》说盲者所见黑色与有眼人处于暗中所见黑色无二无别，表示盲者醒时的眼识仍在；只不过盲者眼扶尘根与胜义根中或一、或二有缺陷，导致不能见外物，因此只能见黑色；待盲者眼扶尘根与胜义根经过治疗恢复正常时，即能见外色，与正常人见色无有差别。从这里可以证明，盲者在清醒位时，因为眼根有障碍而无法见外物，因此只能看见黑色，表示眼识仍然存在，仍然有其功能，能够分别黑色；若是熟睡时，眼识灭了就不会看见黑暗，就与正常人熟睡时一样。盲者在清醒位时若想要和正常人一样的看见外色，不是只能看见黑暗，则须待眼根恢复正常后即能见外物，与正常人无异。
又深海动物或者长时处在地洞深处的动物，由于久居暗无天日的深海或地洞中，所见只是黑暗，对生活并无帮助，所以眼识就不必去了别黑暗；久而久之，眼识就不再生起及运作了，由此缘故使得它们的眼睛都已退化了；眼的扶尘根既已退化而失效了，使它们对于光线毫无反应，只对声音、震动、气味才有反应。这就证明了外境的色尘如果不存在时，眼识不久便会被意根弃舍而不再现前，眼识就不再生起了，眼根也将慢慢退化而消失。同理，如果一个没有色声香味触的境界，让众生长期处于其中，则其眼耳鼻舌身五识、五根也将退化消灭，意根将会只容许剩下意识来活动。这也是说眼耳鼻舌身意等六识，是为了维持色身在这个物质世界生活，相对于外境之六尘而生存、长养。若外境的六尘不存在了，六识将会渐渐消失，五根也将渐渐退化。
所以眼识必须有九缘才能生起及存在与运作，而眼识的功能就是能见之性。如 佛在《楞严》所说，盲人清醒时仍能见暗而不是不见，只有在熟睡时才是不见暗的，那时才没有眼识存在；暗正是光明的变相，暗不能外于光明而存在；暗也是一直都在光明中存在的，这正是《楞严》所说的意旨，所以我们才能藉光明中的暗而了知远近、长短、方圆……等法，所以暗也是光明所摄的；所以光明被遮一部分时，我们就会看不清楚；光明完全被遮时，我们就只能看到黑暗；但是眼识仍在，才能看见暗；既然能看见暗，当然眼识是仍然存在的，否则就应当看不见暗了！眼识仍在，所以能见之性仍然存在，所以当电灯突然被打开而光明再现起时，我们就能立即了知从暗变明的过程，也能再看到种种显色与形色了！佛已经在《楞严经》中为我们细说这个道理了！所以黑暗中不可以说眼识“缘缺不生”，黑暗中的眼识仍然是存在著的，只有在熟睡时的眼识才是不生起的，才是不见暗的。
只要眼识仍在，就一定会有能见之性存在，而眼识只在清醒位存在，所以清醒位的盲人或正常人，都可以见到黑暗；不是没有见，而是见暗。所以不能因为晚上电灯突然灭了，只能看见黑暗，就说眼识也跟著不存在了！若眼识也跟著电灯灭了，那就不可能看见黑暗了！能见色尘之性是眼识的功能，能闻声尘之性是耳识的功能，能嗅香尘之性是鼻识的功能，能尝味道之性是舌识的功能，能觉痛痒之性是身识的功能，能知诸尘、能知一念不生、能保持一念不生等性是意识的功能，这些能见乃至能觉之性的六个功能合起来，就是凡夫众生所随顺的佛性，但不是未入地菩萨所随顺的佛性。未入地菩萨随顺的佛性是包括意根与第八识如来藏的功德性的，而且是必须眼见为凭的，明心证真的人都仍不可能看得见的。如果说能见之性不是眼识的自性，那么眼识究竟是以什么为祂的功能呢？假使见闻知觉性不是六识的功能，那么六识是以什么为功能呢？这倒也是初机学佛人或参禅者都可以探讨及观行的。假使有人不信见闻知觉性就是六识的功能，那么六识就将成为名言施设而全无功能了！这样一来，八识心王就应该改为三识心王或二识心王了！这将会使八识心王变得很复杂而产生许多的问题了！
◎地球上的众生，均生活在地球上。而这些众生的如来藏又都住在众生的色身中，而不在虚空中。那么地球上的这些如来藏，如何共同变现距离地球很远的太阳呢？因为这些如来藏处于此地，而太阳则处于遥远的彼地。（28-2）
答:这个问题我们以前就答覆过了。如来藏无形无色，无法说祂在什么地方。经典说如来藏在色身之中，乃是从祂主要的作用处而说，事实上祂的作用处不只在色身之中。如果从祂能够变现器世间这一点来说，祂可真是弥天盖地的！所以有人发愿往生极乐世界时，极乐世界的七宝池中就会变现出他专有的莲花，他的如来藏也同时缘于极乐的莲花，不只是缘于他在这个世界中的色身而已；并且还有配合其他共业众生的如来藏而共同运作的世界成住坏空等功德，这是遍缘一切法的，所以不能说如来藏只住在这个世界的众生身中；但是为了帮助众生易于亲证如来藏，所以告诉他要从身中寻找。如同一条很长的绳子，盘根错结的隐蔽著，但是有一处线头很清楚的露在外面，有智者就教导寻绳者从那个线头去寻找绳子；但我们不可以因此就说绳子就是那个线头，或说绳子就在露出线头的地方。智者只能方便指著线头说：绳子就在那里。找绳子的人就容易找出绳子来了，然后就可以从这里循绳而渐渐找出整条绳子来，那就称为成佛了：如来藏的所有种子（功能差别）全都证知了！
又器世间乃是共业有情业力所感而变现的世间，是由于共业有情业力成熟的缘故，而在他方变现的世间，得以让有情在因缘成熟的时候，能够诞生于新世界而有种种的运为，因此当你透过科学家所拍摄的外太空新形成的影片，或透过哈伯望远镜所拍摄在外太空新形成的星球的影片，都足以显示共业有情共同成就，于因缘成熟时，由有缘的众生诞生于此地共同生活。
◎请开示：婴儿一出生即会吃奶，这种先天即会的行为，主要是意根的功能吗？（28-5）
答:婴儿一出生即会吃奶的先天行为，乃是众生无始劫以来，意根透过过去世无量无数的意识不断的分别熏习成就，得以在出生后，依其习性、惯性的缘故，不需要他人教导，自然而然就会吃奶。
这样的道理，可以从现象界来解释。譬如草食动物刚出生没多久的时候，大约半小时左右，不需要父母的教导就会自己学习站起来；如果不赶快站起来学会走路，很容易被肉食动物吃掉。又如被人类孵化的鸟类，从小就被人买去养大，这一对鸟儿从来没见过别的鸟类生殖与孵蛋，但是它们长大后自然会交配、孵蛋、生殖后代。从这里可以证明：今生的意识是全新的意识，是依今生五根成熟后，得以接触外六尘而由如来藏变现内六尘，而使今生的意识现行。新生的草食动物意识既然是新出生的，表示需要经过熏习才能成就诸法；然而新生的草食动物在没有被教导之下，自己知道要站起来，也自己知道寻找乳头吮乳，维持生存；若不是往昔意根熏习的结果，何能有这样习性、惯性的反应？因此新生的草食动物刚出生不久能够站起来，也懂得寻找乳头而喝母乳，是因为意根无始劫以来，被过去世无量世意识熏习的缘故，种子已经存在而得以不需经过教导，自然而然反应出来。同样的道理，婴儿一出生就会吃奶，也是意根无始劫熏习的结果，因此在因缘成熟之下，不需教导，完全依照意根往昔的习气、惯性道理，自然而然的运作，没有丝毫的造作。诸多未离胎昧的再来菩萨也是一样，出生后自然就会喜欢佛法与修行、布施；虽然没有人教导正确的佛法知见，他们也能自修自悟而广利众生，这都是往世熏习的结果，主要是意根与如来藏中的往世熏习种子所现行的。
◎请问：在大小乘经典中，何处说第八识为法界实相心？何处说小乘菩提不如大乘菩提？又，世尊会于何时给予学人加持灌顶呢？（28-6）
答:在大小乘经典中，说第八识为法界实相心者，不胜枚举。例如《大乘密严经》卷二说：“诸仁者！一切众生阿赖耶识，本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃。譬如明月现众国土，世间之人见有亏盈，而月体性未尝增减。藏识亦尔，普现一切众生界中，性常圆洁，不增不减；无智之人，妄生计著。若有于此，能正了知，即得无漏转依差别。”说得最是明白，不需多做解释。阿含部的经典中也说灭尽十八界后的无余涅槃境界中，仍然有识存在而说为实际、本际、真如、如、我、……等；又说意识是以意根及法尘为缘而出生的，而意根在入涅槃时就必须灭除，只剩下本际识的第八识单独存在，当然意识……等法是必须从第八识中出生的，否则就成为无因而生的外道法了！法界中不可能无因而生意识心及意根心的，所以第八识既然能出生意根、意识、六尘……等法，当然是法界实相心。而且 平实导师在《生命实相之辨正、真假开悟、护法集》三书中，引用、说明得更多，请您自行参考。佛对菩萨的灌顶加持，请详见《楞伽经详解》中对经文的详解即知。关于小乘菩提不如大乘菩提，请详见今起开始出版的《优婆塞戒经讲记》，以及已经开讲的《胜鬘经》说法，继《优婆塞戒经讲记》后将会出版的《维摩经讲记》也会有许多经文说明（编案：《优婆塞戒经讲记》、《维摩经讲记》、《胜鬘经讲记》已出版，请至各大实体书局、网路书局购买。）；目前也有《辨唯识性相、假如来藏、灯影》三书加以细说，大德都可以参考之。
◎《圆觉经》云：“善男子！云何寿命相？谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。善男子！若心照见一切觉者，皆为尘垢；觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰；知冰销者，存我觉我，亦复如是。”请结合上文，开示什么是寿者相？（28-7）
答:寿命的存在，都是因为六根与六尘；若无六根与六尘，就不可能有寿命的存在；六根与六尘的存在都是因为如来藏而有，若无如来藏就不可能有六根与六尘的存在，这就是命根，所以命根不是由众生的觉知心来控制的。由有六根与六尘从本际识出生之后，才可能有六识心，有六识心时才能有众生心的清净觉（不会落入贪瞋……等善恶心所法中的觉知心，也就是五遍行与五别境心所法），由这个六识清净觉才能了知自己的寿命相。但是从证悟菩萨来说，寿命仍然要有意根与如来藏的运作，才可能存在；然后由意识的清净觉所起返观的证自证分，才能了知寿命相；而菩萨或众生心的清净觉照功能，都是从第八识的种子出生的；但是命根却由第八识自主的，第八识则是依业种而自行运转的，第八识不会在这上面加以作主增减的。第八识由这种业智来执行因果，但第八识不会对自己的这种功德性生起返观，也不观察众生六、七识的清净觉，只是在配合六七识的部分功能上依意而行而已，所以说“一切业智所不自见”，犹如不在命根上另作观察而只是执行而已。
真正的清净觉，则是如来藏对第七识心行的了知，这不是六尘中的知觉，是离六尘的，不在能觉与所觉中，《起信论》中 马鸣菩萨说为本觉性，不是六识心在六尘中的知觉性。圣 马鸣菩萨曾经明说：“如凡夫人，前念不觉起于烦恼，后念制伏令不更生；此虽名觉，即是不觉。”所以本觉是第八识在六尘外的本有清净觉，不是被出生以后才有的后得清净觉（不牵涉善十一及烦恼心所法的五遍行、五别境心所法），所以不是被出生的六识心的见性、闻性……乃至知觉性；因为前者是离六尘而非被生的，所以称为本觉性；而后者是在六尘中才能存在，而且是被如来藏所生的后有知觉性，所以不是本觉性。
“若心照见一切觉者，皆为尘垢；觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰；知冰销者，存我觉我，亦复如是。”解释如下：如果有人能从自心照见自己在六尘中能对一切法都有觉知的话，那都是六尘中的污垢；因为能觉（六识觉知心）与所觉（六尘万法）等二个法，都不能离开六尘相而存在的缘故（所以能见之性乃至能觉能知之性都不可能离开有生有灭的六尘相，故名妄觉）；假使有人能确实观行而了知这个道理，就知道能觉与所觉都是三界六尘中的虚妄法，就不会再对六识的自性产生执著了！譬如热汤浇融了冰块，就不再有冰块存在了；冰块既不存在了，又何必再执著冰块自己呢？热汤譬如断我见的智慧，冰块譬如六识自我以及六识功能的见闻知觉性。若冰块融化以后还有冰块知道自己已经销融了，那就是还有冰块存在，不是已经销融了！如果有智慧热汤销融了意识我见以后，已经了知能觉与所觉都虚妄了，却还执著意识的能知之性为常住法，就会在六尘中继续执著能知之心的真实感，也会保有“我是真实存在”的邪见，我见就会继续存在；这就如同冰被热汤销融以后，继续有冰能了知冰仍然存在的现象一样了，那就是冰其实仍未销融，就是我见仍然存在而尚未断除，所以仍然对能觉的觉知心与所觉的六尘保有真实感，所以心中仍然会对能觉与所觉认定为真实存在的我见未断现象继续存在。所以 佛的意思是说：热汤销融了冰块以后，就不该再有冰块知道自己已经被热汤销融了；我见断了以后，就不该再认定能觉能知的自我真实存在；入了无余涅槃以后，如同冰块已经销融掉了，就不该仍然保有知觉性来了知自己已经被灭除了。
◎《楞伽经详解二》第82页：【阿难尊者虽有等智，而不能知此】，何谓“等智”？同书第194页：【依于诸缘，阿赖耶识能随缘转易所集法种，转依而成异熟识；亦依转易无始无明上烦恼法种为大菩提智慧法种，而转成无垢识真如】；第170页亦提到：【则真如所蕴之无漏有为及无漏无为法种悉已圆满】。请问：
1.无始无明不是仅有现行而无种子吗？
2.无漏无为仅为第八识之体性，怎么会是种子？是指熏习的关于无漏无为法的种子吧！（29-1）
答:等智之意，今举《分别功德论》卷一之文，读之即知：【迦叶劝阿难曰：“汝今年在盛时，加复有闻智、等智、总持强记，佛每说经，常嘱累汝；以是故，汝当宣布经法。”何以知阿难有等智？昔舍卫城东，有尼拘类大树，荫五百乘车。城中有梵志，明于算术，于九十五种中最为第一；在此树下与阿难相遇，谓阿难曰：“人云瞿昙弟子智慧第一，颇有此不？”答曰：“所知少耳。”曰：“少欲问一事：此树茎节枝叶凡有几枚？”阿难举头视树，便答之曰：“此树茎节枝叶各有若干。”即便舍去。梵志在后思惟：“此沙门必不知数，其于见答乃尔。今当试之。”即处处取叶六十枚，藏之土中。阿难乞食还，复问曰：“我向忘数，更与我说。”阿难举头视之，再遍，答曰：“此树叶何以少耶？”又曰：“少几枚？”答曰：“少六十枚。”梵志即叉手谢曰：“未曾有也！”又问曰：“君是罗汉耶？”答曰：“非也！是阿那含、斯陀含耶？”曰：“非也！是须陀洹耶？”曰：“何以问耶？”又曰：“有师耶？”答曰：“有，真净王子出家得佛，即是我师。”心念曰：“此假师智，非己所知。”即随至佛所，求为沙门，即得罗汉。以是知阿难有等智。】
再者，如同“如来藏离见闻觉知”，是对未悟者说的，以免他们落入离念灵知意识境界，永远找不到如来藏；但对已悟者来说，则又说“知是菩提”，能了知众生心行故，能了知法界极多事相故。同理，“无始无明是现非种”，是对一般初悟者说的，但在进修一切种智时，则又有不同层次的深入说明，在这里分为二个部分简单的说明：
无始无明不会影响众生造作种种业，只是使众生不明白法界真相而已；但是众生断了我见，或者断除我执了，假使有因缘与佛菩提道相应，心中想要了解法界的真实相时，他就与无始无明相应了，这时就是无始无明现行了！但是这仍然不会使他因此而去造作恶业或善业，因为无始无明不像贪瞋等法会影响众生去造业，所以没有功能差别，故名非种。但在悟后进修到一段时间，无始无明虽已打破了，却仍然有极多的微细惑不明白，这种微细惑不属于三界生死轮回的烦恼，都不会使人造恶业，所以也说是现行而非种；但在地上菩萨来说，这也会成为种子，促使地上菩萨努力修集福德，用来作为进修一切种智的资粮，这就会影响到地上菩萨在世间法中去造作种种善业了，这就有功能了！所以对地上菩萨而言，无始无明中的上烦恼也是种子；但对众生而言都是只有现行而非种子，因为众生对这些无明的存在通常是无所知的，根本不知道有无始无明的存在，当然不会有功用促使众生去造恶业或善业，所以无始无明对众生乃至对三贤位的菩萨来说，都不会因这个上烦恼而产生恶业。只有在进修一切种智时，才会使上烦恼现行，现行以后才会转变为起烦恼，成为起烦恼以后才会使菩萨去行善修集广大福德，以及更具足信心去亲近大善知识、恭敬奉侍供养，作为修证种智的资粮，这时已经有了功能了，所以也可称为种子。所以《胜鬘经》中说：上烦恼现行以后，会在菩萨心中变为起烦恼，不再是上烦恼了！因为地上菩萨会因此烦恼而去造作善业、利乐众生，那已经是世间法中的烦恼了，这时无始无明相应的烦恼已经有促使菩萨造作善业的功能了，那就是种子—功能差别—所以有时也可以称为种子。
第八识所显的真如无为固然不是种子，所以没有功用；但无漏法种不是只有真如无为一种，而且无漏法种与有漏法种是同时存在的，都各有本有及熏习所得法种，所以无漏法种不全是真如无为所摄，不该以真如无为一法来含摄全部的无漏无为法，所以某些无漏无为法仍然是种子，因为它们会产生功德利行。对诸地菩萨而言，无漏无为法中，既有种子，也有纯属所显性的部分，不属于种子。譬如诸地菩萨心中的无漏无为作意，使他们得以安住于无贪等智慧境界中，不对众生的恶劣行为加以报复，乃至起念都没有，这不能说不是法种，这不单是显现而已；如是智慧、解脱作意以外，还有其他许多的无漏无为法种，促使菩萨地地增上而完全信服诸佛，最后才能世世随佛修学而达成佛果。但这无漏无为法种，不是三贤菩萨之所能知，阿罗汉就更别说了！无漏法中的真如无为，则只是显现，没有世间法中的功用，只能被动性的产生净化菩萨心性的作用；从另一方面来说，这也是种子——功能差别；但不是众生所知的功用，因为不像是贪瞋等有为性的心所法能影响到凡、愚众生，所以说“是现非种”。所以您说的“是指关于熏习的无漏无为法的种子吧！”说得也有道理，这也就是《成唯识论》中说的有漏无漏法种各有本有及熏习二种的意思。
◎平实居士在著作中多次说过，四禅等至位时没有呼吸、没有心跳，因有如来藏执持色身而使色身不烂不坏。但从医学的角度来说，若没有呼吸、没有心跳时，大脑会因为缺少氧的供给而损坏。医学认为，中枢神经系统缺氧的极限时间，一般大脑皮质为5-6分钟，大脑髓质为7-8分钟，脑干为10-11分钟，脊髓为30分钟左右。那为什么在四禅等至位时大脑不会损坏呢？难道说是如来藏在供给色身一些特殊的营养吗？还是有什么其他的原因？（29-4）
答:头脑之中枢神经系统需要氧气的原理，是因为脑部要支应眼睛、耳朵等感觉器官（特别是五胜义根的头脑）对于色尘、声尘等持续不断的接收，以及眼耳等识与意识之分别与思惟、打妄想等，所以要由心脏不停的透过血液输送氧气及养分能量到脑部，并带走二氧化碳等浊气，因此也必定要有脉搏；也要经由呼出二氧化碳浊气并吸入新鲜氧气，所以一定要有呼吸。如果有人被打一记闷棍昏死过去，没有呼吸而导致脑部缺氧过久，产生病患，现代医学所作的实验与结论是成立的；然而真正有禅定证量的人，并不符合医学上所作实验的脑部运作内容，因为进入四禅中的境界，与昏死过去的境界大不相同，不能等视齐观；否则证得四禅的人，心境及色身就应该与世俗人完全相同了，那么证得第四禅就应该没有任何功德，世间就不应该有第四禅的定境了。
证得四禅等至位时，眼耳等五种感觉器官，不论是扶尘根或胜义根，都已经过禅定定力的降伏，已完全静止了，并不需要被作意去接收色尘、声尘等；而眼识、耳识乃至身识都不现起，意识只是住于自体之自证分中，没有任何苦与乐之领受，没有妄念思惟等之脑部活动，因此脑部对于养分及氧气之需求已经消失了，这时不需要新陈代谢，没有二氧化碳等浊气产生，乃至可以不需要运作时所需要的能量，所以心脏可以不必输送养分能量到脑部，自然就不需要心跳，也就没有脉搏；因为不需要氧气，也就不需要呼吸。身体器官之运作乃是配合心识活动而有，心识活动静止了，不需养分与氧气了，就不再需要心跳与呼吸了。一般人闷绝时，心识的活动是仍然存在的，只是医学上不能了知而已，当然闷绝而停止心跳呼吸时会使胜义根受损。四禅又称为舍念清净定，一切五尘之领受及苦乐受等心识之活动因定力的缘故皆舍，乃至意根对色身之微细念也舍，所以色身就不需要心跳、脉搏与呼吸；此时如果没有如来藏执持色身，就一定会烂坏；因四禅等至位中有如来藏执持色身，使色身在无呼吸心跳的情况下而不烂坏，不同于闷绝，这是因为有定力转变色身的运作故。而闷绝位中意识已经断灭而暂时不在了，根本没有定力功德使色身的运作完全静止，所以大不相同。如果四禅位中的境界同于闷绝，那么应该入四禅等至位者就等于闷绝或死亡，由此证明确有如来藏，如来藏之功德作用并非意识与意根之种子功能故。
◎胎儿的整个发育，显然是受控的。是第八识在控制胎儿整个发育过程吗？第七识是否参与这种控制？另外，眼的胜义根毁坏的盲人，在梦境中能否观见色彩？（29-5）
答:胎儿的发育与业种有关，人之胎儿与无尾熊及海马等之胎儿各有其众同分应有之发育程序。第八识了别业种的内涵，加上意根之作意，完成了胎儿之发育程序，不是单有如来藏就能完成的。
眼根胜义根毁坏之盲人，如果是生盲者，一出生，意识就没有藉眼识熏习色尘境的机会，梦境中意识如果所梦是这一世的种种事情，也一样无法了别色尘境，因为梦境是意识与意根的境界故；而意根又得随著此世意识之了别而行于五尘境，所以生盲者于梦见此世经历的梦境中，他的意识不能了别色尘境。如果是出生后扶尘根毁坏而导致眼盲者，及出生后眼根胜义根毁坏导致眼盲者，梦境中意识因于扶尘根或胜义根未毁坏前之熏习，所梦若是眼根未坏前所经历的事物，亦可见色尘，就会有色彩。若梦见的是往世的事情，梦境中也都会有色彩。
◎请教睡眠盖如何减除。弟子从小养成了睡懒觉的习惯，现在知道要精进早起，但坚持不久，几天以后又恢复了原状。有没有好的办法呢？（29-6）
答:佛在《楞严经》卷八有提到三种增进修行渐次的方法要领：【一者修习，除其助因；二者真修，刳其正性；三者增进，违其现业。】所以您自己先要了解您的问题出在哪里？能够把握“除助因、刳正性、违现业”要领，才会有效，而不是盲修瞎练；因为睡眠盖的消除乃是对治悉檀的法，需要合适才有用。
兹举出 世尊在《杂阿含经》卷二十七提到长养睡眠盖的原因有五，如经文所示：【何等为睡眠盖食？有五法。何等为五？微弱、不乐、欠呿、多食、懈怠。于彼不正思惟，未起睡眠盖令起，已起睡眠盖能令增广，是名睡眠盖食。】（CBETA，T02，no.99，p.192，b4-7）
同卷 世尊又开示如何让这个睡眠盖不长养呢？也就是对于睡眠盖长养的原因能够明照思惟其过患，如经说：【何等为睡眠盖不食？彼明照思惟，未生睡眠盖不起，已生睡眠盖令灭。是名睡眠盖不食。】（CBETA，T02，no.99，p.192，c10-12）
而 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷十一说明得很清楚，昏沉睡眠盖的原因：【惛沈者，谓或因毁坏净尸罗等随一善行、不守根门、食不知量、不勤精进、减省睡眠、不正知住而有所作、于所修断不勤加行，随顺生起一切烦恼，身心惛昧，无堪任性。睡眠者，谓心极昧略。又顺生烦恼坏断加行，是惛沈性；心极昧略，是睡眠性，是故此二合说一盖。又惛昧无堪任性，名惛沈；惛昧心极略性，名睡眠。由此惛沈生诸烦恼、随烦恼时，无余近缘如睡眠者，诸余烦恼及随烦恼，或应可生，或应不生；若生惛昧，睡眠必定皆起。】（CBETA，T30，no.1579，p.329，b18-28）
在后面的论文里面 弥勒菩萨有开示如何利用经行的方法来对治睡眠盖，《瑜伽师地论》卷二十四：【云何五盖？谓贪欲盖、瞋恚盖、惛沉睡眠盖、掉举恶作盖及以疑盖。云何顺障法？谓净妙相、瞋恚相、黑暗相、亲属国土不死寻思、追忆昔时笑戏喜乐承事随念，及以三世或于三世非理法思。问：于经行时从几障法净修其心？云何从彼净修其心？答:从惛沉睡眠盖及能引惛沉睡眠障法净修其心，为除彼故，于光明想善巧精恳、善取、善思、善了、善达，以有明俱心及有光俱心，或于屏处，或于露处往返经行。于经行时随缘一种净妙境界，极善示现劝导赞励庆慰其心。谓或念佛，或法，或僧，或戒，或舍，或复念天，或于宣说惛沉睡眠过患，相应所有正法。于此法中为除彼故，以无量门诃责毁呰惛沉睡眠所有过失，以无量门称扬赞叹惛沉睡眠永断功德。所谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法及以论议。为除彼故，于此正法听闻受持，以大音声若读若诵，为他开示，思惟其义，称量观察，或观方隅，或瞻星月诸宿道度，或以冷水洗洒面目，由是惛沉睡眠缠盖，未生不生、已生除遣，如是方便从顺障法净修其心。】（CBETA，T30，no.1579，p.412，a1-23）
如上经论文所示，世尊及 弥勒菩萨都有教导我们许多的方法；例如您可以用无相念佛的方式来经行，也可以大声的念诵经典，也可以思惟法义……等方便善巧来对治。但是前提得要您心得决定，真心愿意除此盖障，如 弥勒菩萨所开示的：“于此法中为除彼故，以无量门诃责毁呰惛沉睡眠所有过失，以无量门称扬赞叹惛沉睡眠永断功德。”或者因为于法有证，心得决定，法喜充满，也可以远离盖障。另有一个方法，是证得禅定，也可以远离昏沉暗障。
◎平实居士在《起信论讲记》第四辑第58页中说：【在欲界天中没有隔阴之迷，自然报得五神通……。】请问：
1.在欲界天中，为什么没有隔阴之迷？此种说法可有经典依据吗？如何说的？
2.地球上的凡夫，若舍寿后生到欲界天，也是没有隔阴之迷吗？
3.地球上开悟明心的人，舍寿后生到天界，也是没有隔阴之迷吗？能够回忆起前生是开悟的人吗？（29-8）
答:从人间生到欲界天中者，自然报得五神通，并没有区分凡夫或者开悟明心者，因为是天界果报的缘故，否则他们的五根、五识功能就不能称为天眼、天耳了！这就是报得神通；所以我们不应要求天人的五根与人类相同，否则就不可能有天的境界及天人了；他们既然称为天人，他们的五根、五识当然是天眼、天耳……了，所以自然而然会有天眼等五通了，这是法界中永远不变的定理。就像生于初禅天之天人，自然就没有香尘与味尘，也没有鼻根之胜义根及舌根之胜义根，鼻识与舌识自然不会现前，纯粹是修定往生色界天果报的缘故。在人间所修集的善业得以生欲界天，则必有欲界天之善妙果报；若修学禅定证得初禅，自然就能生于初禅天而得应有之果报；而色界天人往生所得果报的眼耳……等胜妙于人类的神通，当然就称为报得神通，否则就不许称为天眼、天耳……了。生于欲界天自然能够报得五神通，所以有宿命通可以了知自己为何得生欲界天。开悟者倘若是为了愿力的缘故生于欲界天，当然能够了知自己在人间修学正法并开悟之大善因缘。这不单只是如上所说的理证，也是有教证的，今举下列经典之记载以答问者之疑：
《正法念处经》卷二十四：【若人持戒化诸众生，令心净信，劝令欢喜；或教布施、或教持戒，信于福田具功德处，是人命终生乐游戏天，身具光明。即自思惟：“我以何业来生此处？”即自念知：“我于前世，于人中时布施。此人为我知识，同为福德，以是因缘生此天中。忆念如是沙门知识教化力故，令我布施发清净心，是故我今生游戏天。”即时回顾，见诸天女如莲华林，众妙色相具足庄严；见之心著，不复念本毫微之善，生放逸地，爱著五欲，受天触乐。见诸天女无量妙色，心生恋著；无始流转，欲火所然；犹如猛火焚烧枯林，欲火所然亦复如是。】（CBETA，T17，No.721，p.139，b24-c7）
从所举之经文中，也顺便再答您来函中的问题七：欲界天人在天界中，通常是贪著于天界之五欲乐而不可自拔的，他们没有心情来刺探佛法密意的，除了已经证悟而往生天界的初果、二果圣人。
◎关于第八识的“了众生心行”，是说“第八识了知前七个识的心行”？还是说“第八识只了知第七识的心行，第七识了知前六识的心行”？《正觉电子报第》13期中说：【就像是阿赖耶识心体自身也有思心所，但又大异于意识与意根的思心所。】阿赖耶识心体的思心所，是否是指阿赖耶识对六尘外“了知”之时，而运作的思心所？另外，外相分是否也应归在十八界中？（29-9）
答:“知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故。”这是《维摩诘所说经》中 维摩诘大士针对菩提心如来藏自性之开示言句，很明确的将如来藏之不分别（对六尘不会）中广分别（六尘以外之法，如业种、器世间、所执持之有根身等，故知是菩提）的重要体性点出来。如来藏之知，以了众生心行之文字来表示，此中之法义牵涉非常的广，开悟明心者所体验到的只是很小的一部分；而如来藏现行识阿赖耶识，是心的缘故，因此有其相应之五遍行心所法，才能够有了众生心行、于不分别中能广分别之功能。平实导师以其深不可测之证量，在增上班的课程中告诉学人：阿赖耶识之思心所大异于意识与意根，乃至告诉学人阿赖耶识通过思心所与意根之间的互动。其中之含意，乃是告诉被印证开悟者，如何的深入现观所亲证之如来藏阿赖耶识心体，从其中观察出意根之习气与执著，以作为转依如来藏之无我性及修除意根之习气与执著之重要行门入处。但若初悟及未悟者，闻之仍将无法真正的理解其中的意义。所以这些法都不对未悟者说，更不能在公开的、对外的场合中说明。
又所谓之众生心行，第七识意根末那识主导了五取蕴之一切运行，然而意根在三界有为法中，还要藉意识之分别思惟分析归纳等功能体性，才能处处作主；意识要于五尘境上之法尘作分别思惟分析归纳，也得要与五识同时同处同境了别，因此说如来藏了众生心行是了知七转识之心行，抑或了知第七识意根末那识之心行，有其广狭不同之解释，互相并不违背。
所说之外相分，于广义的色蕴法中，函盖了眼耳鼻舌身五根，及色声香味触五尘，及一分法处所摄色，所以广义的说十八界法中之色蕴法，应含摄外相分五尘；但是十八界中另外所说之六尘，乃是指内六入，纯粹是内相分境的六尘，也就是六识所生起之处所，这就不能解释为外色法之五尘，否则就成为色法中的外五尘是六识生起之处所，六识之见闻觉知就违背了 世尊所说不在内、不在外、不在中间之开示，这就堕于心外求法之过失中。将外相分五尘含摄于色蕴法中，最主要来自于三界唯心、万法唯识所变的原理；百法明门中说色法为“二所现影故”，色法乃是八识心王与所相应之心所法所现之影像。一方面指出有情所分别之五尘相是八识心王与心所法所变现之内相分，一方面也指出六识心要靠五根摄取外相分五尘才能现起；现起后所了别者，又只是如来藏所变现如同外相分之内相分五尘境。另一方面也指出山河大地等器世间色法，是共业有情之如来藏所共同变现与执持者，也属于如来藏所变现出来的相分；因此阿罗汉灭尽十八界入无余涅槃，并非灭了器世间山河大地等五尘；他们所灭之十八界法中的五尘，乃是六根六识与内相分六尘中的五尘，但他们入灭后，外相分的五尘仍然是存在的。但是阿罗汉们于无余涅槃位之如来藏，不再执持器世间的缘故，器世间之地水火风一定会受到影响而变化；但是究竟受到什么程度的影响，唯有佛地才能究竟了知，不是我等能以意识心可以任意揣测的。
◎电子报第10期〈般若信箱〉中刊登了“不良少年杀人公案”，末学对此提问，亲教师在24期〈般若信箱〉中进行了详细的解答。在解答中说：【只有第八识才能够辨识对方与自己曾有深仇大恨。但这必须有他缘，也就是说眼识和意识必须看到对方，透过第七识的连系，第八识才会了知而流注瞋恨的种子，使第七识当下决定杀人。】不良少年通过眼识和意识所看到的，是那人今世的色身，而不是往世的色身。显然第八识不是通过记忆往世的色身形状作为业种储存，似乎是不良少年的第八识记忆了彼第八识？
1.不良少年杀人公案，是否说明此如来藏能了知彼如来藏？
2.杀人者的如来藏无形无色，为何能被被杀者的如来藏记忆？被杀者的如来藏将杀人者如来藏的什么特征作为业种储存？（30-3）
答:1.如来藏自己并不能了知，而是要透过意根的联结以及意识在表面层次的认识，来引发如来藏中的种子；这很像是电脑程式的接触与对应一样，都是无形无色的法相，但不因为无形无色就没有功用。
2.无形无色的心才能记忆，不因无形无色就失去功用。譬如人类遇到仇人或恩人时，也是由心去认知的，但是觉知心也是无形无色的。您的这些问题，是一切种智的范围，请悟明真心以后，渐次进修一切种智，然后再来了解，将会比较容易。在尚未证得真心如来藏以前，作理论上的探讨，仍然是无法理解的。欢迎您来共修，如有机缘触证，悟后慢慢的进入相当层次时，才能渐渐了知这些内容。而这些内容，都不可能公诸于文字，只能对您说抱歉了！
◎明心见性者因眼见佛性而亲证世界如幻观，入十住位。已明心未眼见佛性者，好像也能修入十住位，那他是怎样修入的呢？他具备了哪些智慧，才算是入十住位呢？（30-5）
答:明心者修入十住位，所得的世界身心如幻的现观，无法在眼见外法时生起功德受用；他要如何修入十住位？在《华严》中有许多的开示，请您直接请阅《华严经》。依照其中十住位的七住、八住、九住、十住的内容进修，应该对您有所帮助。本会悟后起修的课程中，常常讲到的法义及性障的修除等开示，也都是帮助您悟后修入十住的方法。但是最重要的还是发愿与实行，否则都只能在智慧上增长，而无法实际圆满十住位的。有一个要点是您可以注意的：满足习种性的修行内容，您可以参考。
◎根据自己看咱们会的所有书，都说是如来藏在受精卵住入胎；但又回想起从前所读的一些法师居士讲过“三生因缘”的故事，是说圆泽法师和李源去朝峨眉山，去到巫峡时，看到一个妇人在石上浣衣已怀孕三年，而不能分娩，那胎儿正等著法师住胎分娩呢！自己不解的是怎么会怀孕三年而无法师的如来藏住胎呢？而在三年中腹中的胎儿是谁持身呢？或是法师居士们讲的故事不是真有这么回事？（31-2）
答:这件传说是否真实？是应该先行确认以后才相信的。假使没有入胎识住持，受精卵连存活都不可能，何况能有色身的生长及出生？这个道理，不论是在大乘经中，或是四阿含的原始佛法经中，佛都是如此说的。这个道理，在 平实导师十月底开始即将陆续出版的《阿含正义》书中，会举证 佛陀的圣教作证据而开示出来（编案：《阿含正义》七辑已经出版完毕，请至各大实体书局、网路书局购买）；在实证的正理上，也确实是如此的，所以传说的事件往往会被扩大传说，不一定是可靠的。因此，我们的看法是：传说的事件，作为劝善来看待，是比较合理的；若要作为佛法来看待，往往会违教又悖理。谨提供这个看法给您作参考。
◎“性觉必明，妄为明觉”的“明”怎么讲？是不是指其“无覆”性呢？“妄为明觉”的意思是否和“知见立知，即无明本”的意思一样？弟子的理解是，一旦能知，就有被知，一变成二时，“无明”（也就是“妄”）即诞生。不知弟子理解对否？（31-6）
答:“性觉必明，妄为明觉”，正是古今错悟大师们的落处，是将识阴六识的自性能觉能知，作为常住不坏的佛性而错认为真实常住的不坏法。有性则必有觉，有觉则必能够明明了了的了知六尘相；这种在六尘相中的性觉明了，其实正是识阴六识的心所法，也就是识阴六识的自性。若没有识阴六识的现前，六识的能见、能闻、能觉……等自性是不会出现的；一旦六识心体出生了，六识的自性功能就一定会出现，不可能不出现六识的自性功能，因此当然会有性觉出现而灵觉明了。北传的大乘法中学禅的大师与学人们，往往落入其中而不自知，所以就“妄为明觉”，误以为是第八识如来藏的本觉，但是其实只是所生法的识阴六识的自性罢了！所以他们都已成为自性见外道法的弘传者，却都不能自知检讨。
这种事例，在北传佛法的海峡两岸大师中，是常常可以看到的。譬如台湾的惟觉法师，常常这样说：“师父在上面说法的一念心，你们在下面听法的一念心，就是真如佛性。”有时又这样说：“清清楚楚、明明白白、处处作主的心，就是真如佛性。”又譬如□□省□□禅寺的□□法师，主张离念灵知心就是真如佛性，同样是错认离念而了了分明的觉知心是常住的真如佛性，都属于自性见外道法，正是 佛陀在经中指斥的“性觉必明、妄为明觉”的错悟者，同样都是落入自性见中，只是识阴境界而已。但是 世尊说的真如心，却是在六尘中不曾了了分明的第八识如来藏，却能了了而知山河大地、业种、众生七识心的欲求，这才是本觉心的真实自性，是不在三界六尘中运作的心。假使不明了这个真实义，妄把识阴六识的能见、能闻乃至能觉、能知的自性，当作是真如佛性，就是这一句经文所斥责的“妄为明觉”的凡夫。
这个明觉的明，指的是第八识对七识心的了知；七识心都不必使用语言文字来通知祂，祂都会清楚的了知；而这种了知是从来不曾间断过的，也是不在六尘中的了知。只有亲证了第八识如来藏，才有可能证知这个实相智慧，那就说他已经有了般若的明了；对于真心的性觉确实已明了，已经离开以前对法界实相的无明了，所以就成为性觉必明的“真明”，不会像凡夫一样落入“妄为明觉”的误会后的“明”中。（编案：“性觉必明，妄为明觉”是《楞严经》中的圣教，平实导师在《楞严经讲记》中已对其真义作了详细开示。本讲记共十五辑，将于2010年元旦开始出版，每二个月出版一辑。）
◎弟子不理解“无余涅槃”，弟子对“涅槃”的理解是，走到终点，也是回到起点，就是“万法归一”的那个“一”所依的基础，就是真如。真如以“变”为其不变的“特色”（我实在找不到合适的词，就用了“特色”二字），难道无余涅槃消灭了真如这个“特色”吗？但这是不可能被消灭的。还是保持“特色”而不让其发挥功效？但说“保持”已经变成“二”了，变成“能保持”和“被保持”了。（31-7）
答:对于无余涅槃的认知与了解，在未亲证实相心之前，纯凭意识想像是无法真实理解的。因为不是亲证的缘故，当然更无功德受用可言。无余涅槃的开示，遍在 平实导师各本论著中，其中都有详细的说明；但那也是 平实导师的自心证量，因悲悯末法众生，故以语言文字开示于众，目的实欲因此开示说明，希望能够启发一些信根、慧根、福德因缘成熟的众生，能够亲证生命的实相，现前观察、领纳、验证并受用，届时才能“确实理解”无余涅槃的真实义，非如您的提问所说“真如以‘变’为其不变的‘特色’”等说法而落入意识的想像。建议发愿希求明心见性的佛弟子，可以如同 平实导师在《大乘无我观》中所示，精进用功修集具足开悟所需的六个条件，如此才能早日亲证实相，届时即可自行体验实相心本来自性清净涅槃的体性，即可理解无余涅槃的实际；若在此之前想要对无余涅槃的知见熏习认识，可以请阅《邪见与佛法》来读，其中有很大篇幅的开示说明。
◎弟子昨天看完了萧恩师的《真实如来藏》，对于说每个有情是各有各的如来藏，非同一个，似觉不妥。弟子私下想，比如海水起波浪，每一个波浪不同，大浪小浪微浪浪花，各各不同，但每个波都是海水，又是一体。不知弟子的想法，老师以为如何？（31-8）
答:您的看法会落入“大家共有一个如来藏”的邪见当中，经中所说海与波浪的譬喻，乃是指真心如来藏与七转识之间的关系，而非如您所说的“大家共有同一个海水，波浪是不同的各人”的意思。因为这样的看法过失甚多，《成唯识论》中 玄奘菩萨已经广破之，劝请您能够再仔细的思惟清楚，并且能够请阅 平实导师的《楞伽经详解》，其中解释甚详。
◎《真假开悟》第六章中有一段：【二乘法中所谓之意识心有此三名：“现在名识，过去名心，未来名意。”】而所查得的资料为：《翻译名义集》卷六：【过去名意，未来名心，现在名识。】《摄大乘论章》卷第一：【过去名意，意是根义故。未来名心，心体成就故。现在名识，能了现境故。】《大乘百法明门论开宗义记》：【小乘通依三世眼等，未来名心，积集义故。入现名识，能了别故。过去名意，开导依故。】请问《真假开悟》书中是否是笔误？（31-9）
答:心、意、识，这三个字在二乘法中都是指意识心。您提到的部分，在二乘法中多处提到意识心有“心、意、识”三名的差别，我们查阅大藏经有两种说法，相关的文献如下：其中有讲“过去名意、未来名心、现在名识”的论文有十三部，下列是这十三部论著的作者、译者与论名：
由五百大阿罗汉等造 玄奘菩萨译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七十二、迦旃延子造五百罗汉释北凉天竺沙门浮陀跋摩共道泰等译《阿毘昙毘婆沙论》卷三十八、尊者法救造玄奘菩萨译《五事毘婆沙论》卷二、窥基菩萨撰《成唯识论述记》卷五（两处）、淄洲大云寺苾刍惠沼撰《成唯识论了义灯》卷五、唐清凉山大华严寺沙门澄观述《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三十二、沙门释光述《俱舍论记》卷二及卷四、唐毘陵沙门湛然述《止观辅行传弘决》卷二、姑苏景德寺普润大师法云编《翻译名义集》卷六、古逸部的《摄大乘论章》卷一、古逸部的《大乘百法明门论开宗义记》卷一、新罗国沙门元晓述《金刚三昧经论》卷二、中大云寺沙门圆晖述《俱舍论颂疏论本》卷一。
但是另一种说法，也就是：阿罗汉尸陀盘尼撰，符秦罽宾三藏僧伽跋澄译，《鞞婆沙论》卷五，是讲“心者过去、意者当来、识者现在”。所以在《鞞婆沙论》卷五的说法是与《真假开悟》p.395、《识蕴真义》p.251及p.262的说法一致；但是和其他多部论著的说法不一致。虽是如此，但不影响 平实导师在书中所示法义；而且应该说，平实导师在书中所说的法义，才是比较正确的。
意识心的三世，其中的“现在名识”，是所有人都无异议的说法，不必再加以解释或说明。但从实证法义上来说明，可能大家比较容易理解 平实导师的意思，可以免除大家落入声闻罗汉的错解中。我们曾请示过 平实导师， 平实导师的看法如下：
若说过去是意，未来名心，将会出现问题。心可以是指过去的意识心，因为祂在过去出现过；但不可以指未来的意识心，因为未来还没有意识心的存在或出现，若说未来是心，就会有过失。而且意识心的过去是已经过去的，说已经过去的意识曾经存在而名为心，永远都是可以讲得通的；若说还没有出现的未来意识是心，恐怕会有语病，遭人质疑。但是“意”却可以说是未来的意识心，因为意识心一直都不愿自己灭失，这个愿望总是存在于意识心的意志中，所以说“未来名意”是比较符合现观与实证的。（编案：有关三世意识“心意识”的辨正，平实导师于《阿含正义》中有专门针对这个问题而开示一个章节，敬请有心了解的菩萨请阅拜读。）
（原标题：法义篇）
答:《大智度论》说：【辟支佛有二种：一名独觉，二名因缘觉。……独觉者，是人今世成道，自觉不从他闻，是名独觉辟支迦佛。独觉辟支迦佛有二种：一、本是学人在人中生，是时无佛，佛法灭，是须陀洹已满七生，不应第八生，自得成道。是人不名佛，不名阿罗汉，名为小辟支迦佛，与阿罗汉无异，或有不如舍利弗等大阿罗汉者。大辟支佛亦于一百劫中，作功德增长智慧，得三十二相分，或有三十一相，或三十、二十九相，乃至一相，于九种阿罗汉中，智慧利胜，于诸深法中总相别相能入，久修习定，常乐独处；如是相名为大辟支迦佛，以是为异。】（CBETA，T25，no.1509，p.191，b5-18）
以上论文，是就解脱果而说：若佛世时有初果人，此人经历至第七生，应该要满证解脱果、证有余涅槃了，可是在他的第七生，佛法已经在人间灭亡了，这个时候因为他前世所熏习的无漏法种已经成熟，即使他没有听闻佛法，仍然可以证得和阿罗汉一样的果位；但是若以最后一世来观察，他并没有老师，因此不称他是阿罗汉，而称他为“辟支佛”（辟支迦佛）。从这里可以知道，初果以上的修行人，即使不再有听闻佛法的机会，至迟七返人天，照样可以证有余涅槃（从这里也可以看出，初果人一定会知道该怎么修行，若有人主张“理悟与实修”是两回事，必是未见道者）。但是他已无法为人传授解脱道正法，因为那时人的根器已经不信受解脱道与佛菩提道了。
至于已明心而不退失的修行人，他们在解脱果方面，至少都有初果的证量，因此即使诞生于没有佛法的人间，仍然可以延续往世解脱道的修证。除此之外，能够明心的修行人，一定都发过四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”，也一定都受过菩萨戒。由于有愿力和菩萨戒体的缘故，能够世世常得值遇诸佛菩萨，听闻大乘佛法，不可能出生在没有佛法的地方，除非另有愿力的因素。所以，不需要担心这个问题。
如果您仍然担心出生于没有佛法的地方，应当发愿“常随佛学”，这是 普贤菩萨十大愿王之一；只要您很坚定恳切的发了这个愿，并且常常记得它，由于有愿力和念力引导的缘故，必定能够生生世世，出生在有大乘佛法的国度。
◎《真实如来藏》一书中有这样一段：“复有不可知执受，譬如有人死已，或生人间或生鬼道，其意识对前世尸骨毫无所知，亦无执受。然有另一不可知执受之心，因前世尸骨所葬坟墓毁坏，为树根所侵，彼心便对前世之子孙起诸横逆，欲其尸骨受妥善处理。其前世子孙若未警觉处理，便继续施殃，直至尸骨获妥善处理为止。彼人以其不可知执受而对前世子孙施殃时，其意识对此完全无所觉知，名不可知执受。”请问：
1.如来藏既然离见闻觉知，从不作主，从不于六尘起心动念，而如来藏的“知”也只是了知七转识的心行，为何其不可知执受要“留恋”、“照顾”尸骨，且施殃于前世子孙？
2.现今之人死后多实行火化。当火化时，尸骨受到最严重的损坏，为何此时如来藏的不可知执受却并不施殃于前世子孙？（20-4）
答:《成唯识论》中云：【阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。】（CBETA，T31，no.1585，p.10，a17-20）各各有情之阿赖耶识所变现现在与过去之有根身，皆为阿赖耶识之所缘，祂缘于有根身之行相极为微细难可了知，故称为不可知。阿赖耶识这样缘于有根身之行相，从无始以来皆不生起我见与我执，由于染污末那识以阿赖耶识之无漏有为功德法内执为我，此我执极为坚固难坏；因此，如果过去世仍为阿赖耶识所缘之尸骨受到外力严重毁坏，末那识之思心所即能够引起如来藏对于过去世之子孙以施殃而引其注意。这是由于染污末那识之我执烦恼所引起的，如来藏了知末那识之心行故，并非如来藏之不可知执受功能留恋尸骨。此种不可知执受的法，乃是相对于意识没有种智的缘故而说不可知，初地菩萨证得一分道种智以后，对于末那识遍缘一切法、默容一切法已有初分证知，因此对于地上菩萨而言，此不可知执受不全然为不可知。
尸骨火化的作业，如果子孙未经往生者同意而为之，则往生者仍然会生起瞋心；若经往生者同意而将尸骨火化以后，有根身四大之体性已经被火焚而完全转换，已与转入后世之阿赖耶识及意根不相应，末那识缘于阿赖耶识所缘之我执比较不能生起作用，因此往生以后尸骨火化对于子孙与自身都有好处。但是阿赖耶识心体别有微细运作，会使有情受诸苦乐，与意根之思心所无关，此非初地住地心菩萨之所能知，要满心之后才能知之，已实证故；谓阿赖耶识有其自身之五遍行心所，此等心所，会主动使所熏、所造业之种子流注，令有情受诸苦乐果报或净业果报，不须相待于意根之思心所等法来配合实现。而如来藏实现如是业报，以及对往世尚未坏尽之尸骨未受妥善照顾而对往世子孙施殃时，并非犹如七识心王之起心动念一般去作，并无五别境心所法的运作，也无贪瞋……等染污心所的运作，而是犹如明镜显现色尘像却不起分别一般去直接运作；这是藏识自身的功能差别，但这是已入地菩萨之随顺佛性境界方能了知的种智内容。
如是第八识心之五遍行运作，即是有情众生及三贤位菩萨第八识之不可知执受；诸地亦都有不可知执受，随其分证果位渐高而渐次减少藏识的不可知执受，直至佛地才断尽如是不可知执受。至于此等苦乐果报之转易，亦由阿赖耶识之五遍行心所而现行，但是想要转易它，却须由意根与意识之修行配合才能完成之，不是二地未满心前之意根与意识所能转易之，唯除证得犹如光影之现观；但这已是二地满心菩萨所知所证，非二地住地心菩萨之所能知。其中密意虽不能为人明说、隐说，也不许举例说明，但可以说明的是：这是阿赖耶识心体的自性，也是诸地菩萨随顺佛性的智慧功德所在，非十住、十行、十回向位眼见佛性菩萨所能臆想而知，至于二乘无学圣人欲知此法者，要待一大阿僧祇劫以后进入二地满心位时方知。
诸佛的八识心王一一都能与五遍行、五别境、善十一等心所法相应者，其故亦皆在此，都在于具足证知阿赖耶识的一切种子（功能差别）所致，非等觉菩萨所能臆测，但由无生法忍智慧而能少分了知之；然而其中密意之丝毫，乃至等觉菩萨亦不敢加以略说，更非三贤菩萨思惟之所能知，是故行者不论是否已经明心、乃至见性，都不应以思惟方式企图了知，更不应因为思惟不得之故而轻易否定上位菩萨所说法，否则必障道业乃至引生重大后报。
◎1.意识在五位断，导师的书中此五位都有含正死位，而无想天含在无想定中，但为什么《成唯识论》中却无正死位？
2.意识不仅在五位断，在无余涅槃和处胎前期亦断，为什么不说七位断？（20-5）
答:意识乃是一期分段生死之生得心，于入胎后四个月左右时，五根渐具雏形才能首次粗略的触知五尘，然后才能极少分、极少分的生起，对五尘的领受能力极差，所以少有苦乐受。然而五位差别之设立，将处胎前期含摄于正死位中，初出娘胎时方摄属出生位。依于此一期初次生起之生得心而观，始从最初生起与死亡入胎后之最终断灭期间，俱解脱之无学圣人会有如是五位境界出现：无想定、灭尽定、闷绝、眠熟、正死位等五位。凡夫众生则必无灭尽定位境界出现。意识不现起的分位，不超过此五位。若一般凡夫未修解脱道，则其一期之生得心——意识心，不现起之最大可能分位只有在闷绝、眠熟、正死位等三位。证得四禅者，若曾修解脱道而未断身见，则会出现无想定境界：以涅槃想而进入无想定中。
生于无想天者，其一期生死最长寿者为五百劫，然而多有中夭者。无想天人一生中之最初半劫与最终半劫亦有意识心现起，并非全然处于无意识心之分位中。《成唯识论》中乃就三界而言，生于无想天中之四百九十九劫，及色界、欲界中人入于无想定、灭尽定中，与欲界有情之极重睡眠（眠熟无梦）及闷绝位中，意识心都不现起。由于地狱中有情一日死数万次，其死乃是极苦而导致闷绝而死，故亦有正死位境界之意识不现起时；但因业力故，业风一吹便又活转而继续受苦，所以亦有正死位。
虽然无余涅槃位时七识心皆灭而永不现起，但是无余涅槃不属于三界中之任一界，而意识心之现行不能离于三界，所以若要论意识心断而不现起之分位，当以三界中之法而论之，平实导师所说无想定、灭尽定、闷绝、眠熟、正死位等五位，或者《成唯识论》所说无想天、无想定、灭尽定、闷绝、眠熟五位，皆有其立论根据，学人于比较差别之余，应该要知道其中正理才是。譬如无为一法，有分为六无为者，有分为八无为、九无为、十一无为者，都是依不同的面向而作分位差别，随其所度有情之增上智慧而作更细微之分位，藉以提升随学菩萨之智慧，但不可因此就说某位菩萨所说法有误、或说他有漏失；因为法无定法，只要能利乐修学者之道业即可，只要不违背法界实相即可。否则，佛对二乘人只明说六识，而隐说七、八识，不明说七、八识，是否亦将成为有过失之法？所以学人都应该记住一点：法无定法。若作种种不同的说法，都是为人悉檀，学人不宜轻易评论之，以免遮障自己此世、后世、无量后世之道业。
◎胜义根和扶尘根都为色法所摄，只是针对前五根而说；而意根乃是心法，故无所谓胜义、扶尘，对吗？（20-6）
答:是的，您所说的没有错。意根确实是心法，除了本报曾于〈般若信箱〉（见《电子报》第16期〈般若信箱〉问九）答覆的理由之外，此处再举一个理由，说明意根确实是心法——依无色界有情的存在，可以证明意根确实是心法。何以见得呢？因为无色界有情若没有意根，则必无意识与定境法尘的存在，则无色界有情势必成为已经灭尽十八界，则成为无余涅槃境界，无法再称之为三界中的有情。但是从经教中得知，确实有无色界有情的存在；再从四禅来推断四空定的境界，其理论的正确，以及从实证者的证量来看，四空定的境界确实存在。而这些无色界的有情，仍然在六道众生、轮回生死的境界中，都没有能力入无余涅槃，可见他们还是有意根存在的，又因为无色界的有情都没有色身，由此可知，意根必非有色根。
◎末学先前曾请问做梦的问题（见《电子报》第12期〈般若信箱〉问九），〈般若信箱〉答覆说：“梦境与发疯的境界，都是当事人意识心的现量，无所谓非量可言，因为都是真实带质境，都同样是由如来藏所出生的真实相分。”但末学还是有些疑惑在，因“现量”系如镜对物，量知现在之境，不分别计度；但在梦中有时还是会作判断，因此梦里也会趋吉避凶或选择某些方法以作一些事，此是否涉及“比量”？其次，譬如梦里的景观有时只是目前或数年前工作或居住环境之变形，但梦中的人却错误分别执取认定是为当时的环境，或睡觉时脚暴露在棉被外，梦见冰冷或与水相关的影像与行为而执以为真实境，这类情况不算“非量”吗？此外，八识规矩颂对意识的第一颂说：意识为“三性三量通三境”。似乎暗示独影（独头）意识也可以具有三量，如果独影意识只许有现量，那么因五俱意识类同独影意识，是否只剩同缘意识与五俱意识才具足有三量？（20-7）
答:您误会现量与比量的意思了！问题中所说的现量，仅是针对于五尘境而说，我们就只针对五尘境来作说明。但是所有的现量境界都是同样属于内相分的境界，从来都不是指外五尘的境界，因为有情从无始劫以来的世世七识心，从来都不曾接触过外五尘境，所以清醒时与外五尘境界接轨的境界是现量境界，梦中不与外五尘接轨的五尘境界也是现量境界。比量境界不单是梦中有，清醒位也一样有，不可说“清醒位就是现量境界，梦中就是比量境界。”但是比量境界只有意识才会有，其余七识都不会有比量境界，都是在现量境界上运作。
若要说五尘境之现量境，五俱意识缘于五识所缘之清醒位五尘境时，也是现量境，同样有分别拣择计度。梦境中，意识缘于如来藏现起之内相分五尘境，仍然由梦中独头意识如同于五俱意识位一样的领纳分别计度；只是梦境中未与现象界外五尘连接，所以五尘境的变化可以如同天马行空一般的快速变化，与清醒位不相同；这是因为梦境不与山河大地世界五尘连接的缘故，所以梦境中的意识其实仍然是如理作意去分别计度的，只是不知那是梦境罢了；如果知道那是梦境，意识就不会对恶境紧张，也不会对顺境贪乐。
如果清醒位的现实境界五尘，也会如同梦境一样快速变动的话，意识仍然会如同梦境中一样的应变，与梦境中意识的应变并无差别；所以意识在梦中的应变，也是依于梦境的现量相分而作应变，所以梦境也是意识心的现量境界，不是比量境界；所以梦中的独头意识的作意心行，其实仍然不可说是比量，也不可说是不如理作意；一般所谓的不如理作意，只是因为梦境中的意识不知道那是梦境而误以为真，所以才说是不如理作意；如果梦境中的五尘境界永远如同现实世界中一样“合理”的运行，则梦境中的意识当然也会如同清醒位一样的应变；所以从实修实证的人来看，不该说梦境中的意识是不如理作意的，但是从一般人所知的道理上面来看，才会说梦境意识是不如理作意的。
修行人了知梦境的虚妄，所以不随梦境而起善恶心行；在与外五尘连接的世间也一样，有修证的人视世界五尘犹如梦境而不受影响；但不论梦境与现实境界，对意识来讲，其实都是现量境界，都不是比量境界。不知不证这个道理的人，单靠意识心的思惟而想要了知这个道理，就会成为比量境界了。从这一点来说，学人当可更加证明意识心于梦中与清醒位所分别者确实都是内相分境，皆是自心如来藏所现之法。
若于即将睡醒的阶段，由于比较剧烈之触尘受到意根末那识之作意，意识于未现起相对应之身识了别的情况下，于梦境中所分别之该触尘现量境，当然就会配合梦境相分的快速变动而做出和清醒位时一样的分别而作应变。而所谓非量，纯粹是意识心虚妄想像构思而得，所以这三法是有所差别的。
◎成佛以后仍要受报吗？末学从法鼓山的网站看到圣严法师对此问题做肯定的回答（见圣严法师所著之《学佛群疑》，www.francisleung.com/BuddhaSutra28.htm），但前后有些矛盾，因“受报”与“示现”是两回事。唯依过去熏习所得知见，后身菩萨于人间成佛时，其第八识的所有种子均已完全转为清净无漏，烦恼与所知障断尽，理应已完全偿还宿债，因此释迦牟尼佛在人间的九难只是一种示现，这能算是受报吗？亦即佛在人间所经历的灾难是刻意将“过去所造的因”故意延至成佛后“受报”，以告诉世人因果不爽之理（此为受报），或故意“改变某些人的见分、记忆或行为”使其对佛行恶，以示因果（此为示现），且佛愿意承受之？若是前者，则成佛前并不须完全偿还业债，此与“佛已断尽二障”似有矛盾；如是后者，则这些对佛行恶之人未来似不应为其谤佛或伤佛的行为受业。怎样的讲法才是对 佛在人间受九难的正确知见？不知经论中有无相关解释？（20-8）
答:《大宝积经》卷二十八：【尔时净无垢宝月王光菩萨摩诃萨言：“世尊！如来昔在毘兰多国，受毘兰若婆罗门请而食麦者，此事云何？”佛言：“善男子！我亦愍念后世众生故现是事，如来实知诸婆罗门居士等请而不供养，而受其请彼处安居。何以故？善男子！彼安居处有五百马，所有食麦施与众僧，令至三月。善男子！彼马悉是大菩萨也，宿殖德本而值恶友，造诸恶业，生畜生中。善男子！彼五百马有调马者，是日藏菩萨，以愿力故生在彼处。善男子！是日藏菩萨，劝五百马发菩提心，为令得脱故生彼处。善男子！以彼善调马主力故，彼五百马皆忆宿命，得菩提心，还得本心。善男子！如来愍念彼五百马故，受彼请，彼处安居；调马人麦与如来食，五百马麦诸弟子食。善男子！彼调马者以马音声调五百马，皆令忏悔劝其发心；复令彼马于佛法中，于三宝所起敬重心。善男子！过三月已，彼五百马舍身生于三十三天，彼在畜生尚得是利，如来尔时为彼说法，令得阿耨多罗三藐三菩提记。善男子！彼处所有调五百马、防护马者，如来记彼：当得成就自调伏心缘觉之道。善男子！世间无有是可食物，如来食之而有不作微妙味者。善男子！假使如来食于土块瓦石等物，而无不作微妙味食。善男子！如来所食皆作上味，无有世间三千大千世界之中所食之物而可比者。何以故？以如来得味中上味，得食上味，得大丈夫诸相好等。善男子！汝今应当如是正取：如来所食悉微妙味，无有可比。善男子！阿难比丘怜愍我故而作是言：‘云何如来生转轮圣王家，舍王位出家而能食麦？’如来善知阿难心已，故与一麦，告言：‘阿难！汝当知之，此是何味。’阿难食已，生奇特心，即语我言：‘世尊！我生在王家、长养王家，而未曾得如是上味。’善男子！阿难比丘以彼食味，身心得安，七日不食。善男子！以是事故当知：如来无有业报。然彼居士婆罗门，请诸有德清净比丘不供养者，诸比丘等受请往彼，而不供养示现业报。善男子！汝应当观如来神力，彼婆罗门请佛及僧而不供养，如来记彼不堕恶道。善男子！共佛受请彼处安居五百比丘，于中乃有四十比丘，多有贪心，不能观察不净行故，若得称意微妙食者，悉皆退转；食马麦故不生欲心，过七日已得阿罗汉果。”】（CBETA，T11，no.310，p.156，b13-c27）
圣严法师所答者，乃是参考本缘部经文所说；但是圣严法师当年闭关专心阅读藏经时应已阅读过《大宝积经》，除非他的闭关期中所读的不是经藏，而是像某人所说的只是阅读日本人的著作，那就不能称为读经的闭关，而是长期的休养生息以及增进佛法知识罢了！对于 佛所说“愍念后世众生故现是事，如来实知诸婆罗门居士等请而不供养，而受其请彼处安居”，以及“如来无有业报”，圣严法师既无法信受而说为受报，则其十信位之修行是否已经圆满，对三宝大信是否已经具足，令人不能不怀疑。
阿罗汉们已能在舍寿后永不受报，然而如来乃是福慧两足尊，业障、烦恼障、所知障皆已修除尽净，一切种子究竟清净了；佛的广大福德也圆满具足了，所以才会有三十二种大人相……等，如是福慧两足尊之佛身，何有受报之可言者？但为怜愍众生、教导众生故，示现此等业报，教导众生莫造恶业，也教导菩萨们：尽未来世都不入灭而世世受生行道时，果报都会现前的。菩萨们听了，就懂得畏惧造因，而不是像凡夫众生们一样只是畏惧果报而不畏惧造因；所以佛不是受报，而是示现，其余八种示现也是同样的道理。因此，佛授记说：请佛及僧而不供养者，不堕恶道。学人对于表相大师所说若有疑问，应当举示经中佛语，请彼表相大师再做正解，以免误导他人。因为错说佛法误导学人，是有因果的，将来不免受报的。
◎佛在人间的“应化身”与佛菩萨的“千百亿化身”之化身的差别为何？《法华经》中，本师释迦牟尼佛言他在久远劫前即成佛，但为度化众生，已曾在多个世界降生示现成佛及说法。从文意上看，应化身似乎不是“同时存在”于各个世界中。若如此，则佛在各世界示现的应化身应伴随著无垢识，而非只是无垢识所流出而进入众生心中的相分，此讲法正确吗？（20-9）
答:《大乘本生心地观经》卷二：【善男子等！唯一佛宝具三种身：一、自性身，二、受用身，三、变化身。第一佛身有大断德，二空所显，一切诸佛悉皆平等；第二佛身有大智德，真常无漏，一切诸佛悉皆同意；第三佛身有大恩德，定通变现，一切诸佛悉皆同事。善男子！其自性身无始无终，离一切相绝诸戏论，周圆无际凝然常住。其受用身，有二种相：一、自受用，二、他受用。自受用身，三僧祇劫所修万行，利益安乐诸众生已，十地满心，运身直往色究竟天，出过三界，净妙国土坐无数量大宝莲华，而不可说海会菩萨前后围遶，以无垢缯系于顶上，供养恭敬尊重赞叹，如是名为后报利益。
尔时菩萨入金刚定，断除一切微细所知、诸烦恼障，证得阿耨多罗三藐三菩提，如是妙果名现报利益，是真报身，有始无终，寿命劫数无有限量。初成正觉穷未来际，诸根相好遍周法界，四智圆满；是真报身受用法乐，一、大圆镜智，转异熟识得此智慧，如大圆镜现诸色像；如是如来镜智之中，能现众生诸善恶业，以是因缘，此智名为大圆镜智；依大悲故恒缘众生，依大智故常如法性，双观真俗无有间断，常能执持无漏根身，一切功德为所依止。二、平等性智，转我见识得此智慧，是以能证自他平等二无我性，如是名为平等性智。三、妙观察智，转分别识得此智慧，能观诸法自相共相，于众会前说诸妙法，能令众生得不退转，以是名为妙观察智。四、成所作智，转五种识得此智慧，能现一切种种化身，令诸众生成熟善业，以是因缘，名为成所作智。如是四智而为上首，具足八万四千智门，如是一切诸功德法，名为如来自受用身。
诸善男子！二者如来他受用身，具足八万四千相好，居真净土说一乘法，令诸菩萨受用大乘微妙法乐；一切如来为化十地诸菩萨众，现于十种他受用身。第一佛身坐百叶莲华，为初地菩萨说百法明门；菩萨悟已起大神通，变化满于百佛世界，利益安乐无数众生。第二佛身坐千叶莲华，为二地菩萨说千法明门；菩萨悟已起大神通，变化满于千佛世界，利益安乐无量众生。第三佛身坐万叶莲华，为三地菩萨说万法明门；菩萨悟已起大神通，变化满于万佛国土，利益安乐无数众生。如是如来渐渐增长，乃至十地他受用身，坐不可说妙宝莲华，为十地菩萨说“不可说诸法明门”；菩萨悟已起大神通，变化满于不可说佛微妙国土，利益安乐不可宣说不可宣说无量无边种类众生。如是十身皆坐七宝菩提树王，证得阿耨多罗三藐三菩提。
诸善男子！一一华叶各各为一三千世界，各有百亿妙高山王，及四大洲日月星辰，三界诸天无不具足；一一叶上诸赡部洲，有金刚座菩提树王，其百千万至不可说大小化佛，各于树下破魔军已，一时证得阿耨多罗三藐三菩提。如是大小诸化佛身，各各具足三十二相八十种好，为诸资粮及四善根诸菩萨等、二乘凡夫，随宜为说三乘妙法：为诸菩萨说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提究竟佛慧；为求辟支佛者，说应十二因缘法；为求声闻者，说应四谛法，度生老病死究竟涅槃；为余众生说人天教，令得人天安乐妙果。诸如是等大小化佛，皆悉名为佛变化身。善男子！如是二种应化身佛，虽现灭度，而此佛身相续常住。】（CBETA，T03，no.159，p.298，b21-p.299，a29）
所问之问题已可从此经中之经文得到解说，而 佛之无垢识乃是与在色究竟天宫之真报身、自受用身同处，《法华经》所说与《大乘本生心地观经》所说皆是相同之义理。
◎（1）中阴身中的小五通是指哪小五通？请慈悲详细开示。
（2）第19期电子报的〈般若信箱〉中“问三”的解答中说：“未来世父母和合时有光明出现”，请问，此光明于何时出现？是父母交合时即出现？还是父母出现性高潮时出现？还是精子进入卵子时才出现？还是其他时才出现？
（3）中阴身投胎可以不受空间的限制，即可以从极遥远的某个星球，于一刹那间来到地球投胎，是这样的吗？（21-1）
答:（1）所谓的小五通，是指漏尽通以外的五种神通，包括天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通。中阴身有这五种神通，但是这五种神通，都是有限制的，主要的作用是让祂能够顺利的投生到下一世的色身（受精卵等）中，比不上修习禅定者所发起的五通，所以称之为小五通。这是有情众生在中阴身时的异熟果报，不是修来的。
（2）来世父母和合时的光明，是与父母平时的光明有所不同；这时会引生与他们有缘的中阴身有情看见光明，就直接来到现场；那时因为心中生起颠倒想，以为自己正在与父（或与母）和合，所以被当时境界所拘束而渐近产门、终于入胎。入胎后意识觉知心永灭而不再现前，来世是另一个全新的意识觉知心。这个光明是在交合之时即已开始显现，才可能会有中阴有情可以在父母和合时生起颠倒想的境界现前。
（3）经中没有明说有情可以自己往生到极遥远的星球投胎，但是阿含经典中有说到：假使此世界坏了，所有众生都将往生到他方世界，继续享受福报或继续在地狱中受苦。看来是可以往生到极遥远的星球去受生的。但是十万亿佛土之外的极乐世界，可能就太遥远而无法自己到达了。因为，往生到最近的另一个星云漩系，就已经是人类科技所无法想像的了，所以众生死后因为业力及往世因缘而生到别的星球，依阿含部的经典所说，是可能的；但是想要自己生到极乐，大约是不可能的，还是得靠佛的加持与接引。
◎（1）比如说有一人生前是精神病患者，不能控制自己的行为、语言。此人死后在中阴身时，其精神病能否自然痊愈？此人在中阴身时能否正常投胎？
（2）人在正死位时，如来藏逐渐向中阴身转移。而中阴身投胎进入受精卵时，其如来藏的转移，是否也是逐渐转移的？还是一刹那即完成了转移？
（3）有天眼的人，能否看到死亡者中阴身渐渐生起的过程，及中阴身投胎的过程？（21-2）
答:（1）所有的精神病患，在中阴阶段时都没有病可说的；因为他们已经离开这个有障碍的五色根了，在中阴阶段是依其因缘果报现前时的中阴身五色根而运行意识觉知心的；这时不一定再重新受生为人，要看他在世时所造的业是纯无记业、或是有记业而定；如果是有记业，又得看他的业是善业或是恶业？在中阴阶段，如来藏执行因果律时，从来不会考虑精神状态有没有问题，都会直接受报的。所有精神病的问题，从如来藏的立场来说，是不存在的。至于正常投胎，那就要看是如何解释正常的投胎。意识的精神状态适合痴痴呆呆的生活，就去投胎作愚痴类的有情；从如来藏来说，那也是正常的投胎。所以中阴阶段的投胎，没有所谓的正常或不正常可说，都由各人自造的善、恶、无记业的多寡，以及解脱智、实相智来决定的。
（2）如来藏在接触到卵子时就会迅速的进入其中，意识心当时就完全消灭无余了；下一世是依如来藏在母体中所造的五色根而出生的全新意识，所以不能与此世的意识连结，所以完全不知此世的任何事情，包括生活细节在内。如果母体没有排出成熟的卵子可供如来藏进入其中执持，就须再等待另一对有缘的父母和合才可能入胎。这些事相，在《瑜伽师地论》中有很详细的说明，您可以自行请阅了解。
（3）有天眼的人，可以看得见鬼道（俗称阴间）众生，也可以看得见天界有情；但是受到他的禅定境界高低限制：有欲界定的人所得天眼，只能看见欲界天；有二禅定境的人，只能看见二禅天以下的天人；依此类推，上界可以看见下界境界，下界不能看见上界境界。如果没有禅定的证量，而证得天眼，他只能看得见鬼道众生，那就是一般人所说的阴眼。有天眼的人一定可以看得见人死后中阴身生起的过程，如果看不见，就表示他所说的天眼通是假的，不是真的有天眼。
◎（1）精子和卵子是众生吗？如果是众生，他们又怎么结合产生人呢？精子与卵子，在未形成受精卵之前，它们是由低等生命的如来藏执持还是由人的如来藏执持？
（2）精子被冷冻保藏，以后人工授精，还能发生正常功能。冷冻期有无如来藏持之？突然遇到雪崩，人被压死，然后发现某些细胞仍活著，此存活之细胞不需如来藏持之吗？
（3）手指不小心被切断一截，到医院又被接上了。在未接上之前，说明它还未死掉，若真完全死掉就接不上了，对此，如来藏持还是不持？若持，已离身体，岂不是如来藏分两处，变成可分割了？若不持，岂不马上坏死，怎么还能接上？（器官移植也是同样疑问。）（21-3）
答:（1）精子和卵子都不是众生，只是如同细胞一样的具有各自不同的功能；精子是由男子的如来藏所执持，卵子则是由女子的如来藏所执持，直到形成受精卵时，才会有中阴身入胎。在受精卵位，仍然不是众生，直到有如来藏进入受精卵中持卵安住以后，才算是众生。而中阴身于入胎后随即消失，但中阴身的如来藏不灭，转而执持受精卵，使之继续成长为完整的色身。
（2）精子或卵子虽被冷冻保存，既然以后还可以作为人工授精之用，就表示仍有细胞的作用存在，但不必一定有如来藏执持，因为它已被如来藏排出而不执持了。人死之后，存活的器官，乃至细胞，只要还有生物细胞的作用，都可以被人继续使用。人类死亡后，在医学上说是已经死亡了，但这只是医学上的认定，实际上并没有真的死尽；真的死尽，是在如来藏完全离身之后，这时的细胞已不能再被使用了；如来藏的完全离身，快则八小时，慢则可能拖到一整天、乃至二天。所以雪崩被压死以后，只是已经正式进入死亡舍报的过程而无法再继续生存下来而已，但不表示他已完全死尽，所以在完全死尽之前，仍有完好的细胞、器官可以被人取下来移植给他人。
（3）如来藏并无形质，要如何说祂是在一处、二处？若以祂的作用来论处所，也不可说是一处、二处。虽然说祂的作用，大部分在五蕴中显示，所以有时候经论会说，如来藏在身内。《成唯识论》卷二说：“阿赖耶识因缘力故自体生时，内变为种及有根身，外变为器。”所以，如来藏除了执持有根身，也执持器世间——也就是山河大地，也会因为每一个人的善业、恶业而有增损，但却不能说如来藏分在色身与山河大地二处。祂还有其他的功能、作用，大到不可思议，如何能以作用处来计数？被切掉的手指或器官，既然还有作用，当然显示它的细胞功能还没损坏，但不必一定要有如来藏执持，这并不能表示如来藏因此而被切割成二处。因为如来藏的作用，本来就不限于身内，而被切掉的手指也不是立即就损坏原有的细胞功能性，所以不应以其离身而说如来藏分在二处，也不可因为如来藏在不同处生起作用而计数为二或三个如来藏。
◎1.七识在活人中的角色：“第七识心，唯识种智中说之为末那识，四阿含中说之为意或意根。此识自无始劫以来不曾中断，于眠熟、闷绝、正死位、无想定中（及无想天中）、灭尽定中，悉皆不曾刹那间断过。如是一心，无始劫以来常恒不断，而于一切时中悉皆思量一切法，普遍缘于一切法而作思量。”（《楞伽经详解》第9辑314页）“谓六识夜夜断灭、依他缘起，非能自生；于其生起现有觉知之前，必定别有一心能触五尘诸法，方能警觉六识种子而令现起；既于六识外现见别有一心触五尘诸法者，非第七末那识而何？”（《楞伽经详解》第4辑281页）
2.七识在死人中的角色：“当知人死之后，五根渐趋败坏，六识渐渐不起，乃至六尘相分俱皆不现，故名为死；然而意根（或名意、意界）从来不坏不断，乃至俱脱无学入灭尽定中时，意根仍未灭而不起。”（《楞伽经详解》第4辑75页）
3.七识在轮回中的角色：“以意界不灭故，有情再受生死，必起中阴身（当生无色界及无间地狱者不经中阴身）再受生死。”（《楞伽经详解》第4辑75页）
4.七识是可以断尽的：“意根（第七识）则唯有已证解脱果者方能坏之。”（《宗门正道》第418则）
5.无余涅槃中的七识：“无余涅槃中蕴、处、界皆灭。”（《楞伽经详解》第4辑75页）
《楞伽经》云：“妄想识灭名为涅槃。”又云：“意识灭七识亦灭。”这个意思是说：“若六识灭则七识亦不生。”“若有人于见道后，断尽三界贪爱者（特别是无色界爱——处处作主之四空定中微细觉知心），死已方能断除意界不起，入无余涅槃；佛说此唯阿罗汉所能，非凡夫及三果有学境界也。”（《楞伽经详解》第4辑75页）
“二乘缘起性空者谓蕴处界空，空已唯存涅槃本际，色身七识皆灭，名为无余依涅槃。”（《楞伽经详解》第3辑100页）
6.是谁灭掉七识：“二乘无学圣人断此识自我执著已，舍寿时便断此识之自己，得入无余涅槃，此识永不复现，无有再行生起运作之时。”（《楞伽经详解》9辑263页）
请问：
（1）七识本来就是作主的特性——恒审思量，无论迷悟都是作主的角色，为什么凡夫想不开时不能灭七识来自杀？而二乘无学则可以自断七识入无余涅槃？
（2）经云：“六识灭则七识亦不生。”为什么六识夜夜断灭而七识不断？坐脱立亡是灭何识？若灭六识，六识夜夜断灭而不亡。若灭七识，则入无余涅槃，外道亦能立亡而非涅槃。若灭八识，八识不可灭。因此有疑。（21-9）
答:（1）要灭除第七识，必须要用合于道理的方法，也就是说第七识已经不再执著于意根自身的存在，第八识才能够不再流注第七识种子，从而使得第七识不再现起。这是消灭第七识唯一的方法，不可能以其他的方法达成。
想不开的凡夫，必是执著有我者。比方说，最近自杀的艺人倪敏然，如果他根本不在乎自己，又哪里需要自杀？不管是工作的压力、感情的纠缠、名誉的减损，若无我执，又有何负担可言？就好像一个人在梦中，有工作压力、感情纠缠、名誉减损，若他突然发现，这只是一个梦，甚至那个梦中人，也是一个假人，他还会为了梦境中的逆境而觉得苦恼吗？又怎么会想要自杀来求解脱呢？因此，若有人因想不开要藉自杀来求解脱，此人必是我见未断的凡夫；既然未断我见，当然不可能断除我执，也不可能断除第七识对自我的执著性。由于第七识的执著性未断，所以纵使作主想要自己灭除掉，也不可能就灭除末那识意根，所以解脱道中才会有初果、二果、三果人的存在事实，而不是只有阿罗汉一个果位。我执没有断尽的人，即使是三果人，在他自杀之后，必定仍会再现起色界中阴身，无法一了百了（当然三果人一定不会自杀，这是假设给一般人听闻，使一般人容易了解）。凡夫自杀者的中阴身会发现：自杀不但不能解脱痛苦，反而带来更多的痛苦，到那个时候才知道自己愚痴，已是追悔莫及了。
（2）“六识灭则七识亦不生。”意思是说，第六识若能如理如实的证解：“觉知心自己及作主心的自己都是虚妄不实的”，那么第七识也会接受这个结论，乃至渐断无始以来使自己继续存在的执著性；因为我执断尽了，所以正死位之后，前六识断灭，第七识不再生起“保持六识以便继续了知六尘相”的意愿，不再想保持前六识功能的存在，如来藏就不会为祂攀缘色身，这样在前六识断掉之后不久，第七识也会随之而灭，因而证无余依涅槃。所以并不是说，在五位中，短暂断掉前六识就能断掉第七识的。
准此而论，坐脱立亡者，所能断者仅是前六识而已。能够坐脱立亡，只是说明他有四禅以上的定力；除非他已经有阿罗汉的证量、已经断掉我见我执，否则，他坐脱立亡以后仍然会现起色界的中阴身，并出生到色界中。若他已经证得四空定之一，而无阿罗汉的证量，就会不经过中阴身，直接出生到无色界中。
◎末学接触萧老师的法时日不久，每周二旁听萧老师讲经完毕、回向后，张老师均会唱念：愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿灾障悉消除，世世常行菩萨道。请问“三障”是指理障、事障及性障吗？又性障与业障的主要差异为何？另外，同修会出版的书籍，在书末均附有“佛菩提二主要道次第概要表”，其中指出六地满心菩萨即已证灭尽定、断分段生死。末学读萧老师的其他书得知：若是修解脱道的二乘人，当其证灭尽定后（四果罗汉），其第八识应仅留“异熟识”名，而菩萨的第八识则在七地满心后（进入八地时）方改称异熟识。同样是证灭尽定、断分段生死（断烦恼障现行），何以菩萨的第八识在七地满心前还称为阿赖耶识？恳请师兄不吝释疑，非常感谢！阿弥陀佛！（22-3）
答:1.三障是烦恼障、所知障、业障。如果把业障用性障来取代，就会漏掉了业障一法的障碍；而性障又正是烦恼障所摄的内容，所以二障之外的另一障应该是业障才合正理。烦恼障又称为见、思惑，所知障又称为无明惑，事障即是性障。分述如下：烦恼障就是障碍学人出离分段生死的烦恼，也就是见惑与思惑；由于这二种惑不能断尽，就由这二惑的障碍，使得学人无法出离三界生死苦，这就是烦恼障。所知障是因为对法界实相正理的无知，导致无法证知法界的真实相，无法证知一切法的根源，因此而无法成就佛道，这就是所知障；说的是对于法界实相的所知不足，所以成为佛道上的障碍，故名所知障。业障则是因为往世迷理、迷事而造作了恶业，业种会障碍菩萨行道，也会障碍初学菩萨修学佛法；这都是因为往世所造恶业种子的现行，而使得新学菩萨学佛时处处产生了障碍，这就是业障。性障是指五盖：贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。这五法会障碍学人证得四禅八定，或是障碍学人修证解脱道，所以称为五盖。这五盖原则上不与所知障相应，因为所知障是属于迷理无明，而性障五盖属于迷事无明，是烦恼障所摄的，所以三障应该说是理障、事障、业障，不宜把业障用性障来取代。
2.六地满心菩萨既已证得灭尽定，为何他们的第八识仍然称为阿赖耶识？这是因为菩萨的大悲愿，故意生起一分思惑以润未来世生，名为留惑润生，所以断尽思惑以后仍然可以故意生起一分思惑，或是以方便、愿力而留一分思惑不断，继续行菩萨道。初地满心证得犹如镜像的现观时，了知一切皆是自心现量，无可贪恋，舍寿时就可以断尽最后一分思惑而取涅槃，但这并不是初地满心菩萨所乐的境界，他们认为这样不能利乐有情，也不能使正法久住，觉得无意义，所以都不会灭尽最后一分思惑。三地满心菩萨，四禅八定具足了，在这种情况下，只要断了我见就可以取证灭尽定的，但是都不取证灭尽定，这也是留惑润生的缘故；所有的凡夫与外道，当他们在外道法中证得非非想定时，听到五蕴空的正理，当场灭除我见，就可以立时取证灭尽定或无余涅槃，是同样的道理；所以，三地满心菩萨在一大无量数劫的七住位中就已经断了我见，现在有了三地的无生法忍，也有四禅八定、四无量心、五神通，当然更有能力取证灭尽定，但也都不取证，所以阿赖耶识仍然不改名为异熟识。六地满心菩萨是因为不证灭尽定，就无法进入七地，所以不得不取证；但仍然留惑润生，故意保留一分思惑不断，所以仍名阿赖耶识。甚至于七地满心菩萨念念入灭尽定，更有能力取证无余涅槃，但他们都有方便波罗蜜多，所以都留惑润生，不入涅槃，所以仍然称为阿赖耶识。想要转入八地时，才不得不灭除最后一分思惑，改名为异熟识，但是却以大愿力而继续受生在三界中。这些都是大菩萨们的般若方便智慧力，也是基于七住时所证得的本来自性清净涅槃智慧，才能渐渐达到的境界，不是二乘圣人所能知道的。这也是我们正觉学人应该学习与效法的。这些道理，在 平实导师的《楞伽经详解》中，都有开示，您可以直接阅读思惟。
◎萧先生是否将能观者的意识觉知心当成离念灵知？假如是的话，难怪萧平实先生会错将离念灵知当成欲界心，乃至定中之心。恳请萧平实先生再仔细的深研何谓禅宗的离念灵知心的定义之后，再下定论好吗？如果离念灵知心是错误的，那么从禅宗三祖至后来所传的荷泽禅师等都是错误的。如禅宗四祖道信禅师传给牛头法融禅师的禅法就是真心任遍知的离念灵知，如传心法要的黄蘖禅师传给斐休国师的就是离念灵知，斐休国师还为圭峰宗密之著述撰写序文。既然离念灵知是错误的，那么为何从禅宗三祖乃至四祖道信禅师都会故意犯下这个错误？（这件事假如是真的，出家人犯误导众生的罪是很严重的。）为何黄蘖禅师会故意误传斐休国师为离念灵知？若黄蘖禅师知道斐休国师错悟，为何他仍不制止？由此可知，这根本都是不合理的一件事。唯一可证明的，历代祖师对于离念灵知的定义，的确是跟萧平实先生对于离念灵知的定义完全是不同的。（22-6）
答:这世界上荒谬、不合理的事情何其多，不能因为看似它不合理，就以为绝对不会发生，所以您现在用佛教史的若干不合理的事例（那也是您自己的认定）加以推测，并不是可靠的方法，以致所得到的结论“历代祖师对于离念灵知的定义，的确是跟平实导师对于离念灵知的定义完全是不同的”，亦非正确。若您因为这样，便无视于我们在诸书中的举证，就不是聪明的作法。因为第八识心王的体性，到底是什么？这是一个极严肃的问题，所以，应该以实证经验和经教为依归，不应该依赖想当然尔的推测。
离念灵知这几个字，本身并没有什么过患，要注意的是它所传达的意义。如果您亲证第八识心，验证祂“如是法中，乃至小念，尚不可得”（参见《佛藏经》〈念佛品第二〉）的体性，然后您把祂取名叫做“离念灵知心”，我们会欢喜赞叹，因为这是名符其实“离念灵知”，但却是离于六尘一切念的灵知心。但是，现在人家是把第六识离于语言文字相的心（我们所破斥的“离念灵知心”，是这个意义的“离念灵知心”，祂只能短暂的离开语言文字相，不是第八识“乃至小念，尚不可得”的离念），当做是第八识，这样不管他用什么名相，我们都会有意见；因为这是很大的误会，若不加以导正，修行人永无见道的可能。
我们很多著作，都在破斥这样的离念灵知心，所举的教证与理证，恐怕已经多到令人生烦的地步，所以我们不打算在此重述这些语句，请您自行参考本会诸多书籍与刊物，特别是最近出版的《真假禅和》。
◎《真实如来藏》一书中，页22讲到以诸中道体性，故能持异熟习气因及等流习气因而随之受生，故有今生之异熟果及等流果，烦请开示“等流习气因”及“等流果”。另于页32讲到六转识是有覆有记性，……末那识妄心恒内执我，是有覆无记性。烦请开示“有覆”及“无记”的意思，及六转识“有覆有记”的意思及末那识“有覆无记性”的意思。谢谢，阿弥陀佛！（22-8）
答:关于等流习气因及异熟习气因，在明心后进入增上班学习时，听了 平实导师的开示以后，都还有人听不懂；所以在这里公开的说明，同样的花费了许多的篇幅时间来说明之后，可能对您还是帮助不大，所以暂时不在这里说明。但是 平实导师曾在《楞伽经详解》中详细的说明过了，请您直接从书中阅读。
现在无记一词，常被一般人沿用为打坐时，心中不清楚明白的状态，称为无记状态。此处所说的无记，乃指非关善恶性，不会造作未来世生死相续之因者。因执著善恶性，覆藏住本来清净之第八识法性；前五识与第六识配合运作，而于五尘境或法尘境中生起贪染，此“有覆有记”也。而第七识遍能了别五尘上之法尘境，然了别慧极劣，不在善恶上起贪染，故名无记，但随意识而于六尘中起思量性，故亦有覆。前五识本身是无覆无记性的，但因为一定会随同意识而运作，所以就通有覆有记性了。
有覆的意思，是说这个心体的心性，在未受学正法、或者所学之法偏斜时，都会处于覆障解脱果证的自性下，这就是有覆性。有覆性简单的解释，就是心体常有我见、我执、我慢、我爱、贪求五欲……等，因此而障碍了解脱的修证，遮覆了解脱的光明，所以称为有覆性。意识与意根都是如此，所以都是有覆性。有覆性的意识与意根中，一个是有记性、一个是无记性：意识会思索、分析、计划、实行，并且了知实行以后的结果是善、是恶，所以是有记性的心；意根不会思索、分析、计划、实行，并且不知道实行以后的结果是善、是恶，大多听从意识思惟的结果而采信之，如果因为习气而不听从意识的建议，则是依照熏习来的习气去作，不是有思惟的作事，所以是无记性。原则上来说，只要是有执著性的心，都是有覆性的心；知道善恶的心，都是有记性的心，这样比较容易理解覆与记的意思。另外，记的意思是说，与来世的果报有关；八识心王所造的事业，会与来世的果报有关的心，就是有记心，不是无记心，这样您思惟以后可以比较了解记与覆的意思了。这是比较浅白而容易理解的说明，希望您得到受用。末那识恒内执我，是说祂把阿赖耶识的功德性都执著为意根自己的功德；阿赖耶识从来不会对此有意见，所以祂是无覆性；祂也不知道所造的一切事业是善、是恶，祂也从来不会起心动念去作善恶事，所以祂也是无记性，所以合称无覆无记性。
◎由“四智圆明”的大圆镜智于八识，平等性智于七识，妙观察智于六识，成所作智于五识，而知佛也有八个识的，是清净识。由有八个识故，佛亦应有五蕴，是清净蕴。《金刚经》云：如来有肉眼，有肉眼故，而知如来亦应有肉身，是清净身。如果将“清净”二字理解透彻，以上的说法是不违背佛说的，所谓清净是指“种子”而言。也就是说，一切种子清净的时候，无论有什么身、什么眼、什么蕴、什么识都说得通的，这样的说法通吗？（22-9）
答:您的说法可以说是很正确的见解。佛无生脏，是说佛的庄严报身、自性法身、意生身、化身，但是应现在人间示现成佛时，仍然是有五蕴身心的，仍然得要托钵饮食、沐浴的。清净的意思，正是您所说的种子清净了。当如来藏中含藏的八识心王的一切种子都清净了，当然就是纯净的八识心王了，那时如您所说的：不论有什么身、什么眼、什么蕴、什么识，都是清净的，都是说得通的。
◎第七识意根“恒、审、思量”，既然意根也“恒”，如何现观祂的虚妄呢？请亲教师们慈悲开示。（23-2）
答:意根的“恒”，是说祂永远都在作用，除非是定性二乘人入无余涅槃，否则祂不会像前六识那样，有时不现行。意根虽然“恒”，但祂却是刹那变异的，而且祂的变异，不是自己所能作主的——由于这个缘故，所以说祂虚妄不实。
如何看出意根是刹那变异的呢？例如，有的人与异性交往，刚开始的时候，也许非常的贪爱，可是密切交往之后，人家可能没有什么改变，但是他自己却变心了，也许是见异思迁，也许是久近狎昵而不复以彼为贵，总之就是变心了。生活上喜好的变化，就变迁得更快了，例如肚子饿的时候，喜欢油炸食品，一旦吃饱了，便望而生厌。原本追求的事物，往往厌离；原本厌离的事物，往往追求——这就是意根的变异性。
意根的变异：一者、受到内外境的影响，如前述所说的见异思迁。二者、受到如来藏流注的种子所决定。例如，一见钟情的恋人，日后往往成为怨偶，因为他们过去世，先结贪爱缘，再结恶缘，两人见面时贪爱种子流注，使他们莫名其妙的相爱，继起的恶缘种子流注，又使他们莫名其妙的憎恶对方。爱与憎，念念变迁，而且都不是自己所能决定，怎能说祂是“真实我”？修行人若能经常如此现观与思惟，自然不再认意根为真实我。而且意根普遍的执著一切法，在六尘境界中处处作主，反而不能在涅槃的修证上面作主，正是吾人流转生死的根本，当然不该妄认意根为真实我。
◎《眼见佛性》一书中，有这样一段：“眼见其他有情佛性者，是以自己现量境及自相智慧为基础，比类推之其他有情亦如是见，比量境、他相智慧故。”这是否在说明，眼见佛性的人的确能看到自己的佛性，但实际上并不能看到其他有情的佛性。而之所以说“能见其他有情的佛性”，其意乃是说其他有情的佛性也如同自己的佛性一样的那么运作，当人们定力、慧力、福德具足时，也将如同自己一样能见那种境界，是这样的吗？弄清这一点很重要，因为末学在“突然转换”时，的确看到一种境界，但因看不见其他有情的那种境界，而将“突然转换”时所看到的境界否定。如今见到《眼见佛性》中上述的那段话，末学倒有点肯定于“突然转换”时所见的境界。请已眼见佛性的亲教师们详细开示《眼见佛性》中上述那段话的真正含义。（24-5）
答:事实上，在同一本书中，作者也提到：可以在其他有情身上亲眼看见有情的佛性与自己的佛性；所以比量上也说得通，现量上也说得通。关于眼见佛性，与明心者的看见他人如来藏的运作是完全不同的，见性的人决定不会说“在他人身上看见佛性的运作”，虽然佛性也确实如同八识心王一样的在运作著，乃至闷绝之时也一样的在运作而分明的显现著；但这是唯证乃知的事情，明心而未眼见佛性的人，或是明心后对佛性的参究落入解悟中的人，对这个回答的用意还是无法了解的。您所说的情境，与见性的亲证无关；而见性的情境，也无法以语言文字或任何的示意来使人了知的，与明心的证境可以用语言文字或示意来使人了知的情况不同；这只有在未来亲证时，亲眼在山河大地上、亲眼在别人身上看见了自己的佛性时，才会真的懂得这个意思。
以明心的境界与智慧来衡量眼见佛性的智慧境界，是不可能的；如果像以前某些人一样把明心的智慧境界，解释作见性的智慧境界，也不是有智慧的作法。明心与见性的最大不同点有二：一、明心的人所明的真心会一直都在，永远不会忘失了真心的所在；即使否定祂而被说为退转了的人，也是一样知道真如心的所在而不会退而不知。看见佛性的境界，虽然参出来的答案还是知道而不会忘失，可是看见佛性的境界却是会退失的：一定会因为定力的退失而不再看得见自己的佛性、别人的佛性，而明心的智慧境界却不会因为定力的退失而消失，所以明心与见性有极大的不同所在。二、明心的人可以在别人身上看到别人的如来藏在运作，但是他不能在别人身上看得见自己的如来藏或佛性；而眼见佛性的人却可以在别人身上，以及在山河大地上面都看得见自己的佛性。这二点最大不同的地方，提供给您作参考，也让大家在明心以后，作为是否已经进一步看见佛性的自我检验标准。
◎《禅—悟前与悟后》下册第42页中说：“明心见性之后的解脱功德，虽然相当于初地、二地菩萨……。”但是明心唯断我见，而见性不过薄贪瞋痴，怎么可以相当于初地之性障永伏如阿罗汉？这个说法很难理解，不像同页另一处所说“菩萨初果所得的解脱智慧境界虽然和菩萨初地一样”的容易理解。（24-8）
答:明心的解脱功德，当然与初地、二地大不相同；但是明心后仍然可以获得薄贪瞋痴的功德，所以 平实导师会这样说。而且，四果的断尽我执解脱境界，是在七地满心时才完成的，所以《禅—悟前与悟后》书中可以这样说。但是其中仍然有所不同：不同的是初地的入地心位，永伏性障如阿罗汉，但仍然会如阿罗汉一般，常常有瞋心生起而不延续；只有到满心位时才有能力断尽思惑，但是却故意留惑润生而不取灭度。所以初地入地心位菩萨的解脱证境取证，仍然是处在薄贪瞋痴的境界中，因为初地的入地心位，只是大乘见道的通达位而已，不可能是解脱道中的三果或四果人。可是刚入地的菩萨并不是不能取证三果或四果向的功德，而是因为成佛之道并不注重解脱道的取证，因此而不在解脱道的取证上面用心；所以四果的断尽我执境界，虽在初地满心位就能取证了，却都故意不断尽我执，而只是作降伏的功夫，但是却已同时在断除习气种子上面用心了，所以阿罗汉有时会有粗鲁的举动，菩萨却不会，这也是一个不同的所在。但是菩萨的断尽我执，却一直拖到七地满心时才完成，不是在初地心时就完成的，因此《禅—悟前与悟后》书中的说法并无错误。但这个境界可能很难理解，也许得等到确实入地了以后才会真的懂得。
◎在萧老师的著作中，讨论身见的部分大多以破斥意识为常不坏我的邪见为主；但是现在社会上，由于科学昌明，世间也普遍流传著唯物论的思想，相信“人没有后世、前世，意识由大脑产生”的人，可能比相信“意识轮回转世”的人还要多。请问佛法之中是如何观察“色蕴”（特别是大脑）不是意识的起源呢？（25-1）
答:意识是依他起性，色蕴五根、末那、六尘和第八识，都是意识存在的条件，并不是只有色蕴五根就能够单独产生意识；假使单靠色蕴五根就能产生意识觉知心，那么色身无病、功能完好而在三十几岁乃至五、六十岁就舍寿的人，应该都可以在死亡后重新继续产生意识而不会有死亡的时候了。此外，寿命是由谁控制的？当寿命终了而色身与头脑都仍完好的情况下，却已经使意识不再现前于色身中，这样看来，意识绝对不是由色蕴的头脑控制的，绝对不可能是单由头脑就能出生意识心。又如色界天的天人们，头部是空无一物而只是如云如雾一般而已，又没有头脑，可是他们的意识心却仍然现起；如果意识心是单靠头脑就能现起的话，那么色界天人就不可能存在了；可是藉著初禅的善根发，一切修行人在初禅突然遍身发起时，都会看见身中如云如雾的现前，所以色界天人是没有人类头脑的，但是意识心仍然功能具足的现前，所以头脑不是意识心出生的根源，头脑只是意识心在人间出生的助缘而已，不是因缘。此外，色蕴的五根各有二种：胜义根与扶尘根。头脑只是五色根中的胜义根，不是全部的五色根。
而唯物论的思想，则认为人一切的精神活动，完全是依附于身体而存在的；因此人死了之后，所有的精神活动也随之停止，没有所谓的“灵魂”，也没有未来世——这当然是典型的断灭论。断灭论是以物质为中心而有的想法，所以除了少数有在探讨心性的医师以外，许多西医看到头脑被麻醉以后意识就无法生起，他们就很单纯的认为意识是依头脑而存在的；他们不想探究心性，只依生物物理而认定意识的根源，是很物化的。而且一般西医熏习西方医学久了以后，往往有职业傲慢，对于佛教的教理不乐信受，关闭了另一扇生命智慧之门。但是，意识是否真的如他们所想的那样只依头脑的存在而存在？事实并非如此：
先回到断灭论来讲，断灭论是无法成立的，因为一直都有修行人在禅定中见到自己或他人的前世；也有人在被深度催眠时，可以回忆过去世的情景，这都证明确有过去世的存在。又从许多事相中，譬如出生才五、六岁，就懂得作曲，而且后来成为大作曲家，此事在欧洲古来已有；在其他的人文、艺术方面，也常常有这种现象；又如佛门之中，数万人精进参禅直到老死，总是无法真悟，却有人学佛数年就悟了，并且悟得很深入，且能破邪显正而没有人能推翻他的证量。这些现象都显示是往世的种子现行所致，才能做到他人无法成功的事，这就显示人类及众生都是有前世熏习的。
但是头脑只能存在一世，而且一生熏习的种子都只存在头脑中，死后才会转入第八识心体中而带到未来世去；假使意识的存在完全是依头脑而有，而前世的头脑并未来到今生，前世所熏习的种种世间法及出世间法，也就不可能带到今生来了！那么前面所说的种种生来就异于常人的特殊人物现象，也就无法存在了！可是现见许多人具有前面所说的特异现象，显然是别有一心执藏了前世所熏习的法种来到今生，但绝不会是头脑，因为从来不曾有过头脑来入胎的事情。由此证明头脑只是意识生起的助缘而已，而往世所熏习的种种法都不是此世意识所曾经熏习过的，由此证明另有一个常住心存在；只有常住不断的心，才有可能是意识生起的根源。
人既然都有过去世，当知也有未来世：既能从前世来到今生，今生就一定可以去到未来世。过去世和未来世的色身与头脑，和此世的色身及头脑显然不同。可是三世的性格，以及因果报应，却有一种连贯性；所以有人聪明才智极高，可是一生奋斗的结果还买不到一间公寓住；有人傻憨直心，并无世智辩聪，却是处处得利，享福一生；有人少时出家，专心参禅五、六十年，直到老死仍然落入意识境界而无法证悟；有人壮年才开始修行，亦不出家，但是五、六年后就悟入了，而且能破邪显正，做出别人所不能做的事，不怕得罪大师们，由此可以看出心性与过去世并无多大的差异。从这些事实，在在显示了因缘果报的一贯性。既然人人各有前世的熏习种子在此世现行而显示各人心性生来就不同，就已证明必有贯串三世的心存在，而不是由物质的头脑来产生意识觉知心。
至于贯串三世的心，共有二个，一个是能够受熏持种、记录业行的心，那就是第八识心；另一个，就是表现习气和执著性的心，那就是第七识末那。由于有这二个识的存在，才能够有因果报应和前后世性格的一贯性。假使意识单依五胜义根的头脑就可以出生，则所有人的智愚健衰就应该都一样，都依色法头脑而生意识故。假使说是基因有异而致各人心性果报有所不同，这也说不通，因为依照基因存在的或然率来看，将会使得每一种人都会不断出现在人寿百年的循环周期中，那就应该每一百年中都会有贝多芬、柴可夫斯基、耶稣等世间俗人及世间圣人出现，也应该每百年就会有 佛陀出现于人间，因为基因都已被遗传下来了。若是纯由头脑作为意识出生的因缘，则同一对父母所生的同卵双胞胎子女，基因相同，应该心性与福德都相同，可是却明明有很大的不同，单是心性的差异就很使人觉得诧异了。所以事实是：头脑只是意识出生的许多助缘之一，不是唯一的助缘，更不是意识出生的因缘。
◎虽然已了知“能取”与“所取”，皆是自心藏识所显现；虽然了知自心取自心的道理，但当饭菜好吃时，我仍然生起欢喜心；当菜味不可口时，即加入盐及味素等调味品使菜变得可口；自己喜爱吃辣椒，有时会在菜里放一些辣椒。请问：如何在修行中渐渐消除这种对味觉的贪爱？（25-2）
答:以佛菩提道来说，当您了知“能取”与“所取”皆是自心藏识所显现；既是自心藏识所显现，则能所皆泯，有什么可被贪著？又有什么可以去贪著？这就是悟后起修的观行，使您渐渐的迈向薄贪瞋痴的二果解脱受用境界中。假使有见地，但是贪著的习性都没有改变，那就是欠缺观行、修行，仍然只停留在初果解脱的见地受用中，这就是初果见地与二果薄地的不同所在；确实断了贪瞋，则是三果人；所以初果人的贪瞋情形，与世俗人是没有两样的，但不可以因此就说他不是初果人，毕竟他的见地已经生起了，不同于世俗人了，已经预入圣流了。所以，前述的知见本身可以作为进修的基础，依照所悟而在蕴处界我的虚妄上面观行之后，再从六尘也是如来藏所生的事实上面再作观行以后，还得要下定决心断除贪著，才有可能断除贪爱。但是这个决心不容易坚持，所以悟后进修而到成佛的境界，必须三大阿僧祇劫；对一般人而言，我们建议先给自己一个诱因：“我确实想要使自己在这一生中的道业迅速增长，所以一定要断除欲贪。”有了这个诱因，就能渐渐消除对味觉的贪爱。但是根本仍然是如实的证知我与我所的味尘都从如来藏中出生，只是自己在贪爱自己的味尘而已。如实的转依自心藏识的真实性与如如性，这个知见才有用处；不然的话，就没有办法说服末那放弃对味觉的执取性。如果您是把贪爱当做是实法，而以不净观等方法，断除贪爱，则是声闻人所用的方法。
◎导师著作中常说：佛地无垢识，与五别境、善十一心所法相应。末学对此深信不疑，但想问一下，此种说法的经典依据是什么？如何说的？（25-3）
答:《瑜伽论记》卷一云：【《如来功德庄严经》云：“如来无垢识，是净无漏界；解脱一切障，圆镜智相应。”】又《大乘理趣六波罗蜜多经》卷十云：【如来无垢识，永断诸习气；清净智圆明，贤圣所归趣。】既然佛地的无垢识心体与智慧相应，显然与等觉以下的异熟、阿赖耶识不同。异熟、阿赖耶识心体唯与五遍行心所法相应，所以无智慧相应，所以《心经》说真实心“无智亦无得”。但是佛地无垢识既然与大圆镜智相应，当然必须有五种别境心所法相应，否则如何能与智慧相应呢？而且又是最究竟的大圆镜智相应。
《成唯识论》卷三也有说明：【如契经说：‘如来无垢识，是净无漏界；解脱一切障，圆镜智相应。’阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说；异熟识体菩萨将得菩提时舍，声闻独觉入无余依涅槃时舍；无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故；心等通故，随义应说。然第八识总有二位：一、有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执受处境。二、无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行别境各五、善十一；与一切心恒相应故，常乐证智所观境故，于所观境恒印持故，于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常决择故，极净信等常相应故，无染污故，无散动故；此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故；以一切法（六尘亦是一切法所摄）为所缘境，镜智遍缘一切法故。】此论文中已说明：第八识在异熟识位及阿赖耶识位时，是无记性的，不与善恶相应，故其心行中定无五别境心所法。但是到了无垢识位，因为纯净的缘故而与大圆镜智相应；如同意识必须藉五别境心所法，才能与般若智慧、世间智慧相应；同理，无垢识既与大圆镜智相应，当然必定会有五别境心所法的；若无五别境心所法，无垢识就不可能会有智慧来利乐众生。而且无垢识已经是纯善性的心，断除一切不善种子，当然是“唯善性摄”，所以一定会藉五别境心所法来与善十一心所法相应。
又《大乘理趣六波罗蜜多经》卷十：“诸佛法性身，本觉自然智；是真胜义谛，唯佛方证知。”既言清净智（大圆镜智）圆满光明，又言唯佛方证知，可见不是等觉位所证的境界，当然不同于等觉菩萨的异熟识唯与五遍行心所法相应，而必定会再与别境五、善十一相应，此亦是旁证。
◎是否进入涅槃后便不再轮回，因此佛不入涅槃而仍在度众生呢？（25-4）
答:佛地舍弃人寿后所入的涅槃，其实未入涅槃，因为佛地是具足四种涅槃的：
1.诸佛在二大无量数劫以前的七住菩萨位时，就已证得本来自性清净涅槃了，这是二乘圣人不能想像的涅槃境界。
2.有余涅槃的修证，只是断我见及我执；佛地则是早已断尽了，当然有此涅槃。
3.佛地既断我见与我执，舍寿时当然可以入无余涅槃；而且佛地更将阿罗汉所不能断除的一切粗习气乃至极细的习气种子都断除了，当然更可具足无余涅槃。
4.但是诸佛因为大悲、大愿而不入无余涅槃，但亦已具足有余、无余涅槃的证境，并且更超过此二涅槃，所以诸佛都不住于生死中；但又因为大悲、大愿所持而不入住无余涅槃中，所以称为无住处涅槃，生死、涅槃俱无所住故。所以诸佛在人间示现后，依俗舍寿而入涅槃，只是示现给二乘人及世俗人看的：证明确实有人可以经由修学佛法而离开三界生死。
◎《心经密意》第41页：【胜鬘夫人在《胜鬘经》里面说：“阿罗汉、辟支佛无漏不尽”，讲的就是他们不能断尽烦恼障的有漏习气种子，他们还有有漏习气种子随眠在第八识中；也是说他们还不能断除无始无明所知障的“上烦恼”随眠，还有可断的烦恼未曾断，还有可增进的无漏法未曾修证圆满，所以不究竟。】
请问：胜鬘夫人说：“阿罗汉、辟支佛无漏不尽”，这个“无漏不尽”之意为何？因为后面所解释的是讲有漏习气种子随眠，后面所讲的部分可以了解，但却于这句“无漏不尽”连不上、想不透，烦请各位菩萨开示。（25-6）
答:这个问题，篇幅较大；在《维摩诘经》讲完之后，接著续讲《胜鬘经》时您就可以了解了！请您期待 平实导师的《胜鬘经》开讲。（编案：平实导师《胜鬘经讲记》已经出版，请至各大书局、网路书局请购。）
◎《平实书笺》第32页中说佛性现前要有很多很多条件，既然要很多条件，即是因缘所生法，因缘所生法，即是生灭之法，为何说佛性不生不灭？既然说佛性不生不灭，为何佛性在正死位暂断不现，而于无余涅槃位永灭不现？（25-7）
答:如同证得如来藏一样，因颠倒妄想的消除而产生了正确的方向，所以证得如来藏；证得如来藏时，就说是真心现前了！但是真心如来藏其实不是现在才现前的，而是本来就已存在、就已现前的；佛性也如是，因为颠倒妄想及定力与福德不足的缘故，看不见佛性，就说是佛性不现前；在颠倒妄想灭除，以及定力、福德具足时，一念相应就看见了，但是佛性其实是本来就时时现前而不是此时才现前的，只是行者看不见而说为不现前。所以眼见佛性的人都能在凡夫及旁生身上看见他们的佛性不断的显现，所以佛性是与如来藏一样，因为看不见、证不到，而说真心、佛性不现前，但其实是一直都存在、都现前的，所以不是因缘所生法。
就算是见性的人因为不保持定力而在后来看不见佛性了，但是他的佛性却仍然继续存在与显现，已经眼见佛性的人仍然可以在他身上看见他的佛性时时现前，乃至闷绝时仍然分明显现著；所以想要见性当然要有许多因缘，如同想要明心的人必须要护持正法、积功累德才会有因缘的道理是一样的，但是所明的心与所见的佛性都不是因缘法。
犹如明心境界的证得，当然要有种种因缘才能证悟，譬如善知识的摄受、教导、乃至参禅过程中加以帮助；见性也一样如此，不能单靠自己就能悟得，除非是再来菩萨或是最后身菩萨；但是，修行过程是因缘法，所证得的如来藏与佛性并不是因缘法。您的问题就出在这里：把修行过程的因缘法，视同修行过程完成时所证得的法。但是修行过程与所证的法是两件事而不是同一件事。以世间法譬喻之：犹如寻找黄金的过程是因缘法，但是所找到的黄金则是本来已在那里，不是您以寻找的过程去逐渐产生黄金的。黄金譬如真心与佛性，寻找的过程譬如修行禅法的过程；佛性是本来存在的法，修行过程则是因缘法。藉著您的问题而作这样的说明，希望您及所有佛弟子都能努力在这上面用心，万不可有丝毫的怀疑，否则将会世世障碍自己见性的因缘。
佛性的现前，必须有大福德、好智力、足够的定力，缺一即不能眼见。自古以来，眼见佛性的祖师极为少见，典籍中有留下见性记录的人，不超过一打人；今时人的心性与福德更劣，所以不信佛性可以眼见的修证事实，也是可以想见的，所以一直都有人加以否定。因为很难相信，也极难修证，所以我们接受这种现象。
佛性不是因缘所生法，而是八识心王的相应法；凡夫落在六识心的自性上，误将六识心的自性认作佛性；眼见佛性的未入地菩萨们，可以清楚的眼见自己及他人的如来藏佛性（不是指成佛之性）现前，即使凡夫众生闷绝时，也是一样清楚的现行著，所以不是六识见闻觉知等自性；这是唯证乃知的事，不像明心的内容可以经由他人的明说而实证其中的内容。即使真实明心的人，也无法了知眼见佛性的境界，何况是尚未明心的人呢？所以未悟如来藏的法师、居士们会产生怀疑的心态，是可以理解的。
佛性不是因缘所生法，而是本来就一直存在著；只要如来藏没有舍弃蕴处界而独住无余涅槃，世世常行菩萨道，就不可能有灭尽之时；乃至成佛以后利乐有情永无穷尽，永不入无余涅槃中，成为无住处涅槃，佛性当然更会一直都存在著，没有断灭不现的时节。
但是为了让明心而未见性的菩萨们（譬如元览居士）了解：如来藏不等于佛性、亦不异于佛性，所以就用灯与灯光譬喻之。但是未见性的元览居士听了，仍然无法信受；因为这是比明心更加唯证乃知的事，所以未见性者都只能想像而无法实地理解，所以未见性者即使想要推翻这个法界中的事实，也将永无可能，如同印顺派的法师们想要推翻如来藏本已存在的事实一样。佛性会有不现前的时候，是为声闻种性的阿罗汉们说的；那是因为佛性的现前，如同如来藏在三界现前的道理一样，都是要藉有情五蕴身心来显现的，否则要如何显现祂们的存在？就如电流一样，假定电流是不生灭的如来藏、佛性，但因无形无色，一定要假藉电器产品来证实电流确实存在；假使没有电线与电器产品，电流就无法显现给我们看见。
同理，佛性与如来藏的现前，都要靠五蕴身心在三界现行，才可能看得见如来藏与佛性；当阿罗汉入了无余涅槃时，如来藏仍在而不显现于三界中，可以方便说如来藏灭了，但其实不是真的灭了；当如来藏藉五蕴身心显现佛性时，就方便说佛性出现了；当阿罗汉不肯回心而入大乘法中行菩萨道，坚决的入了涅槃以后，没有五蕴身心在三界中，如来藏中佛性种子就无法流注出来，就方便说为佛性消失了；但是佛性种子其实仍在，并没有消失。
但是这样详细说明之后，未见性的人读了仍然会如同未读以前一样的迷糊，因为单靠研究是永远无法看得见佛性的。明心一关还可以投机取巧的靠别人的明说而知道悟境内容，如果慧力够而不怀疑的话，继续深入以后一样可以产生实相般若的智慧；但是见性这一关，谁也帮不上忙，诸佛来到眼前时，也只能提示说：必须有极力护法的大福德、好慧力、动中的定力，才有可能见性。但是却又交待说：这三者具足时，还得要等待时节因缘的到来，才能看得见佛性。目前本会中见性的人也只不过十余人而已，尚有证悟明心的二百余人[ 编案：此书出版时已有四百人。]仍然无法眼见佛性，尚在辛苦的修集大福德、锻炼定力中；所以佛性的眼见，是极难、极难的事，一般人不能相信，或是心中有疑惑，是可以接受的。
◎《楞伽经详解》第一辑第20页中说：“此菩萨不入初地而证（编案：书中原文为分证）法无我”，法无我不是在初地入地心方始证？“法无我”与“无生法忍”是同还是不同？（25-8）
答:法无我是在相见道位中已开始分证的，不是到了初地的入地心时才突然证得的；初地心也不是具足法无我的，而是佛地才具足的；详解中说的初地心所证法无我，是说分证。初明心时只是证得人无我，详见《明心与初地》中的说明。假使悟后一直停留在明心的智慧中，不肯继续进修般若的别相智、一切种智，将会一生或无量世都停留在人无我的明心阶段中。必须悟后进修相见道位的智慧与极力护法的大福德，才能渐渐的现观与实证：一切法无我，唯是如来藏所生。如是发起法无我的初分证德时，再加上勇发十无尽愿的缘故，才能成为初地的入地心，才说是证得法无我。但是法无我的智慧其实是在相见道位时就开始逐渐的产生了。
法无我，是从诸法中现见一切法无我，因为已经看见一切法都是从如来藏中出生的，而如来藏没有蕴处界我的体性，一切法又无常住不坏的我性，所以称为法无我。所以法无我指的正是诸法无我，诸法无我的证境中却又认定诸法都是如来藏法，本属如来藏所有，把一切法摄归无生的如来藏，因此经中才会说诸法本来无生，或说一切法无生。能忍于诸法无生，就是无生法忍，这也是法无我的意思，只是从另一个角度来看待诸法而已。
◎《楞伽经详解》第一辑第59页中说：“报身佛卢舍那佛继续常住三界七百无量数劫”，可是第60页又说：“报身佛常住不灭”。请问：第一个说法中的七百无量数劫以后，报身佛哪里去了？又若“报身佛常住不灭”，那为何又说常住三界七百无量数劫？（25-9）
答:修行三阿僧祇劫之后，可以获得七百阿僧祇劫的庄严报身；在七百阿僧祇劫继续利乐有情而积集无量的福德以后，您想又可以获得多久的庄严报身？这在阿含部的《鸯掘魔罗经》中已有详细的说明了，请直接恭阅即可了知。在这样的情况下，报身佛会灭失吗？想来您也会认为是常住不灭的。
◎大乘、小乘经典中，常说多少众生听佛说法后得法眼净。何为法眼净？和法眼有无关系？是指开悟见道而得慧眼吗？（25-10）
答:法眼净指的无生法忍，意思是法眼清净了，所以能识别所有佛门大师及外道说法时的邪谬，这是因为有了法无我的智慧而成就的功德。至于慧眼，是指开悟明心者可以少分了解实相而出生了部分般若智慧，也可以少分判断诸方大师所悟真假；但是所能判别的很有限，所以对于包装著佛法外衣的西藏密宗外道法仍然无力检查；必须有法眼，才能通达诸法，才能照见西藏密宗的外道本质。慧眼是初地前、七住后的般若智慧力，法眼是初地心开始的智慧力，二者不同。
在小乘经典中所说的法眼净，则是指现观蕴我、处我、界我都虚妄不实，认定蕴处界都非真实我，如是证得人无我，即是小乘法中的法眼净，位在初果。假使因此而使得性障淡薄，就成为二果或三果；假使因为这个我见的断除而同时断除我执，就成为阿罗汉。但是不能实证无余涅槃的本际—如来藏—所以仍不知法无我，不知一切法是如来藏的真相。
◎《楞伽经详解》第二辑144页第二段言：“睡熟无梦之际，意识已断，故无觉知，无流注生，亦无流注相生，无觉知心可分别五尘境故。彼时若闹铃大作，既无意识知其大响，云何能闻能知？……闹铃大作时，阿赖耶亦如实将彼大声变现于心中，末那了别其异于平常之微声，而不能知其意义，乃起作意受想及思心所，欲起意识灵觉之心而作进一步之详细分别……吾人乃能了别，知是闹铃声响。”根据此说法，似乎阿赖耶识也能直接分别六尘，但末学从阅读萧老师诸书所得的知见为“第八识为无分别心，无始以来不曾于六尘起诸分别”，《维摩诘经》也说“法无分别，离诸识故……法无动摇，不依六尘故”。如此是否与《楞伽经详解》的解释矛盾？或所说层次不同？（26-4）
答:所谓的了别，是辨别的意思，如果超过这个意思，就不能说了别。譬如镜子能够如实的变现色尘，但我们不会说“镜子能够了别色尘”。录音机能够如实的将录音带中的磁性变现为声尘，但我们也不会说它能够了别声尘。同样的道理，阿赖耶识虽然能够如实的应对外五尘而变现成为内五尘，但是祂自己并不知道所变现的五尘的性状，因为祂对这五尘并不加以了知，这和七转识的了别六尘是完全不同的——以上是一切证悟者都知道的事实，必须依此事实来理解您所引的经论文字，方才不致错会。所以，您所引的经论，都是正确的，并没有矛盾的问题。但阿赖耶识仍然称为识，意谓祂仍有自己所拥有的了别性，但都不是在六尘境界上面有所了别，所以经论中才会说阿赖耶识“识（了别）的自性”行相极为微细，凡夫及“二乘圣者等愚人”难以了知——凡、愚不知。这是因为修证层次的不同，所以所知的法界实相智慧就会产生不同层次的差别；凡夫对识的了知，只知道是在六尘上的六识了别性，但是大乘证悟者对识的了知，还包括第七识介乎六尘内、外的识别了知性及第八识完全在六尘外的识性了别；这在悟后就不会再有问题，因为已经了知阿赖耶识确有了别性，而其了别性都在六尘外的识别性，与六尘中的识别性无关；所以您说得对，确实是层次上的问题。
◎一般佛弟子均知阿罗汉于人间投胎仍有隔阴之迷，萧老师也曾开示说，开悟的菩萨须能发起意生身（譬如三地满心），方可于再来人间时正知入住出胎。唯从古来文献记录，有不少人（主要是儿童—非修宿命通的人）可追忆其前生住处与相关人事，记载中也言其经查证为实；即在今日，偶而也有报导说某人可知其前生种种。这些记录或报导言之凿凿，当事人似均未修禅定（因只是儿童），且几全非佛教徒，更不可能是圣位菩萨了。假如这些记载或报导不全为杜撰，则这些人何以无隔阴之迷？或者说“无隔阴之迷”的条件未必只是有意生身的菩萨？另外，从书上得知西方心理治疗中颇流行的催眠术，似真可让当事人“看到”上一世或多世的人事物（非外相分），若此事为真实，则从唯识学上看，是否涉及利用暗示使末那识接受，以促使阿赖耶识中往世记忆的种子现行？而除了受外来暗示与自行入定的差别外，催眠与入定状态有何差异？（26-5）
答:所谓已离胎昧，是说此后永远都不会再有胎昧了。来文所说的儿童能忆起前一世的事相，仍然属于未离胎昧者，因为那只是报得的宿命通，而报得的宿命通常常在长大之后生起欲贪时就消失了，后世即无法再有如此报得的宿命通；或者历经数世不修清净行，就渐渐消失了，所以仍是未离胎昧的人。只有三明六通的俱解脱大阿罗汉，以及三地满心和以上的诸地菩萨是可以永离胎昧的，但因大阿罗汉都不再来人间，所以就只剩下三地满心以上的菩萨们是已离胎昧的人。关于催眠的事，如大众所知，其中也有许多是因为催眠师的暗示性语言而导致被催眠者接受了误导的指令，生起符合催眠师设定状况的“往世”境界，不一定是准确的；但也不应全面的否定为都不准确，可能也有部分是准确的。催眠是由外力引导而进入某一境界，类似梦境，其境界与定境无关；定境是由自己的制心一处功夫而进入的，与类似睡眠的状况不同，是极为清明的境界；所住境界则是欲界定、未到地定乃至四禅八定境界，与催眠境界的类似睡眠状态而非定境，当然有所不同。
◎世尊上天说《华严经》，而其肉身仍坐在树下，其时，佛之第八识在何处？后来佛上天为母说法，其肉身也上了天？什么位次菩萨的肉身可以上天？（26-9）
答:戒慧直往的菩萨从三地满心时起，已有能力示现变化身，诸佛更无困难，所以佛之第八识仍因愿力受生人间而处于肉身中，可以化身上天说法。后来 佛陀上天为母说法时，是否以肉身上天说法？仍待考究，应判为化身上天较为适宜。但此问题在目前探究之，似对道业的修证并无直接帮助，似可暂置不问。
◎老师说死亡乃是意根观察色身坏掉而决定舍报，可见死亡乃是由意根决定的，例如《起信论讲记》第二辑的164、177页及《正觉电子报》第13期的14页中所说。但在《真实如来藏》第84页，则又说：“末那既能持身，复能做主，则必不使自己所有之色身老死，然色身终究不遂末那所愿，仍向老死演化。”也就是说意根能做主，但不能持种，意根不想老死却不得不老死，这样说来，死亡不就变成是如来藏决定而非意根决定了吗？又如85页：“彼诸有情（指三恶道）之末那既能持苦趣身，复能做主，应于生苦趣中受苦时，立即舍身他住，而实不能。现见三恶趣有情之如来藏，于苦趣中依旧执持苦趣身而不舍离”，也就是说意根决定要舍报，但如来藏不舍，这样说来，做主的不就变成是如来藏而非意根了吗？意根决定舍报还得如来藏同意，这样决定权不就落在如来藏了吗？又如第二十七章之陈述，众生受苦想舍报而不能得，乃因如来藏之“不可知执受”执持色身，而使众生无法舍身。因此令学生不解的是，平时都说只要意根决定舍身就能舍身，但在《真实如来藏》这本书中却又说意根要舍身却不能舍，因如来藏不可知执受执持色身故，色身不遂末那所愿。因此想请问：舍报是末那决定还是如来藏决定？若是意根决定，则如来藏不应反对舍报；若是如来藏决定，则意根就不是做主者。又第201页提到地狱有情“一日之间万死万生，欲生他处竟不可得。”故想请问：地狱有情生生死死是谁做主决定？即能做主决定生生死死为何不能做主往生他处？（27-5）
答:死亡可以大略归类为二种：知道死亡时间已到而接受死亡的到来；不愿接受死亡时间已到的事实而极力撑持不愿死亡。说的都是面临死亡到来时的情况。但也有面临极痛苦的境界而希望舍报免苦，可是死亡时间尚未到来而无法舍报的情况；平实导师书中说的函盖不同种类的多种情况，不是单说其中的一种而已，准此而观就无问题了。若意根能于一切时皆作得了主，那世间还有因果存在吗？一切众生皆不愿老死，但又不得不老死；如来藏虽不作主，但随其中所含藏善恶业种成就异熟果报之缘，使得众生随业往生六道轮回，乃至于地狱受无量苦，业报如是，未报尽前出离不得。平实导师书中所谓“死亡乃是意根观察色身坏掉而决定舍报”，是说：凡夫众生之意根恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，故在生之时恒执色身、六识等为我而坚不肯舍，当色身坏掉之时，六识渐无法现前，意根虽不愿舍离，奈何色身已不堪使唤，执之亦无用；意识已了知这一项事实而使意根知悉以后，再愚痴贪著之众生，或数小时、或数日……，终会确定执此色身已无意义，故一定会决定舍报的；在舍报之前是已经由意识了知这个情况的，故也可以说是由意识主导的。但舍报之后会出生中阴，乃至再次入胎，皆仍是因为意根作主之故，而无法如阿罗汉已证知意根虚妄，故于舍报后能将意根灭除，安住于如来藏本然之涅槃境界，不受后有。另如已证灭尽定之俱解脱大阿罗汉、无学位菩萨，是有能力随时取证无余涅槃的；或者已证四禅以上的凡夫修行人，也是有能力于短时间内坐脱立亡，再随业力往生的，所以还是有些“人”是可不待业缘而完全由意根作主舍身的。意根与如来藏相互配合运作的道理，若仅以意识思惟，是极难完全体会而无疑问的，最好是能如实修行，待证悟明心之后能现观如来藏与意根、意识了，自然能彻底明白的。
◎众生遭受果报时连神通力都无法阻止，故想请问八识田中的业因，是如来藏把果报丢出来令七转识受报，还是末那识做主把业果拿出来受报？（27-7）
答:末那识虽然处处作主，可是只能在六尘诸法中处处作主，在业果上面是完全无法作主的。譬如造大恶业者，死后如来藏舍身而直接在地狱中生起地狱身，末那识其实并不愿意这样，但祂已无法舍弃地狱身了！又如恶业较轻者，在中阴阶段现起畜生中阴、饿鬼中阴时，末那也不愿意接受，但也无法自己作主，也舍不掉下等的二道中阴，只能去受生于二道中。假使末那能在业果上面作主，三界中就不可能会有三恶道的有情了！然而三恶道有情实际上是存在的，他们虽然欣羡人类，但是却舍不掉三恶道身，末那再怎么作主也是没有用的，舍报后仍然会继续现起三恶道身，如是实现业果。
如果末那识在业果呈现的部分可以作主，祂岂肯令恶业现前？可是我们都可以现见，恶业异熟果是时时出现的，可见业果的现前不是末那识在作主的。就拿人间的有情为例，我们虽然是在善道之中，也有拣别善恶境界的能力，可是有时还是会碰到不愉快的事，包括被人倒债、出车祸、失业、老化、疾病……等，哪一件事是您心甘情愿受的？如果这些事情，处处作主的您可以作得了主，您怎么肯让这些恶业果报现前呢？所以，很显然的，末那识是无法在这些部分作主的。
但是，若说第八识作主将业果丢出来，这也是有过失的。因为，第八识并没有作主性，祂不会去决定什么时候该呈现什么果报；而是碰到适当的缘，就会促使祂主动流注种子，使得果报呈现出来，这是祂法尔如是的体性。我们以前曾经解释过，不良少年看人不顺眼而杀人的事例，必须前世有仇的人出现在他眼前，而且现前并没有强有力的阻碍，他才会起杀人的冲动。因为第八识是依缘而起作用的，所以不能说祂有作主性；祂既然没有作主性，所以不会去过滤哪些果报是该呈现的、哪些果报又是不该呈现的；也只有如此，因果报应才能够忠实的反应出来，没有私毫的偏袒。这是因为第八识如来藏的了别性—识性—是在六尘外的万法中主动运作的，但都不是对六尘中的万法而作了别，所以说祂的识性极为微细、难以了知及实证，但祂并非全无识别性。而祂对六尘苦乐舍受都不识别，也都不相应，所以不会对六尘中的苦乐境界有所取舍；所以祂不会在这上面作任何取舍，因此就不在果报上面作主。当祂收藏的某些善恶业种子出现的因缘成熟时，祂就会主动的流注出来，使善恶业果报现前；如同镜子会主动显现影像一样的道理，但是镜子不会对它所显现的影像有任何取舍，它只是依自己的功能差别而显现外在的影像而已，所以不对影像的美丑作任何的取舍。这是如来藏独有的功能，不是在六尘中处处作主的末那识所能作主的。
◎我是住在美国东部的忠实读者，也很精勤的根据萧老师的著作在用功，请问我如何才能参加精进禅三？另外有两个问题请问：
（1）在《邪见与佛法》的第23页中说到：“这个意思是说大乘解脱的四种涅槃：本来自性清净涅槃在七住开始就已证得，初地的慧解脱可以取证‘无余涅槃’而不取证”，其中的“无余涅槃”是否应改为“有余涅槃”？
（2）同页的最后一行：“然后修到三地，可以证得灭尽定，成就俱解脱的‘有余涅槃’而不证”，其中的“有余涅槃”是否应改为“无余涅槃”？（27-11）
答:参加本会精进禅三的资格有四：1.是本会会员，2.禅净班共修期满结业，3.于本会具足受上品菩萨戒，4.报名禅三并经审核知见、性障、福德、定力等条件合格而被录取参加。若禅三名额仍有剩余，则另行录取补足名额。美东是否设立共修处，本会尚在评估中；若欲参加本会正法共修之人数足够时，本会将考虑在美东新设共修处，但这只能随顺因缘而为。
“永伏性障如阿罗汉”是进入初地的三个条件之一，故说初地菩萨已永伏性障如慧解脱的阿罗汉；所以初地即有能力断除性障而除尽思惑，但都只是方便降伏而不断除之，所以初地有能力断尽思惑而在舍寿时取证无余涅槃，故不应改为有余涅槃。但菩萨修行不仅止于如阿罗汉修证解脱道之只断烦恼现行，还要断尽烦恼之随眠种子；更主要是在修学佛菩提道，求证大菩提果，故在世时不全在断烦恼取证“有余涅槃”上用心，也不许断尽思惑，而是一边修学道种智，一边修学三聚净戒，自度度他，累积福德，故不一定已证“有余涅槃”；但在死后出现中阴时，有能力可以取证“中般涅槃”入“无余涅槃”而不取证；既未断尽思惑，就不可改为有余涅槃。
经过初地布施度、二地持戒度的修行，已证“犹如镜像”、“犹如光影”等现观，修到三地时，烦恼种已净除不少；再经由四禅八定的修证，可以证得灭尽定，成就俱解脱的“有余涅槃”，但仍故意留下最后一分无色界润生思惑，不愿取证“有余涅槃”，继续于佛菩提道上精进不懈；如同阿罗汉成就灭尽定时一定同时成就有余涅槃，没有不成就的；但是三地满心位已证得灭尽定，应该同时成就有余涅槃，却故意保留最后一分思惑不断除，所以不证有余涅槃；因此三地满心的灭尽定成就时，应说为不证有余涅槃而非不证无余涅槃。只有八地时方才断尽思惑而不取无余涅槃，故 平实导师于《邪见与佛法》书中的开示是正确无误的。
◎明暗为显色所摄吗？在漆黑的暗夜之中，半夜由睡中醒来，睁大眼睛努力看，然而唯见一片黑暗，此时有无眼识？要说有，则不见色相青黄赤白；要说无，又能见暗。《楞严》说有眼人与盲人能见暗故，非见性无，“见性”指什么？指眼识？还是眼识的能见的功能？若指眼识，则彼时无光明故，眼识缘缺不生；若说指功能，识且不在，何有功能？（28-1）
答:黑暗是显色所摄，如同世间人所编的色谱，有青黄赤白各种颜色，黑色也是其中一个颜色；完全不感光、不反射光线，就是黑。因此，能够见到黑暗，仍然是眼识的功能。如果没有眼识，则连黑暗也不能分别。例如人熟睡时，前六识中断，包括眼识也中断了，此时没有眼识，所以我们无法分别黑暗和光明，不知道黑暗，没看见黑暗，那才是真正的一无所见。
《楞严》曾说：光明被遮住时并非无见，而是看见黑暗；当时眼识的能见之性仍然存在未灭，所以光明复生时立即又看见一切物。佛以此缘故，说黑暗时是见暗而不是没有能见之性，可见黑暗中的眼识是仍然存在的。所以，当我们在全面黑暗时，只要突然有光明，就马上看得到东西。可见在黑暗中，眼识仍然刹那刹那的在了别色尘，因此才能够瞬间察觉色尘的变化，也才能知道当时是处在黑暗中。即使我们闭上眼睛，躺在全黑的房间床上，只要还没有睡著，若突然间把灯打开，我们还是立刻可以察觉。可是一个熟睡的人，就不知道当时是处在黑暗境界中，可见熟睡时的眼识已经不存在了！眼识不存在了，只能靠意根来了别，而意根的了别性很差，当然没有办法这么敏锐了，所以光明再来时仍然不知道。如果明暗的变化很大，熟睡者是由意根察觉到这种变化，再促使意识、眼识现行而发生作用，几秒钟之后，他才会明确的知道是怎么回事。如果明暗的变化不大，意根不会唤起意识与眼识，熟睡的人便完全不知有人开灯。然而未睡著的人，虽然闭著眼睛，却可以立即了知。而此即可知悉，能够见暗的，仍然是眼识与意识。所以《楞严》说“有眼人与盲人能见暗故，非‘见性’无”，那个“见性”是说能见之性，即是眼识的功能。这个眼识的能见之性，是从如来藏中出生的，所以佛说见性不是自然生，也不是因缘生──是如来藏所生。
至于眼识因九缘而生起的说法，其中的眼识，乃是指一般意义的“看得见东西”，因此说光明是眼识生起的助缘之一。又《楞严经》说盲者所见黑色与有眼人处于暗中所见黑色无二无别，表示盲者醒时的眼识仍在；只不过盲者眼扶尘根与胜义根中或一、或二有缺陷，导致不能见外物，因此只能见黑色；待盲者眼扶尘根与胜义根经过治疗恢复正常时，即能见外色，与正常人见色无有差别。从这里可以证明，盲者在清醒位时，因为眼根有障碍而无法见外物，因此只能看见黑色，表示眼识仍然存在，仍然有其功能，能够分别黑色；若是熟睡时，眼识灭了就不会看见黑暗，就与正常人熟睡时一样。盲者在清醒位时若想要和正常人一样的看见外色，不是只能看见黑暗，则须待眼根恢复正常后即能见外物，与正常人无异。
又深海动物或者长时处在地洞深处的动物，由于久居暗无天日的深海或地洞中，所见只是黑暗，对生活并无帮助，所以眼识就不必去了别黑暗；久而久之，眼识就不再生起及运作了，由此缘故使得它们的眼睛都已退化了；眼的扶尘根既已退化而失效了，使它们对于光线毫无反应，只对声音、震动、气味才有反应。这就证明了外境的色尘如果不存在时，眼识不久便会被意根弃舍而不再现前，眼识就不再生起了，眼根也将慢慢退化而消失。同理，如果一个没有色声香味触的境界，让众生长期处于其中，则其眼耳鼻舌身五识、五根也将退化消灭，意根将会只容许剩下意识来活动。这也是说眼耳鼻舌身意等六识，是为了维持色身在这个物质世界生活，相对于外境之六尘而生存、长养。若外境的六尘不存在了，六识将会渐渐消失，五根也将渐渐退化。
所以眼识必须有九缘才能生起及存在与运作，而眼识的功能就是能见之性。如 佛在《楞严》所说，盲人清醒时仍能见暗而不是不见，只有在熟睡时才是不见暗的，那时才没有眼识存在；暗正是光明的变相，暗不能外于光明而存在；暗也是一直都在光明中存在的，这正是《楞严》所说的意旨，所以我们才能藉光明中的暗而了知远近、长短、方圆……等法，所以暗也是光明所摄的；所以光明被遮一部分时，我们就会看不清楚；光明完全被遮时，我们就只能看到黑暗；但是眼识仍在，才能看见暗；既然能看见暗，当然眼识是仍然存在的，否则就应当看不见暗了！眼识仍在，所以能见之性仍然存在，所以当电灯突然被打开而光明再现起时，我们就能立即了知从暗变明的过程，也能再看到种种显色与形色了！佛已经在《楞严经》中为我们细说这个道理了！所以黑暗中不可以说眼识“缘缺不生”，黑暗中的眼识仍然是存在著的，只有在熟睡时的眼识才是不生起的，才是不见暗的。
只要眼识仍在，就一定会有能见之性存在，而眼识只在清醒位存在，所以清醒位的盲人或正常人，都可以见到黑暗；不是没有见，而是见暗。所以不能因为晚上电灯突然灭了，只能看见黑暗，就说眼识也跟著不存在了！若眼识也跟著电灯灭了，那就不可能看见黑暗了！能见色尘之性是眼识的功能，能闻声尘之性是耳识的功能，能嗅香尘之性是鼻识的功能，能尝味道之性是舌识的功能，能觉痛痒之性是身识的功能，能知诸尘、能知一念不生、能保持一念不生等性是意识的功能，这些能见乃至能觉之性的六个功能合起来，就是凡夫众生所随顺的佛性，但不是未入地菩萨所随顺的佛性。未入地菩萨随顺的佛性是包括意根与第八识如来藏的功德性的，而且是必须眼见为凭的，明心证真的人都仍不可能看得见的。如果说能见之性不是眼识的自性，那么眼识究竟是以什么为祂的功能呢？假使见闻知觉性不是六识的功能，那么六识是以什么为功能呢？这倒也是初机学佛人或参禅者都可以探讨及观行的。假使有人不信见闻知觉性就是六识的功能，那么六识就将成为名言施设而全无功能了！这样一来，八识心王就应该改为三识心王或二识心王了！这将会使八识心王变得很复杂而产生许多的问题了！
◎地球上的众生，均生活在地球上。而这些众生的如来藏又都住在众生的色身中，而不在虚空中。那么地球上的这些如来藏，如何共同变现距离地球很远的太阳呢？因为这些如来藏处于此地，而太阳则处于遥远的彼地。（28-2）
答:这个问题我们以前就答覆过了。如来藏无形无色，无法说祂在什么地方。经典说如来藏在色身之中，乃是从祂主要的作用处而说，事实上祂的作用处不只在色身之中。如果从祂能够变现器世间这一点来说，祂可真是弥天盖地的！所以有人发愿往生极乐世界时，极乐世界的七宝池中就会变现出他专有的莲花，他的如来藏也同时缘于极乐的莲花，不只是缘于他在这个世界中的色身而已；并且还有配合其他共业众生的如来藏而共同运作的世界成住坏空等功德，这是遍缘一切法的，所以不能说如来藏只住在这个世界的众生身中；但是为了帮助众生易于亲证如来藏，所以告诉他要从身中寻找。如同一条很长的绳子，盘根错结的隐蔽著，但是有一处线头很清楚的露在外面，有智者就教导寻绳者从那个线头去寻找绳子；但我们不可以因此就说绳子就是那个线头，或说绳子就在露出线头的地方。智者只能方便指著线头说：绳子就在那里。找绳子的人就容易找出绳子来了，然后就可以从这里循绳而渐渐找出整条绳子来，那就称为成佛了：如来藏的所有种子（功能差别）全都证知了！
又器世间乃是共业有情业力所感而变现的世间，是由于共业有情业力成熟的缘故，而在他方变现的世间，得以让有情在因缘成熟的时候，能够诞生于新世界而有种种的运为，因此当你透过科学家所拍摄的外太空新形成的影片，或透过哈伯望远镜所拍摄在外太空新形成的星球的影片，都足以显示共业有情共同成就，于因缘成熟时，由有缘的众生诞生于此地共同生活。
◎请开示：婴儿一出生即会吃奶，这种先天即会的行为，主要是意根的功能吗？（28-5）
答:婴儿一出生即会吃奶的先天行为，乃是众生无始劫以来，意根透过过去世无量无数的意识不断的分别熏习成就，得以在出生后，依其习性、惯性的缘故，不需要他人教导，自然而然就会吃奶。
这样的道理，可以从现象界来解释。譬如草食动物刚出生没多久的时候，大约半小时左右，不需要父母的教导就会自己学习站起来；如果不赶快站起来学会走路，很容易被肉食动物吃掉。又如被人类孵化的鸟类，从小就被人买去养大，这一对鸟儿从来没见过别的鸟类生殖与孵蛋，但是它们长大后自然会交配、孵蛋、生殖后代。从这里可以证明：今生的意识是全新的意识，是依今生五根成熟后，得以接触外六尘而由如来藏变现内六尘，而使今生的意识现行。新生的草食动物意识既然是新出生的，表示需要经过熏习才能成就诸法；然而新生的草食动物在没有被教导之下，自己知道要站起来，也自己知道寻找乳头吮乳，维持生存；若不是往昔意根熏习的结果，何能有这样习性、惯性的反应？因此新生的草食动物刚出生不久能够站起来，也懂得寻找乳头而喝母乳，是因为意根无始劫以来，被过去世无量世意识熏习的缘故，种子已经存在而得以不需经过教导，自然而然反应出来。同样的道理，婴儿一出生就会吃奶，也是意根无始劫熏习的结果，因此在因缘成熟之下，不需教导，完全依照意根往昔的习气、惯性道理，自然而然的运作，没有丝毫的造作。诸多未离胎昧的再来菩萨也是一样，出生后自然就会喜欢佛法与修行、布施；虽然没有人教导正确的佛法知见，他们也能自修自悟而广利众生，这都是往世熏习的结果，主要是意根与如来藏中的往世熏习种子所现行的。
◎请问：在大小乘经典中，何处说第八识为法界实相心？何处说小乘菩提不如大乘菩提？又，世尊会于何时给予学人加持灌顶呢？（28-6）
答:在大小乘经典中，说第八识为法界实相心者，不胜枚举。例如《大乘密严经》卷二说：“诸仁者！一切众生阿赖耶识，本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃。譬如明月现众国土，世间之人见有亏盈，而月体性未尝增减。藏识亦尔，普现一切众生界中，性常圆洁，不增不减；无智之人，妄生计著。若有于此，能正了知，即得无漏转依差别。”说得最是明白，不需多做解释。阿含部的经典中也说灭尽十八界后的无余涅槃境界中，仍然有识存在而说为实际、本际、真如、如、我、……等；又说意识是以意根及法尘为缘而出生的，而意根在入涅槃时就必须灭除，只剩下本际识的第八识单独存在，当然意识……等法是必须从第八识中出生的，否则就成为无因而生的外道法了！法界中不可能无因而生意识心及意根心的，所以第八识既然能出生意根、意识、六尘……等法，当然是法界实相心。而且 平实导师在《生命实相之辨正、真假开悟、护法集》三书中，引用、说明得更多，请您自行参考。佛对菩萨的灌顶加持，请详见《楞伽经详解》中对经文的详解即知。关于小乘菩提不如大乘菩提，请详见今起开始出版的《优婆塞戒经讲记》，以及已经开讲的《胜鬘经》说法，继《优婆塞戒经讲记》后将会出版的《维摩经讲记》也会有许多经文说明（编案：《优婆塞戒经讲记》、《维摩经讲记》、《胜鬘经讲记》已出版，请至各大实体书局、网路书局购买。）；目前也有《辨唯识性相、假如来藏、灯影》三书加以细说，大德都可以参考之。
◎《圆觉经》云：“善男子！云何寿命相？谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。善男子！若心照见一切觉者，皆为尘垢；觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰；知冰销者，存我觉我，亦复如是。”请结合上文，开示什么是寿者相？（28-7）
答:寿命的存在，都是因为六根与六尘；若无六根与六尘，就不可能有寿命的存在；六根与六尘的存在都是因为如来藏而有，若无如来藏就不可能有六根与六尘的存在，这就是命根，所以命根不是由众生的觉知心来控制的。由有六根与六尘从本际识出生之后，才可能有六识心，有六识心时才能有众生心的清净觉（不会落入贪瞋……等善恶心所法中的觉知心，也就是五遍行与五别境心所法），由这个六识清净觉才能了知自己的寿命相。但是从证悟菩萨来说，寿命仍然要有意根与如来藏的运作，才可能存在；然后由意识的清净觉所起返观的证自证分，才能了知寿命相；而菩萨或众生心的清净觉照功能，都是从第八识的种子出生的；但是命根却由第八识自主的，第八识则是依业种而自行运转的，第八识不会在这上面加以作主增减的。第八识由这种业智来执行因果，但第八识不会对自己的这种功德性生起返观，也不观察众生六、七识的清净觉，只是在配合六七识的部分功能上依意而行而已，所以说“一切业智所不自见”，犹如不在命根上另作观察而只是执行而已。
真正的清净觉，则是如来藏对第七识心行的了知，这不是六尘中的知觉，是离六尘的，不在能觉与所觉中，《起信论》中 马鸣菩萨说为本觉性，不是六识心在六尘中的知觉性。圣 马鸣菩萨曾经明说：“如凡夫人，前念不觉起于烦恼，后念制伏令不更生；此虽名觉，即是不觉。”所以本觉是第八识在六尘外的本有清净觉，不是被出生以后才有的后得清净觉（不牵涉善十一及烦恼心所法的五遍行、五别境心所法），所以不是被出生的六识心的见性、闻性……乃至知觉性；因为前者是离六尘而非被生的，所以称为本觉性；而后者是在六尘中才能存在，而且是被如来藏所生的后有知觉性，所以不是本觉性。
“若心照见一切觉者，皆为尘垢；觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰；知冰销者，存我觉我，亦复如是。”解释如下：如果有人能从自心照见自己在六尘中能对一切法都有觉知的话，那都是六尘中的污垢；因为能觉（六识觉知心）与所觉（六尘万法）等二个法，都不能离开六尘相而存在的缘故（所以能见之性乃至能觉能知之性都不可能离开有生有灭的六尘相，故名妄觉）；假使有人能确实观行而了知这个道理，就知道能觉与所觉都是三界六尘中的虚妄法，就不会再对六识的自性产生执著了！譬如热汤浇融了冰块，就不再有冰块存在了；冰块既不存在了，又何必再执著冰块自己呢？热汤譬如断我见的智慧，冰块譬如六识自我以及六识功能的见闻知觉性。若冰块融化以后还有冰块知道自己已经销融了，那就是还有冰块存在，不是已经销融了！如果有智慧热汤销融了意识我见以后，已经了知能觉与所觉都虚妄了，却还执著意识的能知之性为常住法，就会在六尘中继续执著能知之心的真实感，也会保有“我是真实存在”的邪见，我见就会继续存在；这就如同冰被热汤销融以后，继续有冰能了知冰仍然存在的现象一样了，那就是冰其实仍未销融，就是我见仍然存在而尚未断除，所以仍然对能觉的觉知心与所觉的六尘保有真实感，所以心中仍然会对能觉与所觉认定为真实存在的我见未断现象继续存在。所以 佛的意思是说：热汤销融了冰块以后，就不该再有冰块知道自己已经被热汤销融了；我见断了以后，就不该再认定能觉能知的自我真实存在；入了无余涅槃以后，如同冰块已经销融掉了，就不该仍然保有知觉性来了知自己已经被灭除了。
◎《楞伽经详解二》第82页：【阿难尊者虽有等智，而不能知此】，何谓“等智”？同书第194页：【依于诸缘，阿赖耶识能随缘转易所集法种，转依而成异熟识；亦依转易无始无明上烦恼法种为大菩提智慧法种，而转成无垢识真如】；第170页亦提到：【则真如所蕴之无漏有为及无漏无为法种悉已圆满】。请问：
1.无始无明不是仅有现行而无种子吗？
2.无漏无为仅为第八识之体性，怎么会是种子？是指熏习的关于无漏无为法的种子吧！（29-1）
答:等智之意，今举《分别功德论》卷一之文，读之即知：【迦叶劝阿难曰：“汝今年在盛时，加复有闻智、等智、总持强记，佛每说经，常嘱累汝；以是故，汝当宣布经法。”何以知阿难有等智？昔舍卫城东，有尼拘类大树，荫五百乘车。城中有梵志，明于算术，于九十五种中最为第一；在此树下与阿难相遇，谓阿难曰：“人云瞿昙弟子智慧第一，颇有此不？”答曰：“所知少耳。”曰：“少欲问一事：此树茎节枝叶凡有几枚？”阿难举头视树，便答之曰：“此树茎节枝叶各有若干。”即便舍去。梵志在后思惟：“此沙门必不知数，其于见答乃尔。今当试之。”即处处取叶六十枚，藏之土中。阿难乞食还，复问曰：“我向忘数，更与我说。”阿难举头视之，再遍，答曰：“此树叶何以少耶？”又曰：“少几枚？”答曰：“少六十枚。”梵志即叉手谢曰：“未曾有也！”又问曰：“君是罗汉耶？”答曰：“非也！是阿那含、斯陀含耶？”曰：“非也！是须陀洹耶？”曰：“何以问耶？”又曰：“有师耶？”答曰：“有，真净王子出家得佛，即是我师。”心念曰：“此假师智，非己所知。”即随至佛所，求为沙门，即得罗汉。以是知阿难有等智。】
再者，如同“如来藏离见闻觉知”，是对未悟者说的，以免他们落入离念灵知意识境界，永远找不到如来藏；但对已悟者来说，则又说“知是菩提”，能了知众生心行故，能了知法界极多事相故。同理，“无始无明是现非种”，是对一般初悟者说的，但在进修一切种智时，则又有不同层次的深入说明，在这里分为二个部分简单的说明：
无始无明不会影响众生造作种种业，只是使众生不明白法界真相而已；但是众生断了我见，或者断除我执了，假使有因缘与佛菩提道相应，心中想要了解法界的真实相时，他就与无始无明相应了，这时就是无始无明现行了！但是这仍然不会使他因此而去造作恶业或善业，因为无始无明不像贪瞋等法会影响众生去造业，所以没有功能差别，故名非种。但在悟后进修到一段时间，无始无明虽已打破了，却仍然有极多的微细惑不明白，这种微细惑不属于三界生死轮回的烦恼，都不会使人造恶业，所以也说是现行而非种；但在地上菩萨来说，这也会成为种子，促使地上菩萨努力修集福德，用来作为进修一切种智的资粮，这就会影响到地上菩萨在世间法中去造作种种善业了，这就有功能了！所以对地上菩萨而言，无始无明中的上烦恼也是种子；但对众生而言都是只有现行而非种子，因为众生对这些无明的存在通常是无所知的，根本不知道有无始无明的存在，当然不会有功用促使众生去造恶业或善业，所以无始无明对众生乃至对三贤位的菩萨来说，都不会因这个上烦恼而产生恶业。只有在进修一切种智时，才会使上烦恼现行，现行以后才会转变为起烦恼，成为起烦恼以后才会使菩萨去行善修集广大福德，以及更具足信心去亲近大善知识、恭敬奉侍供养，作为修证种智的资粮，这时已经有了功能了，所以也可称为种子。所以《胜鬘经》中说：上烦恼现行以后，会在菩萨心中变为起烦恼，不再是上烦恼了！因为地上菩萨会因此烦恼而去造作善业、利乐众生，那已经是世间法中的烦恼了，这时无始无明相应的烦恼已经有促使菩萨造作善业的功能了，那就是种子—功能差别—所以有时也可以称为种子。
第八识所显的真如无为固然不是种子，所以没有功用；但无漏法种不是只有真如无为一种，而且无漏法种与有漏法种是同时存在的，都各有本有及熏习所得法种，所以无漏法种不全是真如无为所摄，不该以真如无为一法来含摄全部的无漏无为法，所以某些无漏无为法仍然是种子，因为它们会产生功德利行。对诸地菩萨而言，无漏无为法中，既有种子，也有纯属所显性的部分，不属于种子。譬如诸地菩萨心中的无漏无为作意，使他们得以安住于无贪等智慧境界中，不对众生的恶劣行为加以报复，乃至起念都没有，这不能说不是法种，这不单是显现而已；如是智慧、解脱作意以外，还有其他许多的无漏无为法种，促使菩萨地地增上而完全信服诸佛，最后才能世世随佛修学而达成佛果。但这无漏无为法种，不是三贤菩萨之所能知，阿罗汉就更别说了！无漏法中的真如无为，则只是显现，没有世间法中的功用，只能被动性的产生净化菩萨心性的作用；从另一方面来说，这也是种子——功能差别；但不是众生所知的功用，因为不像是贪瞋等有为性的心所法能影响到凡、愚众生，所以说“是现非种”。所以您说的“是指关于熏习的无漏无为法的种子吧！”说得也有道理，这也就是《成唯识论》中说的有漏无漏法种各有本有及熏习二种的意思。
◎平实居士在著作中多次说过，四禅等至位时没有呼吸、没有心跳，因有如来藏执持色身而使色身不烂不坏。但从医学的角度来说，若没有呼吸、没有心跳时，大脑会因为缺少氧的供给而损坏。医学认为，中枢神经系统缺氧的极限时间，一般大脑皮质为5-6分钟，大脑髓质为7-8分钟，脑干为10-11分钟，脊髓为30分钟左右。那为什么在四禅等至位时大脑不会损坏呢？难道说是如来藏在供给色身一些特殊的营养吗？还是有什么其他的原因？（29-4）
答:头脑之中枢神经系统需要氧气的原理，是因为脑部要支应眼睛、耳朵等感觉器官（特别是五胜义根的头脑）对于色尘、声尘等持续不断的接收，以及眼耳等识与意识之分别与思惟、打妄想等，所以要由心脏不停的透过血液输送氧气及养分能量到脑部，并带走二氧化碳等浊气，因此也必定要有脉搏；也要经由呼出二氧化碳浊气并吸入新鲜氧气，所以一定要有呼吸。如果有人被打一记闷棍昏死过去，没有呼吸而导致脑部缺氧过久，产生病患，现代医学所作的实验与结论是成立的；然而真正有禅定证量的人，并不符合医学上所作实验的脑部运作内容，因为进入四禅中的境界，与昏死过去的境界大不相同，不能等视齐观；否则证得四禅的人，心境及色身就应该与世俗人完全相同了，那么证得第四禅就应该没有任何功德，世间就不应该有第四禅的定境了。
证得四禅等至位时，眼耳等五种感觉器官，不论是扶尘根或胜义根，都已经过禅定定力的降伏，已完全静止了，并不需要被作意去接收色尘、声尘等；而眼识、耳识乃至身识都不现起，意识只是住于自体之自证分中，没有任何苦与乐之领受，没有妄念思惟等之脑部活动，因此脑部对于养分及氧气之需求已经消失了，这时不需要新陈代谢，没有二氧化碳等浊气产生，乃至可以不需要运作时所需要的能量，所以心脏可以不必输送养分能量到脑部，自然就不需要心跳，也就没有脉搏；因为不需要氧气，也就不需要呼吸。身体器官之运作乃是配合心识活动而有，心识活动静止了，不需养分与氧气了，就不再需要心跳与呼吸了。一般人闷绝时，心识的活动是仍然存在的，只是医学上不能了知而已，当然闷绝而停止心跳呼吸时会使胜义根受损。四禅又称为舍念清净定，一切五尘之领受及苦乐受等心识之活动因定力的缘故皆舍，乃至意根对色身之微细念也舍，所以色身就不需要心跳、脉搏与呼吸；此时如果没有如来藏执持色身，就一定会烂坏；因四禅等至位中有如来藏执持色身，使色身在无呼吸心跳的情况下而不烂坏，不同于闷绝，这是因为有定力转变色身的运作故。而闷绝位中意识已经断灭而暂时不在了，根本没有定力功德使色身的运作完全静止，所以大不相同。如果四禅位中的境界同于闷绝，那么应该入四禅等至位者就等于闷绝或死亡，由此证明确有如来藏，如来藏之功德作用并非意识与意根之种子功能故。
◎胎儿的整个发育，显然是受控的。是第八识在控制胎儿整个发育过程吗？第七识是否参与这种控制？另外，眼的胜义根毁坏的盲人，在梦境中能否观见色彩？（29-5）
答:胎儿的发育与业种有关，人之胎儿与无尾熊及海马等之胎儿各有其众同分应有之发育程序。第八识了别业种的内涵，加上意根之作意，完成了胎儿之发育程序，不是单有如来藏就能完成的。
眼根胜义根毁坏之盲人，如果是生盲者，一出生，意识就没有藉眼识熏习色尘境的机会，梦境中意识如果所梦是这一世的种种事情，也一样无法了别色尘境，因为梦境是意识与意根的境界故；而意根又得随著此世意识之了别而行于五尘境，所以生盲者于梦见此世经历的梦境中，他的意识不能了别色尘境。如果是出生后扶尘根毁坏而导致眼盲者，及出生后眼根胜义根毁坏导致眼盲者，梦境中意识因于扶尘根或胜义根未毁坏前之熏习，所梦若是眼根未坏前所经历的事物，亦可见色尘，就会有色彩。若梦见的是往世的事情，梦境中也都会有色彩。
◎请教睡眠盖如何减除。弟子从小养成了睡懒觉的习惯，现在知道要精进早起，但坚持不久，几天以后又恢复了原状。有没有好的办法呢？（29-6）
答:佛在《楞严经》卷八有提到三种增进修行渐次的方法要领：【一者修习，除其助因；二者真修，刳其正性；三者增进，违其现业。】所以您自己先要了解您的问题出在哪里？能够把握“除助因、刳正性、违现业”要领，才会有效，而不是盲修瞎练；因为睡眠盖的消除乃是对治悉檀的法，需要合适才有用。
兹举出 世尊在《杂阿含经》卷二十七提到长养睡眠盖的原因有五，如经文所示：【何等为睡眠盖食？有五法。何等为五？微弱、不乐、欠呿、多食、懈怠。于彼不正思惟，未起睡眠盖令起，已起睡眠盖能令增广，是名睡眠盖食。】（CBETA，T02，no.99，p.192，b4-7）
同卷 世尊又开示如何让这个睡眠盖不长养呢？也就是对于睡眠盖长养的原因能够明照思惟其过患，如经说：【何等为睡眠盖不食？彼明照思惟，未生睡眠盖不起，已生睡眠盖令灭。是名睡眠盖不食。】（CBETA，T02，no.99，p.192，c10-12）
而 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷十一说明得很清楚，昏沉睡眠盖的原因：【惛沈者，谓或因毁坏净尸罗等随一善行、不守根门、食不知量、不勤精进、减省睡眠、不正知住而有所作、于所修断不勤加行，随顺生起一切烦恼，身心惛昧，无堪任性。睡眠者，谓心极昧略。又顺生烦恼坏断加行，是惛沈性；心极昧略，是睡眠性，是故此二合说一盖。又惛昧无堪任性，名惛沈；惛昧心极略性，名睡眠。由此惛沈生诸烦恼、随烦恼时，无余近缘如睡眠者，诸余烦恼及随烦恼，或应可生，或应不生；若生惛昧，睡眠必定皆起。】（CBETA，T30，no.1579，p.329，b18-28）
在后面的论文里面 弥勒菩萨有开示如何利用经行的方法来对治睡眠盖，《瑜伽师地论》卷二十四：【云何五盖？谓贪欲盖、瞋恚盖、惛沉睡眠盖、掉举恶作盖及以疑盖。云何顺障法？谓净妙相、瞋恚相、黑暗相、亲属国土不死寻思、追忆昔时笑戏喜乐承事随念，及以三世或于三世非理法思。问：于经行时从几障法净修其心？云何从彼净修其心？答:从惛沉睡眠盖及能引惛沉睡眠障法净修其心，为除彼故，于光明想善巧精恳、善取、善思、善了、善达，以有明俱心及有光俱心，或于屏处，或于露处往返经行。于经行时随缘一种净妙境界，极善示现劝导赞励庆慰其心。谓或念佛，或法，或僧，或戒，或舍，或复念天，或于宣说惛沉睡眠过患，相应所有正法。于此法中为除彼故，以无量门诃责毁呰惛沉睡眠所有过失，以无量门称扬赞叹惛沉睡眠永断功德。所谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法及以论议。为除彼故，于此正法听闻受持，以大音声若读若诵，为他开示，思惟其义，称量观察，或观方隅，或瞻星月诸宿道度，或以冷水洗洒面目，由是惛沉睡眠缠盖，未生不生、已生除遣，如是方便从顺障法净修其心。】（CBETA，T30，no.1579，p.412，a1-23）
如上经论文所示，世尊及 弥勒菩萨都有教导我们许多的方法；例如您可以用无相念佛的方式来经行，也可以大声的念诵经典，也可以思惟法义……等方便善巧来对治。但是前提得要您心得决定，真心愿意除此盖障，如 弥勒菩萨所开示的：“于此法中为除彼故，以无量门诃责毁呰惛沉睡眠所有过失，以无量门称扬赞叹惛沉睡眠永断功德。”或者因为于法有证，心得决定，法喜充满，也可以远离盖障。另有一个方法，是证得禅定，也可以远离昏沉暗障。
◎平实居士在《起信论讲记》第四辑第58页中说：【在欲界天中没有隔阴之迷，自然报得五神通……。】请问：
1.在欲界天中，为什么没有隔阴之迷？此种说法可有经典依据吗？如何说的？
2.地球上的凡夫，若舍寿后生到欲界天，也是没有隔阴之迷吗？
3.地球上开悟明心的人，舍寿后生到天界，也是没有隔阴之迷吗？能够回忆起前生是开悟的人吗？（29-8）
答:从人间生到欲界天中者，自然报得五神通，并没有区分凡夫或者开悟明心者，因为是天界果报的缘故，否则他们的五根、五识功能就不能称为天眼、天耳了！这就是报得神通；所以我们不应要求天人的五根与人类相同，否则就不可能有天的境界及天人了；他们既然称为天人，他们的五根、五识当然是天眼、天耳……了，所以自然而然会有天眼等五通了，这是法界中永远不变的定理。就像生于初禅天之天人，自然就没有香尘与味尘，也没有鼻根之胜义根及舌根之胜义根，鼻识与舌识自然不会现前，纯粹是修定往生色界天果报的缘故。在人间所修集的善业得以生欲界天，则必有欲界天之善妙果报；若修学禅定证得初禅，自然就能生于初禅天而得应有之果报；而色界天人往生所得果报的眼耳……等胜妙于人类的神通，当然就称为报得神通，否则就不许称为天眼、天耳……了。生于欲界天自然能够报得五神通，所以有宿命通可以了知自己为何得生欲界天。开悟者倘若是为了愿力的缘故生于欲界天，当然能够了知自己在人间修学正法并开悟之大善因缘。这不单只是如上所说的理证，也是有教证的，今举下列经典之记载以答问者之疑：
《正法念处经》卷二十四：【若人持戒化诸众生，令心净信，劝令欢喜；或教布施、或教持戒，信于福田具功德处，是人命终生乐游戏天，身具光明。即自思惟：“我以何业来生此处？”即自念知：“我于前世，于人中时布施。此人为我知识，同为福德，以是因缘生此天中。忆念如是沙门知识教化力故，令我布施发清净心，是故我今生游戏天。”即时回顾，见诸天女如莲华林，众妙色相具足庄严；见之心著，不复念本毫微之善，生放逸地，爱著五欲，受天触乐。见诸天女无量妙色，心生恋著；无始流转，欲火所然；犹如猛火焚烧枯林，欲火所然亦复如是。】（CBETA，T17，No.721，p.139，b24-c7）
从所举之经文中，也顺便再答您来函中的问题七：欲界天人在天界中，通常是贪著于天界之五欲乐而不可自拔的，他们没有心情来刺探佛法密意的，除了已经证悟而往生天界的初果、二果圣人。
◎关于第八识的“了众生心行”，是说“第八识了知前七个识的心行”？还是说“第八识只了知第七识的心行，第七识了知前六识的心行”？《正觉电子报第》13期中说：【就像是阿赖耶识心体自身也有思心所，但又大异于意识与意根的思心所。】阿赖耶识心体的思心所，是否是指阿赖耶识对六尘外“了知”之时，而运作的思心所？另外，外相分是否也应归在十八界中？（29-9）
答:“知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故。”这是《维摩诘所说经》中 维摩诘大士针对菩提心如来藏自性之开示言句，很明确的将如来藏之不分别（对六尘不会）中广分别（六尘以外之法，如业种、器世间、所执持之有根身等，故知是菩提）的重要体性点出来。如来藏之知，以了众生心行之文字来表示，此中之法义牵涉非常的广，开悟明心者所体验到的只是很小的一部分；而如来藏现行识阿赖耶识，是心的缘故，因此有其相应之五遍行心所法，才能够有了众生心行、于不分别中能广分别之功能。平实导师以其深不可测之证量，在增上班的课程中告诉学人：阿赖耶识之思心所大异于意识与意根，乃至告诉学人阿赖耶识通过思心所与意根之间的互动。其中之含意，乃是告诉被印证开悟者，如何的深入现观所亲证之如来藏阿赖耶识心体，从其中观察出意根之习气与执著，以作为转依如来藏之无我性及修除意根之习气与执著之重要行门入处。但若初悟及未悟者，闻之仍将无法真正的理解其中的意义。所以这些法都不对未悟者说，更不能在公开的、对外的场合中说明。
又所谓之众生心行，第七识意根末那识主导了五取蕴之一切运行，然而意根在三界有为法中，还要藉意识之分别思惟分析归纳等功能体性，才能处处作主；意识要于五尘境上之法尘作分别思惟分析归纳，也得要与五识同时同处同境了别，因此说如来藏了众生心行是了知七转识之心行，抑或了知第七识意根末那识之心行，有其广狭不同之解释，互相并不违背。
所说之外相分，于广义的色蕴法中，函盖了眼耳鼻舌身五根，及色声香味触五尘，及一分法处所摄色，所以广义的说十八界法中之色蕴法，应含摄外相分五尘；但是十八界中另外所说之六尘，乃是指内六入，纯粹是内相分境的六尘，也就是六识所生起之处所，这就不能解释为外色法之五尘，否则就成为色法中的外五尘是六识生起之处所，六识之见闻觉知就违背了 世尊所说不在内、不在外、不在中间之开示，这就堕于心外求法之过失中。将外相分五尘含摄于色蕴法中，最主要来自于三界唯心、万法唯识所变的原理；百法明门中说色法为“二所现影故”，色法乃是八识心王与所相应之心所法所现之影像。一方面指出有情所分别之五尘相是八识心王与心所法所变现之内相分，一方面也指出六识心要靠五根摄取外相分五尘才能现起；现起后所了别者，又只是如来藏所变现如同外相分之内相分五尘境。另一方面也指出山河大地等器世间色法，是共业有情之如来藏所共同变现与执持者，也属于如来藏所变现出来的相分；因此阿罗汉灭尽十八界入无余涅槃，并非灭了器世间山河大地等五尘；他们所灭之十八界法中的五尘，乃是六根六识与内相分六尘中的五尘，但他们入灭后，外相分的五尘仍然是存在的。但是阿罗汉们于无余涅槃位之如来藏，不再执持器世间的缘故，器世间之地水火风一定会受到影响而变化；但是究竟受到什么程度的影响，唯有佛地才能究竟了知，不是我等能以意识心可以任意揣测的。
◎电子报第10期〈般若信箱〉中刊登了“不良少年杀人公案”，末学对此提问，亲教师在24期〈般若信箱〉中进行了详细的解答。在解答中说：【只有第八识才能够辨识对方与自己曾有深仇大恨。但这必须有他缘，也就是说眼识和意识必须看到对方，透过第七识的连系，第八识才会了知而流注瞋恨的种子，使第七识当下决定杀人。】不良少年通过眼识和意识所看到的，是那人今世的色身，而不是往世的色身。显然第八识不是通过记忆往世的色身形状作为业种储存，似乎是不良少年的第八识记忆了彼第八识？
1.不良少年杀人公案，是否说明此如来藏能了知彼如来藏？
2.杀人者的如来藏无形无色，为何能被被杀者的如来藏记忆？被杀者的如来藏将杀人者如来藏的什么特征作为业种储存？（30-3）
答:1.如来藏自己并不能了知，而是要透过意根的联结以及意识在表面层次的认识，来引发如来藏中的种子；这很像是电脑程式的接触与对应一样，都是无形无色的法相，但不因为无形无色就没有功用。
2.无形无色的心才能记忆，不因无形无色就失去功用。譬如人类遇到仇人或恩人时，也是由心去认知的，但是觉知心也是无形无色的。您的这些问题，是一切种智的范围，请悟明真心以后，渐次进修一切种智，然后再来了解，将会比较容易。在尚未证得真心如来藏以前，作理论上的探讨，仍然是无法理解的。欢迎您来共修，如有机缘触证，悟后慢慢的进入相当层次时，才能渐渐了知这些内容。而这些内容，都不可能公诸于文字，只能对您说抱歉了！
◎明心见性者因眼见佛性而亲证世界如幻观，入十住位。已明心未眼见佛性者，好像也能修入十住位，那他是怎样修入的呢？他具备了哪些智慧，才算是入十住位呢？（30-5）
答:明心者修入十住位，所得的世界身心如幻的现观，无法在眼见外法时生起功德受用；他要如何修入十住位？在《华严》中有许多的开示，请您直接请阅《华严经》。依照其中十住位的七住、八住、九住、十住的内容进修，应该对您有所帮助。本会悟后起修的课程中，常常讲到的法义及性障的修除等开示，也都是帮助您悟后修入十住的方法。但是最重要的还是发愿与实行，否则都只能在智慧上增长，而无法实际圆满十住位的。有一个要点是您可以注意的：满足习种性的修行内容，您可以参考。
◎根据自己看咱们会的所有书，都说是如来藏在受精卵住入胎；但又回想起从前所读的一些法师居士讲过“三生因缘”的故事，是说圆泽法师和李源去朝峨眉山，去到巫峡时，看到一个妇人在石上浣衣已怀孕三年，而不能分娩，那胎儿正等著法师住胎分娩呢！自己不解的是怎么会怀孕三年而无法师的如来藏住胎呢？而在三年中腹中的胎儿是谁持身呢？或是法师居士们讲的故事不是真有这么回事？（31-2）
答:这件传说是否真实？是应该先行确认以后才相信的。假使没有入胎识住持，受精卵连存活都不可能，何况能有色身的生长及出生？这个道理，不论是在大乘经中，或是四阿含的原始佛法经中，佛都是如此说的。这个道理，在 平实导师十月底开始即将陆续出版的《阿含正义》书中，会举证 佛陀的圣教作证据而开示出来（编案：《阿含正义》七辑已经出版完毕，请至各大实体书局、网路书局购买）；在实证的正理上，也确实是如此的，所以传说的事件往往会被扩大传说，不一定是可靠的。因此，我们的看法是：传说的事件，作为劝善来看待，是比较合理的；若要作为佛法来看待，往往会违教又悖理。谨提供这个看法给您作参考。
◎“性觉必明，妄为明觉”的“明”怎么讲？是不是指其“无覆”性呢？“妄为明觉”的意思是否和“知见立知，即无明本”的意思一样？弟子的理解是，一旦能知，就有被知，一变成二时，“无明”（也就是“妄”）即诞生。不知弟子理解对否？（31-6）
答:“性觉必明，妄为明觉”，正是古今错悟大师们的落处，是将识阴六识的自性能觉能知，作为常住不坏的佛性而错认为真实常住的不坏法。有性则必有觉，有觉则必能够明明了了的了知六尘相；这种在六尘相中的性觉明了，其实正是识阴六识的心所法，也就是识阴六识的自性。若没有识阴六识的现前，六识的能见、能闻、能觉……等自性是不会出现的；一旦六识心体出生了，六识的自性功能就一定会出现，不可能不出现六识的自性功能，因此当然会有性觉出现而灵觉明了。北传的大乘法中学禅的大师与学人们，往往落入其中而不自知，所以就“妄为明觉”，误以为是第八识如来藏的本觉，但是其实只是所生法的识阴六识的自性罢了！所以他们都已成为自性见外道法的弘传者，却都不能自知检讨。
这种事例，在北传佛法的海峡两岸大师中，是常常可以看到的。譬如台湾的惟觉法师，常常这样说：“师父在上面说法的一念心，你们在下面听法的一念心，就是真如佛性。”有时又这样说：“清清楚楚、明明白白、处处作主的心，就是真如佛性。”又譬如□□省□□禅寺的□□法师，主张离念灵知心就是真如佛性，同样是错认离念而了了分明的觉知心是常住的真如佛性，都属于自性见外道法，正是 佛陀在经中指斥的“性觉必明、妄为明觉”的错悟者，同样都是落入自性见中，只是识阴境界而已。但是 世尊说的真如心，却是在六尘中不曾了了分明的第八识如来藏，却能了了而知山河大地、业种、众生七识心的欲求，这才是本觉心的真实自性，是不在三界六尘中运作的心。假使不明了这个真实义，妄把识阴六识的能见、能闻乃至能觉、能知的自性，当作是真如佛性，就是这一句经文所斥责的“妄为明觉”的凡夫。
这个明觉的明，指的是第八识对七识心的了知；七识心都不必使用语言文字来通知祂，祂都会清楚的了知；而这种了知是从来不曾间断过的，也是不在六尘中的了知。只有亲证了第八识如来藏，才有可能证知这个实相智慧，那就说他已经有了般若的明了；对于真心的性觉确实已明了，已经离开以前对法界实相的无明了，所以就成为性觉必明的“真明”，不会像凡夫一样落入“妄为明觉”的误会后的“明”中。（编案：“性觉必明，妄为明觉”是《楞严经》中的圣教，平实导师在《楞严经讲记》中已对其真义作了详细开示。本讲记共十五辑，将于2010年元旦开始出版，每二个月出版一辑。）
◎弟子不理解“无余涅槃”，弟子对“涅槃”的理解是，走到终点，也是回到起点，就是“万法归一”的那个“一”所依的基础，就是真如。真如以“变”为其不变的“特色”（我实在找不到合适的词，就用了“特色”二字），难道无余涅槃消灭了真如这个“特色”吗？但这是不可能被消灭的。还是保持“特色”而不让其发挥功效？但说“保持”已经变成“二”了，变成“能保持”和“被保持”了。（31-7）
答:对于无余涅槃的认知与了解，在未亲证实相心之前，纯凭意识想像是无法真实理解的。因为不是亲证的缘故，当然更无功德受用可言。无余涅槃的开示，遍在 平实导师各本论著中，其中都有详细的说明；但那也是 平实导师的自心证量，因悲悯末法众生，故以语言文字开示于众，目的实欲因此开示说明，希望能够启发一些信根、慧根、福德因缘成熟的众生，能够亲证生命的实相，现前观察、领纳、验证并受用，届时才能“确实理解”无余涅槃的真实义，非如您的提问所说“真如以‘变’为其不变的‘特色’”等说法而落入意识的想像。建议发愿希求明心见性的佛弟子，可以如同 平实导师在《大乘无我观》中所示，精进用功修集具足开悟所需的六个条件，如此才能早日亲证实相，届时即可自行体验实相心本来自性清净涅槃的体性，即可理解无余涅槃的实际；若在此之前想要对无余涅槃的知见熏习认识，可以请阅《邪见与佛法》来读，其中有很大篇幅的开示说明。
◎弟子昨天看完了萧恩师的《真实如来藏》，对于说每个有情是各有各的如来藏，非同一个，似觉不妥。弟子私下想，比如海水起波浪，每一个波浪不同，大浪小浪微浪浪花，各各不同，但每个波都是海水，又是一体。不知弟子的想法，老师以为如何？（31-8）
答:您的看法会落入“大家共有一个如来藏”的邪见当中，经中所说海与波浪的譬喻，乃是指真心如来藏与七转识之间的关系，而非如您所说的“大家共有同一个海水，波浪是不同的各人”的意思。因为这样的看法过失甚多，《成唯识论》中 玄奘菩萨已经广破之，劝请您能够再仔细的思惟清楚，并且能够请阅 平实导师的《楞伽经详解》，其中解释甚详。
◎《真假开悟》第六章中有一段：【二乘法中所谓之意识心有此三名：“现在名识，过去名心，未来名意。”】而所查得的资料为：《翻译名义集》卷六：【过去名意，未来名心，现在名识。】《摄大乘论章》卷第一：【过去名意，意是根义故。未来名心，心体成就故。现在名识，能了现境故。】《大乘百法明门论开宗义记》：【小乘通依三世眼等，未来名心，积集义故。入现名识，能了别故。过去名意，开导依故。】请问《真假开悟》书中是否是笔误？（31-9）
答:心、意、识，这三个字在二乘法中都是指意识心。您提到的部分，在二乘法中多处提到意识心有“心、意、识”三名的差别，我们查阅大藏经有两种说法，相关的文献如下：其中有讲“过去名意、未来名心、现在名识”的论文有十三部，下列是这十三部论著的作者、译者与论名：
由五百大阿罗汉等造 玄奘菩萨译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七十二、迦旃延子造五百罗汉释北凉天竺沙门浮陀跋摩共道泰等译《阿毘昙毘婆沙论》卷三十八、尊者法救造玄奘菩萨译《五事毘婆沙论》卷二、窥基菩萨撰《成唯识论述记》卷五（两处）、淄洲大云寺苾刍惠沼撰《成唯识论了义灯》卷五、唐清凉山大华严寺沙门澄观述《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三十二、沙门释光述《俱舍论记》卷二及卷四、唐毘陵沙门湛然述《止观辅行传弘决》卷二、姑苏景德寺普润大师法云编《翻译名义集》卷六、古逸部的《摄大乘论章》卷一、古逸部的《大乘百法明门论开宗义记》卷一、新罗国沙门元晓述《金刚三昧经论》卷二、中大云寺沙门圆晖述《俱舍论颂疏论本》卷一。
但是另一种说法，也就是：阿罗汉尸陀盘尼撰，符秦罽宾三藏僧伽跋澄译，《鞞婆沙论》卷五，是讲“心者过去、意者当来、识者现在”。所以在《鞞婆沙论》卷五的说法是与《真假开悟》p.395、《识蕴真义》p.251及p.262的说法一致；但是和其他多部论著的说法不一致。虽是如此，但不影响 平实导师在书中所示法义；而且应该说，平实导师在书中所说的法义，才是比较正确的。
意识心的三世，其中的“现在名识”，是所有人都无异议的说法，不必再加以解释或说明。但从实证法义上来说明，可能大家比较容易理解 平实导师的意思，可以免除大家落入声闻罗汉的错解中。我们曾请示过 平实导师， 平实导师的看法如下：
若说过去是意，未来名心，将会出现问题。心可以是指过去的意识心，因为祂在过去出现过；但不可以指未来的意识心，因为未来还没有意识心的存在或出现，若说未来是心，就会有过失。而且意识心的过去是已经过去的，说已经过去的意识曾经存在而名为心，永远都是可以讲得通的；若说还没有出现的未来意识是心，恐怕会有语病，遭人质疑。但是“意”却可以说是未来的意识心，因为意识心一直都不愿自己灭失，这个愿望总是存在于意识心的意志中，所以说“未来名意”是比较符合现观与实证的。（编案：有关三世意识“心意识”的辨正，平实导师于《阿含正义》中有专门针对这个问题而开示一个章节，敬请有心了解的菩萨请阅拜读。）
（原标题：法义篇）
