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第一章 钝鸟与灵龟
此章中纯就近代流传“钝鸟与灵龟”之故事而冠于大慧与宏智二师之事，根据史实记录而辨正之，故先举示近代编造衍生之不实故事，作为此书之初章。依据一九九八年五月份现代禅《本地风光》月刊第二 个版页，刊载蓝吉富先生编写之故事全文如下：
【钝鸟离巢易，灵龟脱壳难──宋，宏智正觉
南宋初期，提倡“看话禅”的大慧宗杲，与提倡“默照禅”的宏智正觉，是当时禅宗丛林的两大名师。当时的大慧，对宏智的默照禅甚为不满，曾经贬抑之为“默照邪禅”。他讥斥宏智的禅法，是让人“坐在黑山下、鬼窟里”、“瞎众生眼”的“邪法”。
宏智对于大慧的评斥，只向自己的弟子稍作温和的解释，并未对大慧反唇相讥。而且，在晚年他还与大慧订交〔编案：事实上是大慧主动往访之时，方始交成莫逆，并非天童主动订交〕，并相约：为先逝世者主持后事。
宋高宗绍兴二十八年（大约西元一一五八年），宏智自知寿限将届，乃驰书大慧请主后事〔编案：与实情不符，是舍寿时才遗书请求大慧，不是舍寿前数日驰书邀大慧前来探病、送终。详后辨正〕。当大慧赶到宏智的寺院时，遇到宏智的侍者。由于大慧与侍者的对谈，乃促使宏智写下这首偈子。关于其间原委，南宋词人陆游曾有这样的描述：
“（大）慧至，问（宏智）师安在？侍者曰：无恙。慧笑曰：‘钝鸟。’（宏智）师闻，遽以偈达之。有‘钝鸟离巢易，灵龟脱壳难’之语，同一胠箧遗之；并诫曰：‘有急〔编案：应为疾字〕，当启视。’（宏智）师遂化去。无何，（大）慧患背疽溃决。忆师言，启箧视之，乃木棉花也。用以塞创，花尽而（大）慧乃卒。”〔编案：与实情不符，是死时才遗书请求大慧，大慧在宏智死后接获遗书，才当夜赶来为他主持后事，不是舍寿前数日驰书邀大慧前来探病、送终，故知宏智死前的探病、钝鸟、灵龟、背疽、赠棉花等事皆属虚构。详后一一辨正〕享年六十七岁的宏智正觉，在临终时，笑语无异平时，且写下一首意象很美的偈子：
梦幻空华，六十七年；
白鸟烟没，秋水连天。
然后投笔而逝。
我之所以对宏智所撰的这首《钝鸟》偈印象深刻，是因为该偈，常使我在脑子里浮起宏智对大慧的无瞋风范，以及其对死亡一事的平常心，更使我感受到他的“生死一如”的境界。这一事例，使人觉察到：即使像大慧那样曾经大悟的禅师，也并非必能完全通晓其他开悟者的境界。法海浩瀚，所悟唯见一滴。对于不同法门的容忍，其实是对全体真理的尊重，并非只是寻常的礼貌而已。
宏智一生遭大慧痛斥而毫不反击，仍然如常地倡行其“机关不露”的默照禅风，晚年且与大慧相善；自外表看，其行径正像一只“钝鸟”。而大慧一生锋芒毕露，意气风发；其禅风“棒喝分明”名满天下，自世俗角度看，正如一只“灵龟”。
然而，禅悟本来是一种解决生死大事的心内功夫。就因为是心内功夫，因此外表上“棒喝分明”的灵龟，其悟境并不必然优于“机关不露”的钝鸟〔平实案：不然〕。其中之优劣关键〔平实案：钝鸟既未悟入，实无优劣可言〕，即在于有谁真能进入下述这句话的境界里。这句话是南宋禅师天童如净的临终偈。他说：
“咦！从来生死不相干。”〔平实案：此是死句，不是活句〕】
今就蓝吉富先生文章所言，依历史事实及常理言之，然后再从大慧与天童二人法义本质之完全相同处言之，末再评比默照禅与话头禅之优劣所在，提升人间一切禅和之知见水平，庶几后时得有悟处。
一者 蓝吉富先生言：“宏智对于大慧的评斥，只向自己的弟子稍作温和的解释，并未对大慧反唇相讥。而且，在晚年他还与大慧订交。”然而事实上并非如此，反而是大慧主动前往天童山拜访而与宏智订交。史实是：大慧禅师在绍兴二十六年十月，从闽南回到故里后，四处名山道场邀他前往住持，他都加以婉拒，因为他一向无意于住持权位；但是消息传到明州的阿育王山，阿育王山的僧众等待大慧已久，随即请求高宗皇帝降旨诏令大慧禅师前来住持；宋高宗乃于绍兴二十六年十一月降旨大慧住持之，大慧不得不应允，阿育王山因此派遣使者前来邀请大慧前往住持弘法。但是大慧禅师年底到达阿育王山后，并不是先作弘法度众之事，反而是暂且搁下阿育王山的弘法要务，先行前往天童山寻访宏智正觉禅师，所以是大慧在因缘成熟时主动订交，这已是绍兴二十六年十二月之事。二人深谈之后，发觉只是所授求悟之法门有异，所悟内容则完全相同，此时方始交成莫逆；所以是大慧主动前往拜访订交，并非天童主动订交于大慧禅师，所以蓝先生的说法是一己之见，不符史实。
二者 蓝先生言：“宋高宗绍兴二十八年（公元一一四八年），宏智自知寿限将届，乃驰书大慧请主后事。”关于宏智请求大慧主持身后事，与史实相符，但却不是舍寿之前驰书而先预请大慧主持身后事；也不是后来正觉禅师又生了一次病，大慧前往看病时互相约定“后死者为先死者主持身后事”；因为正觉禅师与大慧相见之后的死前，不曾病了二次，而是生病那一次就舍寿了；而且那个生病，其实只是舍寿前必有的气力劣弱的现象，只能方便称为微疾，不是一般的生病，随后当举宏智死前健康无病的史实记录，证明此说。
关于双方之交往，史实记载为：大慧在住持明州育王山时，略事安顿以后，因为与天童山相隔只有二十华里，随即往访正觉禅师；正觉禅师出寺相迎于野亭中，双方一再揖让，成为当时传诵的美事。二人成为莫逆之交以后，次年（绍兴二十七年）腊月正觉禅师就病危而亡了，那时正觉禅师是在死前亲写遗书，令人在他死后送往育王山请大慧禅师为他主持后事，没有另一次的生病，也不是在另一次生病时或死前“大病”之时就先行驰书请求大慧为他主持后事，所以并非蓝先生所说舍寿前数日先行驰书相托后事，而是死后遗书送往育王山请求大慧为他主持后事，所以蓝先生说大慧在宏智死前去探病及当场送终，不符史实记载。
而且天童宏智禅师“病危”而嘱托后事时，是绍兴二十七年十二月的事，并不是蓝先生所说绍兴二十八年的事。因为二十八年时，大慧已改住径山而非天童山附近的育王山了。据《佛祖统纪》所载：【二十八年二月，〔宋高宗〕诏佛日禅师宗杲再住径山。】《佛祖历代通载》也说：【乙亥冬〔绍兴二十六年〕，蒙恩〔从梅州〕北还；明年春〔绍兴二十七年春天〕，复僧伽黎〔恢复了以前被秦桧奏请皇帝剥夺掉的僧衣〕。寻领朝命，住明州育王山。逾年〔绍兴二十八年春天〕有旨，改住径山，天下宿衲复集如初。】
所以二十八年二月时，大慧已住在径山弘法了，不是近在天童山附近的阿育王山了；所以，在虚编的天童宏智正觉“病危”当时，二人并未见面；在此次“病危”之前，也未见正觉禅师有再次重病的记载；何来大慧禅师前往探病之事？焉有赠与棉花及密偈之事？并且宏智禅师是死后才由徒众送遗书给大慧嘱托后事，故无死前生病而由大慧来探、当面嘱托后事及当场送终之事。既然如是，何来“钝鸟与灵龟”故事中之相见、探病、言语、说偈、预记与函封棉花、当场送终、患背疽、病殁等事？显见编造故事之虎丘绍隆禅师后人，昧于史实，故其所造故事处处败阙。
三者 蓝先生言：“当大慧赶到宏智的寺院时，遇到宏智的侍者。由于大慧与侍者的对谈，乃促使宏智写下这首偈子。”天童禅师既是临命终时才写遗书，在死后才派人送往育王山，请求大慧为他主持后事，故事实上是死前临行时在侍者面前写遗书，死后才送交大慧禅师，并非死前数天或数月驰书相告，故无大慧前往探病之事。对于宏智禅师是否久病不愈而亡，故有大慧前往探视等事？自有历史记录之证据可以考证之，是故佛教“研究者”蓝吉富先生所言探病一说，全违禅门史实记载，大有可议之处。
今且先就天童宏智舍报之事论之；兹据禅门正史之《佛祖统纪》……等之记载，证明平实之说并无差池：【十月六日，住天童山正觉禅师，沐浴更衣正坐而化，齿髓道具自然生出舍利，葬全身于东谷，谥曰宏智禅师妙光之塔。有礼塔求舍利者皆如其意。二十八年二月，诏佛日禅师宗杲再住径山。】
再据《天童宏智禅师广录》中《宏智禅师行业记》云：【二十七年秋九月，忽来城中，谒郡僚及素所往来者；又之越上，谒帅守赵公令詪，因遍诣诸檀越家，若与之别。十月七日还山，饭客如常。八日辰巳间〔早上九点钟〕，沐浴更衣，端坐告众；顾侍者索笔，作书遗大慧禅师，属以后事。又书偈曰：“梦幻空花，六十七年；白鸟烟没，秋水天连。”掷笔而逝。龛留七日，颜貌如生。寿六十七，僧腊五十三。大慧夜得书，即至山中；以十四日奉师全身、葬东谷塔。】
如是《宏智禅师广录》中明确记载：天童宏智正觉禅师乃是无病健康而自知舍寿时至，不是因病而亡者，不是蓝先生所说病殁者，也不是“陆游”所说的病殁者（姑作其文为陆游所作，但亦有可能是后人托陆游之名伪造者，犹待考证）；并且是在秋天九月特地入城，与护持他弘法的众官僚们一一聚会；然后又遍诣信众诸人，一一各与话会；而其护法信徒非寡，一一拜会之时日并非短短一、二日所能完成；后又转而动身亲到越上，探访帅守赵令詪（大慧禅师之徒），逮至十月七日方始还山，可见是健康无病而自知辞世之时也！焉有大病之人而能以二十日之时间，遍历官属及信众等人一一话会，又复远至越上拜会赵元帅？是故蓝先生不察实情，误信近代传说之言，说是大慧前往探病而且当场送终及被天童授记患疽而亡，都与禅门正史及《宏智禅师广录》所载不符。
复次，蓝先生根据“陆游所造”之文，而说大慧是前往天童山面送宏智禅师舍报，所以说大慧被天童宏智授记将来背疽病亡。今未知“陆游”何所根据而作是说？亦未知“陆游”是否真的曾作此说？亦有可能是后人假造陆游之名而造其文。据蓝先生所言，“陆游”如此说：【慧至，问〔宏智〕师安在？侍者曰：无恙。慧笑曰：“钝鸟。”〔宏智〕师闻，遽以偈达之。有‘钝鸟离巢易，灵龟脱壳难’之语，同一胠箧遗之，并诫曰：“有疾，当启视。”师〔宏智〕遂化去。无何，慧患背疽溃决。忆师言，启箧视之，乃木棉花也。用以塞创，花尽而慧乃卒。】
然而陆游纵使真有如此文字撰写，也只是因为他绍继虎丘一脉而故意编造之传说罢了！因为所有禅宗史实的记载都非如此，而是大慧曾经三度前往天童山，都不是去探病：第一、二次去时，都曾被宏智禅师邀请上堂为大众说法，每一次前往拜会时，宏智禅师都是健康的全程参与大慧的客座说法过程，并且执槌配合大慧说法的过程；所以大慧第一、二次前往天童拜访时，都不是因为宏智禅师有病而前往拜访。第三次再到天童山时，则是在宏智舍寿三、四个时辰后的夜深时分了，是初夜在育王山接获遗书而连夜赶往天童山主持后事。所以，纵使陆游真的曾作如是之文，其中的说法却仍是完全违背史实的，所以这应该是虎丘绍隆禅师的晚明清初时期后人，假藉陆游之名而捏造事实，藉以贬抑大慧、崇隆虎丘。此容后文再作举证陈述。
据禅宗正史记载，大慧住持育王山，接获天童山送来宏智禅师的舍报亲笔书信时，曾特地高持天童山送来的遗书，为大众开示；并且在开示中，请维那将天童遗书念给大众听闻，大慧再度赞叹天童宏智，并且取作机锋题材，然后才连夜赶往天童山。所以大慧其实不曾在天童宏智“病危”或舍寿时当场送终或探望，有文为证：【天童觉和尚遗书至，〔大慧禅师〕受书云：“古人道：‘末后一句，始到牢关；把断要津，不通凡圣。’”举起书云：“这个是天童和尚末后把断要津全提底消息，还委悉么？如未委悉，却请维那分明说破。”宣了〔维那宣读宏智遗书完了〕，遂升座云：“法幢摧，法梁折；法河干，法眼灭。虽然如是，正是天童真实说。且道：说底事作么生？知音知后更谁知？”】（《大慧普觉禅师语录》卷五）
以此史实记录以观，大慧禅师接获遗书时，当时人在育王山，所以天童正觉禅师舍报时，大慧不在天童山，岂会有“陆游”文中所说前往探病，被天童禅师面托后事及当面送走天童禅师之事？既无当面送天童宏智舍报之事，既然天童“重病”舍报时大慧人在育王山，怎有可能如同“陆游”文中所说之被当面授记为将来背疾而亡之事？陆游假使真有此文，亦显见其为故意捏造事实以诬大慧者，与史实完全不符故，焉能有蓝吉富先生所说大慧亲来探病及当面送终及与授记背疾病亡之事？所以我们宁可认为是后人假藉陆游名义伪造之说法。
天童正觉禅师既然是秋天九月下山访诸往来众人，直到十月七日方始还山，至十月八日方才浴沐更衣写遗书，令人在他死后送给大慧禅师付托后事，写毕之后方乃逝世。而且天童舍报时辰为早上九点钟，而大慧接获遗书时为当天夜初时分，并且以天童遗书为题而对大众作了开示，开示之语言记录都仍存在，显然天童舍报时，大慧正在育王山，不是蓝吉富及“陆游”所说的“在天童山面送宏智禅师舍报”，既然不在天童山，又怎有可能被天童禅师舍寿之时当面授记为将来背疾而亡者？既无宏智死前去天童山探病之事，焉有当时与天童之侍者相见而说其为钝鸟之语？又怎有可能出现天童死前对大慧说出“灵龟脱壳难”的语句？更无可能出现了被当面赠与棉花授记背疾而亡之事！如是，天童禅师本是健康无病、洒脱而亡者，“陆游”及虎丘禅师晚明与清朝时期的后人，焉得罗织天童宏智为病危而亡者？ 然后再附会说为大慧探病时贻以箧函棉花者？此说不实，人、事、时、地四者皆悉不符禅门正史记载，可见“陆游”及虎丘晚明时之后人，唯欲罗织悲心特重、一生努力破邪救众之大慧禅师，以便推崇虎丘绍隆禅师一脉之正统地位，乃编造天童临终前大病之故事，方能编成预记大慧病亡之事，藉以贬抑大慧，如是心态著实可议，其实也只是 克勤大师门下，虎丘后人相争于大慧后人的“茶壶里的风暴”，而今时愚人信之、传之，认以为真，更又为文诬之于贤圣，非是正行。
四者 以大慧名闻四海，诸方仰慕之身分，当时乃至一生贬抑大慧之宋高宗皇帝，亦回心转意而倾慕之，令得北返而住名山育王寺，意欲以之求 佛护佑，以令宋祚绵延久长；次年宋高宗退位为太上皇，而太子即位前即与大慧深交，继位为孝宗皇帝后，常思再见大慧禅师，关怀之情每溢于言表及文辞；天童舍寿后，佛门只剩大慧禅师一人为最高名望之人，若大慧禅师真实有背疽之患，而又严重到果能致命者，岂有可能长时间隐瞒众人及宋高宗、宋孝宗？又岂有可能长期唯以棉花塞堵疮洞而不以名贵好药治之？其座下弟子四众，乃至初继皇位而仰慕、笃信大慧禅师之孝宗皇帝，焉有可能长时置而不顾、拒不延医之理？而且治疗瘿疽之中草药，平实小时即已知之；亦是古人卫生不佳环境中常患之疾，古时人及郎中无有不知者，焉有单以棉花塞洞之理？故此故事大违当时常情常理，不合事实，唯有愚人方信之也。
五者 大慧之殁，若是因疮疾背疽之病而殁，非属临死所现之死前必有微疾者，则亦应当付诸回禄而荼毗之；然而大慧生前未曾遗言火化，座下四众弟子亦未曾火之，乃是 全身葬 于明月堂后面，由此亦可证明并非因臭烂之疮疽重病而殁。有史实记载为证：【隆兴元年八月十日，大慧禅师宗杲，示寂于径山明月堂。皇帝闻之嗟惜，诏以明月堂为妙喜庵，赐谥普觉，塔曰宝光，用宠贲之。其徒以师 全身葬 于庵之后。】（《大慧普觉禅师语录》卷六》）
又如宋孝宗隆兴元年八月十日，大慧示寂之记载：【是年八月十日，师示寂；上伤悼不已，赐谥普觉，塔曰宝光，语录入大藏。】（《佛祖统纪》卷四十七）又如《佛祖历代通载》卷第二十记载：【隆兴建元自恣前一夕，有星殒于院之西，流光赫然，有声如雷，师示微疾；八月九日学徒问候，师勉以弘道，徐遣之曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏。侍僧固请留颂，为写四句，掷笔就寝，湛然而逝。寿七十有五，塔全身于堂之后。】这都是禅门正史的记载，所以大慧舍报前，只是示现舍寿之前必有的气力微弱的现象，一般称为死前的微疾，并不是背患大疮破洞苦痛之大病，所以患背疽痛苦而亡的传说不实。
又如《嘉泰普灯录》卷十五所载：【隆兴改元，一夕，星殒于寺西，流光赫然，寻示微恙。八月九日，学徒问安，师勉以宏道。徐曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士。侍僧了贤请偈，复大书曰：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”掷笔委然而逝。平明，有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王井栏，如义服者，即山之昭济示现也！四众哀号。】
语译如下：【隆兴元年的某一天晚上，有流星堕于寺院西边，很明亮的光明照耀了夜空，大慧禅师不久就示现气力劣弱的毛病了。到八月九日，学徒们来问安，大慧禅师以宏扬法道的话来勉励大众。然后语气和缓的说道：“我到明天才会走。”到了天明时，亲自书写遗奏给皇帝，又写遗书向紫岩居士告辞。接著侍者了贤法师请求大慧禅师写个遗偈，大慧就拿起笔来大写四句：“生时只是这样子，死后也只是这样子；有偈与无偈，又是个什么东西？”写完了就掷笔躺下来走了。到了天色很亮的早上九点钟左右，忽然有一条蛇，身长大约一尺多，它的腰身与头部都是白色的，伏贴在龙王井的栏干上，就好像是世间人正在服丧一样，其实就是山中的龙神示现，那时四众大声哀号。】由此看来，大慧禅师并不是背疽破洞大病而亡，只是舍寿前力气较差的微疾罢了，所以晚明、清初时的背疽大病以致死亡的传说并非实情。
又据《五灯会元》卷十九所载亦如是：【隆兴改元，一夕星殒于寺西，流光赫然，寻示微恙。八月九日，学徒问安，师勉以弘道。徐曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士。侍僧了贤请偈，复大书曰：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”掷笔委然而逝。平明，有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王井栏，如义服者，乃龙王示现也，四众哀号。】是故大慧禅师乃是自恣日（也就是僧团结夏安居结束之日，七月十五日）的前一晚上，有流星下堕于附近，示现舍报征兆之后，方始身现舍报前必有之气力衰弱微疾；并无重病，所以未曾导致各方公卿来探，亦未因“重病”而惊动与大慧亲善之孝宗皇帝；直至于八月九日众弟子前来看望时，大慧方始明言次日辞众；次日天明之时，侍僧请求写下遗偈，乃精神奕奕的大书四句偈，然后才掷笔舍寿，证实并非病重而亡者，岂有蓝先生所说患疮溃决破洞而亡者？
复次，大慧宗杲禅师舍寿后，是以全身奉安，葬于明月堂后；既然全身而葬，显非患有背疽之身者。若是背疽而能令大慧禅师因之致病死亡者，其病必然极为严重、烂臭不堪，岂可奉全身而葬者？故说大慧禅师乃是舍寿时至所示之气力劣弱微病，焉得说之为“患疽而亡”？既非患疽而亡者，则藉此故事而罗织正觉禅师生病、赠与棉花，再罗织大慧禅师往看……，背疽溃决、棉花塞疮之言，显违事实。
若天童果真有预见未来之能力，而能为大慧禅师预记者，即不应与大慧相约：后逝者为先逝者主持后事，实应早先委托自己之后事与大慧。然而禅门正史的记录，乃是天童与大慧互相订约：后亡者为先亡者处理后事。故知天童并未预见年长于自己的大慧将会后死，亦非天童正觉预知大慧之命终事；既不知年轻二岁之自己会先于年长二岁之大慧而亡，焉能以偈预记大慧罹患背疽溃决而亡之事？
六者 遍阅古时曾经记载宏智正觉禅师故事之正统传记，诸如《续传灯录、五灯会元、五灯严统、南宋元明禅林僧宝传、嘉泰普灯录、大明高僧传、五灯全书、指月录、宏智禅师广录》等，都未见天童正觉禅师死前二年间有极大重病之记录，亦未记载天童禅师是重病而亡者，则无可能在二人初见之后再有宏智生病、大慧往探之事发生；故知大慧前往探看宏智重病之事，乃是虎丘绍隆禅师（大慧禅师之师兄）明、清时期的传承者，为了争取 克勤圆悟禅师法脉正统，特地编造出来贬抑大慧的流言。
七者 蓝先生所举故事所言者，乃是天童禅师舍报时，大慧禅师当场为他送终；然而据史实所载，天童舍寿之时，大慧并非亲在天童山当场送终，而是正在为育王山学人开示，有禅史之文为证：【（丁丑年）天童正觉禅师入寂（丹霞淳法嗣曹洞第十世）。正觉，住天童，前后三十年，洞上一宗大著。丁丑九月，谒郡僚及檀度，次谒越帅赵令詪，与之言别。十月七日还山，翌日辰巳间，沐浴更衣，端坐告众。顾侍僧索笔，作书遗育王宗杲，请主后事。仍书偈曰：“梦幻空华六十七年，白鸟烟没，秋水天连。”掷笔而逝。龛留七日，颜貌如生。诏谥宏智，塔曰妙光。】（《续传灯录卷17、五灯会元卷14、五灯严统卷14、三灯全书卷30、指月录卷28、佛祖纲目卷38》）《续传灯录》等五部禅史纪录都如是，都显示宏智死时大慧禅师并不在场，所以蓝先生所举“陆游的”文章所说“大慧在现场为天童送终”的说法不实，大慧既不在现场，又怎可编出大慧被天童赠以箱策棉花及预记之偈？蓝先生为佛教研究者，应当先行探究之后方可造文，故其为文不当草率至此。
八者 复有禅史之文为证：《释氏稽古略》卷四载云：【高宗绍兴二十七年九月二十日，宏智出辞明越郡侯，十月十日还寺。十一日手书，请育主大慧杲禅师主后事，掷笔而逝。齿发道具舍利流缀，葬全身于东谷。】如是载明天童禅师是九月二十日下山与众人辞别，十月十日方始回山，与诸信众话别者，总有二十日之久；既有如是精神与体力，二十日游行于郡县之间而与诸人话别，则天童禅师显然不是患疾而亡者；而且他死时大慧正在育王山，所以天童才须要“手书育主大慧杲禅师请主后事”，若是大慧在场，何须再手书请求？显然天童不是病死的，大慧也不在现场，怎可诬称他是病死者？而言大慧前往探病？而言大慧探病时被授记背疽而亡？编造得太不真实了！
九者 譬如《列祖提纲录》卷三十一亦有同样的记载：【大慧杲禅师。天童觉和尚遗书至，受书云：“古人道：‘末后一句始到牢关，把断要津不通凡圣。’”举起书云：“者个是天童和尚末后把断要津全提底消息，还委悉么？如未委悉，却请维那分明说破。”宣了，遂升座云：“法幢摧，法梁折；法河干，法眼灭。虽然如是，正是天童真实说。且道：说底事作么生？知音知后更谁知？”】也载明天童舍报时，大慧不在现场，故不应有天童死时大慧在场送终，再由天童为大慧预记患疾之故事。
十者 又如《八十八祖道影传赞》卷四亦载云：【南宋绍兴间，济宗大慧杲住育王，洞宗宏智觉住天童，相得欢甚。大慧一日过天童，宏智出寺迓之，会于亭中；两师交让无已，乃不次而坐。张状元安国叹曰：“三代礼乐，今归释氏矣。”因以“揖让”名其亭。宏智曰：“脱我先去，公当主后事。”及大慧得宏智遗书，遂升座说法，有“知音知后更谁知”句；夜至天童，凡后事悉主之。】由如是众多记录，证实天童宏智舍寿之时，大慧并不在现场，乃是在育王山时得到天童遗书，以其遗书为缘而升座为大众说法后，才连夜赶至天童山中，为天童宏智主持后事；既不是天童舍寿时前往探病、亲为天童送终，又如何能有前往探病、责天童侍者钝鸟及被天童预记将来必定罹患背疽而亡之事？显见都是虎丘明清时代的后人杜撰者。
十一 复见亦有如是说法而无差错者，譬如《人天宝鉴》卷一载云：【绍兴癸亥冬，大慧禅师蒙恩北还。时育王虚席，宏智和尚举大慧主之；宏智前知其来多众，必匮食；智预告知事曰：“汝急为我多办岁计，应香积合用者悉倍置之。”知事如所诫。明年大慧果至，众盈万余指；未几香积告匮，众皆皇皇，大慧莫能措；宏智遂以所积之物尽发助之，由是一众咸受其济。慧诣谢曰：“非古佛，安能有此力量？”慧一日执智手曰：“吾二人偕老矣！尔唱我和，我唱尔和，一旦有先溘然者，则存者为主其事。”越岁，宏智告寂，大慧竟为主丧，不逾盟也。】如是往访之事，已自详细记录成篇，岂重病、探病、舍寿之要事而诸禅史悉不记录之？由此证实：大慧当场为天童送终而被天童预记为背疾而亡者，乃是妄说也！都与禅门史实所载不符。
十二 大慧与天童二人相约为他方主持后事者，乃是大慧亲访天童时，暂住于天童山时，由大慧提出之约定，并非由天童主动提出之邀约，更非大慧前往探病时互相约定者，仍有历史记载可查。如是，禅门诸史都无记载天童罹病、大慧往探及当场送终之典故，后人岂得再以重病罹于天童身上？而言天童患重病以亡？更言大慧前往探病时由天童提出互为先死者主持后事？
又：大慧到育王山之后，聚众达万余指（千余人），而《人天宝鉴》成书于明末弘治年间，所载天童宏智预谋道粮以赠大慧一事，在此之前的所有禅门诸史都无如是记载，乃是晚明成书之《人天宝鉴》中独有之创说；而天童储粮以赠大慧供众之说，实与大慧禅师因为学人渐次聚集之时，自行逐步筑造涂田以供僧众之说有异，是故天童预为大慧筹谋道粮一事，是否可信？吾人当以世智思之。
十三 二老生前三度相见之时，均为健康而且长谈，都无病征可言；譬如明朝憨山德清所述，清朝康熙甲辰冬十月朔，秀水高佑纪念祖父敬述于金台之报国寺，《八十八祖道影传赞》卷四之记录云：【南宋绍兴间，济宗大慧杲住育王，洞宗宏智觉住天童，相得欢甚：大慧一日过天童〔从梅州北返改住育王时，大慧首次前往天童拜访〕，宏智出寺迓之，会于亭中；两师交让无已，乃不次而坐。张状元安国叹曰：“三代礼乐，今归释氏矣！”因以“揖让”名其亭。宏智尝曰：“脱我先去，公当主后事。”及大慧得宏智遗书，遂升座说法，有“知音知后更谁知”句；夜至天童，凡后事悉主之；因举宏智弟子法为，继天童席。识者方知：二尊宿各传一宗，而以道相与，初无彼此之别也。以视今之诸方门庭不同，互相攻击者，为何如哉？”】
此段记录乃是大慧初见宏智之时，由宏智禅师主动邀约：“假使我先往生的话，请你主持我的后事。”与前所举由大慧提出之说有异，究竟是谁提出互为对方主持后事者，仍有淆讹；然而此书成于清朝，距大慧与天童之时，已五百余年，所说是否属实？仍待探究之。而且此文记载，由天童提出者，是说“假使”天童自己先死，并未说“若一方先死，后死者应为先死者主持后事”，与他文记载由大慧提出之说，有所差异，所以并不是蓝先生所说相约互相主持后事。
十四 蓝先生作是言：【宏智一生遭大慧痛斥而毫不反击，仍然如常地倡行其“机关不露”的默照禅风，晚年且与大慧相善；自外表看，其行径正像一只“钝鸟”。而大慧一生锋芒毕露，意气风发；其禅风“棒喝分明”名满天下，自世俗角度看，正如一只“灵龟”。
然而，禅悟本来是一种解决生死大事的心内功夫。就因为是心内功夫，因此外表上“棒喝分明”的灵龟，其悟境并不必然优于“机关不露”的钝鸟。其中之优劣关键，即在于有谁真能进入下述这句话的境界里。这句话是南宋禅师天童如净的临终偈。他说：
“咦！从来生死不相干。”】
然而蓝先生所推崇的天童山如净禅师的临终偈，并非好偈，只是东施效颦、学禅师饶舌言语罢了；今以其临终偈全文，作为证明。所谓“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”，天童如净临死时，老婆心切而为弟子开示者，最能显示他的真意故，其全文如下：【师六坐道场，未禀承众或是请师，云：“待我涅槃堂里拈出。”果临终拈香云：“如净行脚四十余年，首到乳峰，失脚堕于陷阱。此香今不免拈出，钝置我前住雪窦足庵大和尚。并书辞世颂云：六十六年，罪犯弥天；打个脸跳，活陷黄泉。咦！从来生死不相干。”】（《如净和尚语录》）此偈及临终前开示之言语，既不能指示徒众证悟之处，亦未显示其悟处所在，故说非为妙好开示及偈。亦谓如净禅师其实至死仍然真妄不分，全然不知真心如来藏所在，完全落在六识心臆想之禅法上，故蓝先生举其临死之偈作结，似欲以之而上于大慧禅师，似欲以之表达他对大慧禅师一生破邪显正之不满者，实为无义。
虎丘后人天童如净禅师未悟之事，别有其开示为证：【“众中若有人，勇猛出来，劈屎口，椎落牙齿，衬向屎坑里去，免见狼藉、取次欺人。直饶恁么，也是背后捏拳，扬声止响。然曲设多门，放开一路，莫有人出来么？”良久云：“既无，暂借一喝，重迭狼藉欺人去也！喝一喝，有主有宾，有照有用。还知落处么？若知得落处，便知得起处；若知得起处，便知得灭处；若知得灭处，便知得起灭俱灭、寂灭现前。于日用中，六处发现：在眼曰见，直须抉却眼睛迥无所见，然后无所不见，方可谓之见；在耳曰闻，直须塞断耳根迥无所闻，然后无所不闻，方可谓之闻；在鼻曰嗅，直须敲落鼻孔香臭不分，然后无所不分，方可谓之嗅；在舌谈论，直须拔却舌头天地缄默，然后炽然无间，方可谓之谈论；在身曰人，直须四大脱除、了无依倚，然后随类现形，方可谓之人；在心曰识，直须永绝攀缘、三只劫空，然后起灭不停，方可谓之识。如上六处发现，无所间断；前来所谓有主有宾、有照有用；直得宾主互换、照用交参，上至三世诸佛六代祖师，下及傍生异类草木昆虫，皆此一喝，无有遗者；便见威音王未现已前，只是如今。如今只是威音王未现已前，无二、无二分，无别无断故。若约山僧所论，喝个甚么、论个甚么？本无许多般，总须吃棒；有甚蹉过？有甚不蹉过？更有临济四喝因行，不妨掉臂，亦与一一穿却鼻孔。咄！一喝，如金刚王宝剑；屎厕筹一喝，如踞地狮子；窟里老鼠一喝，如探竿影草；钓虾蟆汉一喝，不作一喝用，髑髅前魍魉。今夜清凉恁么，唤作医死马；纵然活去，这一喝，争免个屎沸碗鸣声。虽然，且道：威音王未现已前，从什么处得来？还定当得出么？若也定当得出，胡喝乱喝，有甚么过？免向绳床角头叉手觅。其或未然，拳头脚尖，切忌恶发。咄！”】（《如净和尚语录》卷二）
语译如下：【“大众之中若有个真悟底人，勇猛的站出来，劈开臭屎嘴巴，捶落牙齿，丢向茅坑里去，也免得让人看见你是真妄不分而不能以真正的密意直接指示人，那可就是欺人之谈了！纵使能够像我一般为人说法，也只像是在背后捏了拳头想要别人看得见一般，又像是扬起声音而想要停止响声一样。然而我委曲的施设了许多门头，如今则是放开了让你们可以悟入的另一条路，有没有当场悟入的人想要出来说一下么？”过了很久以后，仍然没有人出来宣示悟处，如净禅师接著就说：“既然没有人出来说说他的悟处，我就暂且借用大喝一声的机锋，再一次朦胧的欺蒙你们大众去了！在禅师大喝一声之时，这一喝之中，有主也有宾，有照也有用；你们还知道落处在哪里么？如果知道落处了，便可以知道起处；如果知道起处了，便知道灭处；如果知道灭处了，便知道起与灭其实都已经灭掉了，寂灭就现前了。在平常日用中，其实有六处可以发现真心一直都是在的：在眼根中的真心就是能见之性，可是却必须蒙住眼睛而完全无所见，然后才可以说是无所不见，这才可以说是真实见；在耳根来说即是闻声之性，可是须塞住耳根而迥无所闻，然后才是无所不闻，这时才可以说是真正的闻；在鼻根来说就是嗅性，但是必须把鼻孔的嗅性停掉了，能够香臭不分了，然后再对香与臭都能清楚的分别了，这才可以说是能嗅的真实自性；在舌根而言则是谈论之性，这就必须如同拔掉了舌头一般，能在天地之间完全缄默无声，然后再出来炽然无间的不断为人说法，这才可以说是舌根的真正谈论之性；在身根来说就是身形，必须脱除四大而了无依倚以后，然后随类示现为种种形类的众生身形，这才可以说是真正的身性；在心来说就是识别六尘的识性，必须永远绝诸攀缘，即使经过三大阿僧祇劫之久，也能空无一法而不攀缘，然后才又无妨攀缘诸法而起灭不停，这才可以说是真正的识。如同上面说的，在这六处上面发现能见闻觉知之心的存在，无所间断。上面所说的法，有主有宾、有照有用；像这样亲证了，而且能够宾主互换、照用交参的人，从至上的三世诸佛、中如六代祖师，下至傍生异类的畜生、草木昆虫，真实心都含摄在这一喝中，没有一类是被排除在外的；这时就是看见了所说的威音王佛未出现以前的本来面目，也只不过是眼前这个能见、能闻……能知等境界罢了。如今这一喝境界，只是威音王佛未出现以前的境界，没有不同，不曾有两个不同的境界相；因为这一喝时的见闻觉知等，与威音王佛示现前的境界没有差别，也没有间断过的缘故。如果能够依山僧我所说的这样听懂了，还要喝个什么、论个什么呢？本来就没有这么多的禅可说，说禅的人总须吃棒子；你们还有什么错过的？又有什么不错过的？更有临济一派的四喝四行，不妨甩掉它，仍然一一穿却临济鼻孔、一起打发掉。咄！这一喝，如同金刚王宝剑；屎厕筹那一喝，犹如踞地狮子；窟里老鼠一喝，犹如探竿影草一般；若是犹如钓虾蟆汉那一喝，可就不能作一喝使用了，那其实只是髑髅面前的魍魉一般而已。今夜我清凉山如净禅师这么老婆心切的为你们开示禅理，这叫做死马当作活马医；纵然在我这个开示下活得法身慧命了，可是我这一喝，又怎能免得‘屎沸碗鸣声’的骂名。虽然如此，且道：威音王佛未出现之前，又是从什么处来的？你们还有人决定了知其中的道理么？若果真的能确定下来，就算是胡喝、乱喝一场，那又有什么过失？这样子悟得了，也就不必站在禅师的绳床角头那边叉手恭敬的求觅佛法密意了。如果不能如此的话，我告诉你们：拳如头、脚却尖，切忌发出恶心。咄！”】
由此看来，天童如净“禅师”还是落在六识心的自性上面，同于自性见外道一般，并无差别；也与当今的大禅师们一般，同样落在六识心上面，都无差别。像他这种人，倒是学多了禅师的讲话与说法，而且学得唯妙唯肖，很能笼罩他人；但是等到他老婆心切的为大众明说密意时，就不免败露马脚了。以如此的常见外道知见、自性见外道知见，而在舍寿之时说出一句“从来生死不相干”的话来开示人，来显示他的证德，然而他其实正是与生死大有相干的人。
因为他所“悟”得的是六识心的自性，一向落在六识心的别境心所法中，并不是悟得第八识如来藏；然而这六识心体及六识心体的别境自性，都是有生有灭的法，不但夜夜断灭，而且也不能去到来世；因为在住胎位的前四个月中，来世全新的六识心体都尚未出生而不曾存在，何况能有六识心体的别境自性（见闻觉知）存在？即使是在处胎后期，也都是昏睡而间断不起的时间居多，极少有清醒存在之时；所以处胎位的意识纵使有短暂出现之时，出现之时也仍然是昏沈而难得清楚了别境界，所以天童如净所“悟”的六识、六根自性，都是生灭法。复次，来世的见闻觉知性其实正是来世的全新六识心的别境心所法的自性，并不是由这一世的六识心去入胎而去到来世现行运作的；此世的六识心体尚且不能去到来世，何况能由六识心的别境自性入胎而去到来世？
由此看来，天童如净所堕的六识心自性，正是死后入胎时即永远断灭的无常心，也正是无常的六识心体所有的别境自性，所以天童如净禅师所“悟”的这个心、性，都只是一世而有的有生、有灭之法，绝对是与生死完全关联在一起的，是无法离开生与死的，是被生死所掌控的虚妄心，所以绝对与死大大的相干，不是他所说的“从来生死不相干”。也正因为这六识心不是从上一世转生而来的，是这一世才出生的全新意识，所以完全不能记忆上一世的任何事情，因为这一世的六识心体不是从上一世转生过来的，所以不曾在上一世的境界中生起胜解，当然无法记得上一世的任何事情。 而这一世的六识心是依此世的五色根为缘，才能从如来藏中生起的，其实是这一世才刚出生的全新六识心，从来不曾熏习过人间任何事务，所以这一世的意识觉知心首次出生以后，得要从最简单的事项一一开始学习，故说这六识心正是有生之心法，绝对不可说是与生不相干的心，所以天童如净以意识觉知心的见闻知觉性而说“从来生死不相干”，其实是误会真实心了。
又因为这六识心的自体性，纵使夜夜断灭而能朝朝再起，最多也只能维持到中阴身位，入胎后就永灭了，不能去到来世的，否则一切人都将无法住在母胎中了，因为觉知心若是从上一世投胎来，当然知道胎外的广大世界与种种法，却必须长时间住在狭隘的母胎中，什么事情都不能做，一定会觉得非常气闷，一天都无法安住，怎能十个月安住于母胎中？所以此世的六识觉知心，其实是这一世才刚刚出生的全新的心，不是从上一世入胎、住胎而来的。既是此世方生的全新的心，当然是有生的心；有生之法一定会有死灭，入胎以后就永灭了，所以他所“悟”的六识心与六识自性，正都是有死的心，不可说是无死的心，故不可说是与死不相干的心。
所以，他所说的“从来生死不相干”的话，只是误会禅意后的自以为是的说法罢了！到了中阴身位时，他还是不可能知道这个心正是与生死大大相干的虚妄心，因为入胎后就永灭了，就永远没有他的觉知心存在了，当然他更不可能了知这个心无法去到未来世中。由此缘故，说他临死时说这一句话，正是死句，绝非活句：既无为人处，也不曾显示出他的悟处。
大慧宗杲禅师之开示则截然不同，他在南方蛮瘴之地仍然度了许多人，不曾停止度人证悟的大事；十五年后终于被宋高宗放回，但他对于名位与权力都没有兴趣，都不想担任名山大寺之住持大位，所以诸方请他前往担任住持与法主的邀约虽然很多，他却都委婉的拒绝了。后来因为专制的皇帝下了诏书强制他，所以不得不前往阿育王山住持正法；他到了育王时，未先上堂说法，就先去拜访天童山的宏智正觉禅师（育王与天童同在明州，相去约二十华里），想要与宏智禅师沟通默照禅的问题；当他到达天童山时，天童宏智禅师当时就邀请他上堂说法，史实记载如下：
【师〔大慧宗杲〕，绍兴二十六年十一月二十三日，于明州报恩光孝禅寺开堂，宣疏拈香祝圣罢，乃就座。天童和尚白槌云：“法筵龙象众，当观第一义。”师云：“第一义谛，天童和尚一槌打就，莫有知恩报恩底么？”僧问：“保寿开堂，三圣横身赞助。学人上来，愿闻祝圣。”师云：“牛皮鞔露柱。”进云：“天高地厚无穷极，佛功德海实难量。”师云：“千圣共传无底钵。”进云：“正当恁么时，如何啖啄？”师云：“尔看，即有分。”进云：“莫便是知恩报恩底事也无？”师云：“一任钻龟打瓦。”进云：“无计上酬天子德，唯凭此日一炉香。”师云：“犹较些子。”……“……于斯荐得，皇恩佛恩一时报足。若荐不得，育王今日为诸人下个注脚。”良久云：“鸑鷟麒麟俱是瑞，栴檀薝卜一般香。”天童和尚再白槌云：“谛观法王法，法王法如是。”师召大众，云：“记取天童和尚语。”便下座。】（《大慧普觉禅师语录》卷五）
十五 大慧禅师晚年，与天童宏智禅师常常相见，不曾间断，这是《圣箭堂述古》中的记载；但依禅门历史正式的记载，有留下言语记录的，是与天童宏智见面三次；二次是他前往天童山相见，另一次是在卫寺丞进可家中意外相见而留下纪录：【宏智觉住天童，大惠杲住育王，相去二十里许；法喜酬酢，往来不间。宏智一日过卫寺丞进可之家，有堂曰《六湛》，盖取楞严“六处休复同一湛然”之义；请偈发明其旨，智题曰：“风澜未作见灵源，六处亡归体湛存；诸法性空方得坐，一弹指顷顿开门。寒梅篱落春能早，野雪棂窗夜不昏；万象森罗心印印，诸尘超豁妙无痕。”既而，大惠又继至，且请和之。惠即和曰：“非湛非摇此法源，当机莫厌假名存；直须过量英灵汉，方入无边广大门。万境交罗元不二，六窗昼夜未尝昏；翻思庞老事无别，掷剑挥空岂有痕？”】（《圣箭堂述古》卷一）这是史上记载他与天童禅师的另一次不期而遇的相见。
大慧禅师后来又上天童山拜访时，仍然如同第一次一样被请上座说法，亦有史实记录如下：【师〔大慧宗杲〕到天童，请上堂。僧问：“‘暂借一问，以为影草’时如何？”师云：“没这闲工夫。”进云：“莫便是和尚答话也无？”师云：“是。”进云：“恁么则今日得闻于未闻。”师云：“闻底事作么生？”……乃云：“垂万里钩，驻千里乌骓；布漫天网，打冲浪鲲鲸。此是天童老人寻常用底，育王今日得得入山瞻礼，客听主裁，令升此座。到这里，说个甚么即得？莫是说心说性得么？说玄、说妙、说理、说事得么？既总不得，不可只恁么休去。既不可休去，又不可说心说性、说玄说妙、说理说事，莫是世谛流布得么？若恁么，唤作顺水张帆，未是衲僧用处。虽然如是，略借主人威光，与大众赴个时节。且道：即今是甚么时节？尺蠖之屈乃欲求伸？击碎蟠桃核，得见个中仁；个中仁既见，此道出常情。且道：出常情一句作么生道？还委悉么？眼光烁破四天下，主盟此道是渠侬。”复云：“适来蒙堂头老人举：僧问香林：‘如何是衲衣下事？’林云：‘腊月火烧山。’”师云：“此是香林语，堂头今日举；育王随搂，庶也未敢相许。因甚么未敢相许？选佛若无如是眼，假饶千载又奚为？”】（《大慧普觉禅师语录》卷五）
所以大慧禅师曾两度主动拜访天童山，都留下开示语句，历史记载如是。后来大慧禅师在天童禅师舍寿后，为天童宏智画像作赞时，写了这首偈来赞颂天童正觉和尚：【烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤；起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时；善说法要罔涉离微，不起于座而变荆棘林为梵释龙天之宫，而无作无为神澄定灵，雪顶庞眉。良工幻出兮不许僧繇知，虚堂张挂兮梁宝公犹迷；个是天童老古锥，妙喜知音更有谁？】（大慧普觉禅师《赞佛、祖》卷第十二）
非唯大慧宗杲禅师年老在世时，以天童宏智禅师为知音；乃至天童禅师之徒弟应庵禅师，亦因大慧禅师之师父 克勤禅师之指示，前往虎丘绍隆禅师处得法（当时虎丘绍隆近在彰教，而大慧当时已被秦桧与宋高宗贬至南方瘴厉之地──衡州、梅州），成为虎丘之入室弟子，后时大慧辞世后，即以 克勤禅师之东山禅而继主天童一脉，非以天童宏智之默照禅法而住持天童法脉也。虎丘绍隆禅师之弟子应庵禅师，与大慧禅师互有来往，道情盛谊不辍；那时大慧禅师尚在衡州，未能大力弘扬 克勤大师之东山禅，心系于法的他，甚至将自己视为宝贝的 克勤大师所赠的杨岐方会祖师法衣，托人转赠于虎丘之徒弟应庵禅师，欲使应庵禅师因此而取信于众人，便于弘法，并且作偈大力赞叹应庵，欲使天下人皆知。
后来应庵禅师之弟子密庵禅师亦接受天童寺住持一职，亦大力弘扬虎丘绍隆之徒弟应庵禅师之禅法，使得虎丘一脉在天童山得以绵延数代：【此一瓣香，四年于兹，两回拈出；奉为前住天童山第十八代先应庵大和尚，用酬法乳之恩。】（《密庵和尚语录》）
后来密庵禅师更举其师应庵禅师住持天童禅寺时之偈语，为大众开示；然后始说自己之偈语，供养大众。有文为证：【淳熙十一年正月，〔密庵禅师〕在平江元知府庵受请。上堂，举先应庵受天童请日偈，毕，乃云：“山僧亦有一偈举似大众：‘去年八月间，得旨与安闲，摆动水云性，纵步到阳山。元宅诸子第，忻然力追攀；庵居三个月，开怀宇宙宽。忽接四明〔天童〕信，来书意盘桓；天童虚法席，使君语犹端。迢迢遣专使，不问路行难；山僧临晚景，不敢自相瞒；捶鼓乐与行，四众亦欣欢；先师〔即是应庵禅师。大慧为应庵之师叔、为密庵之师叔祖〕未了底，应是起波澜。敢问大众：如何是先师未了底？一回饮水一回噎，临济德山俱汗颜。’”】（《密庵和尚语录》卷一）
由此可见大慧辞世后，应庵之弟子密庵禅师，不但与天童宏智之弟子们仍有密切往来，乃至虎丘绍隆之弟子应庵禅师在天童山住持之位舍寿以后，天童禅师弟子大众仍然邀请应庵的弟子密庵前往住持正法，以 克勤虎丘之法利乐天童宏智诸遗法弟子，是故东山与天童两派之间一直都有密切的联系往来，关系融洽；而大慧又是应庵之师叔、密庵之师叔祖，晚年又曾二度被天童宏智请上天童法座说法，极受天童山宏智禅师弟子之景仰。是故，直至此时，大慧禅师罹患背疽的说法都尚未曾出现；当然大慧与天童之间的“天童重病、大慧往看、预记赠棉、大慧向天童侍者斥‘钝鸟’、天童说大慧为‘灵龟’”等流言，都尚未出现也！更何况会有患背疾呼痛大叫等流言？何以故？谓天童学人蒙大慧开示、受益良多，非唯如此，大慧接得天童遗书后，乃更兼程前往天童，当天夜至天童山，为宏智禅师主持后事，一旬方罢！以当时禅门唯一大师之身分，亲为天童禅师主持后事，乃是天童山弟子大众深觉荣宠之事，何有可能忘恩负义而编造莫须有之事实以诬蔑大慧？
见之于后世者，则是虎丘绍隆一脉六十年后之弟子，才开始编造大慧恶事，详后另叙。至于为了大力争夺 克勤正统而编造大慧罹患背疾、昼夜呼痛之故事而流传者，已是大慧入灭五百年后之晚明时期虎丘后人的事了；然此绝非虎丘一脉弟子在大慧初亡六十年内所编造者，故大慧患背疾之说，可征之为假。何以故？假使虎丘禅师徒众当时确有如是说法者，大慧徒众岂不见闻而依据事实撰文破斥之？当知大慧之徒个个雄如猛狮，破邪显正、大弘宗风，如是大力绍继宗门，为世所重；既有他人妄作不实传言诋毁大慧者，岂有闻而不问者？而天童宏智一脉后人，当时多是得法于 克勤圆悟座下之虎丘绍隆与大慧宗杲者；后来住持天童山者，更是与大慧同宗之虎丘后人，而当时虎丘后人应庵、密庵都是与大慧禅师交谊极深者，并且是深受大慧支持深恩者，有谁能以如是编造故事用以否定自己法源传承之克勤、大慧之正法者？故知钝鸟与灵龟之说虚妄，都是近代崇尚默照禅之错悟学人所编造者，不足为凭也！此容后文详述，暂置勿言。
密庵禅师虽亦是 克勤一脉，而与大慧谊属同门，然而他住持天童山开示禅理时，犹自赞叹天童宏智禅师证量，不曾有门户之见，两派后人相处极为和谐；而且天童宏智之弟子大众，仍须仰赖虎丘、大慧后人之助，方能在禅门宗旨得以亲证，悟后亦皆传承虎丘之如来藏妙法及法脉，故亦不可能由天童禅师后人编造虚假言语以谤大慧，有虎丘法孙住持天童山而作开示之文为证：【上堂举：僧问赵州：“澄澄绝点时如何？”州云：“犹是人家客作汉。”师〔密庵禅师〕云：“遮僧置个问端，不妨崄峻，争奈赵州有起膏肓底手段。虽然如是，总落在天童手里。毕竟如何？”喝一喝，下座。】（《密庵和尚语录》卷一）
如是虎丘法孙密庵禅师住持天童时之开示言语，已由天童山集成语录而刊行之，故知当时大慧一派与天童一派后代子孙及虎丘传人，都是犹如水乳之交融，不可能编造虚假事实以谤大慧也！历史之事实是：天童宏智禅师舍寿之后，由于默照法门极难悟入故，导致后继无人，后来由 克勤门下之东山禅法相继住持之，即是虎丘之法子应庵与法孙密庵禅师也！从此世世都由 克勤大师之东山禅弘扬于天童山，天童山之弟子大众若有证悟者，都是承接虎丘的法脉，不是天童宏智的法脉；大慧则是天童山住持、法主应庵之师叔、密庵之师叔祖；大慧又与虎丘当时后人往来密切，虎丘绍隆之弟子辈，处处受到大慧之照顾与大力赞叹支持；既然如此，何得出现编造大慧患疽苦痛叫唤及烂坏而亡之事？乃至编造大慧探病天童而有钝鸟与灵龟之说法？都无可能也！
密庵禅师虽住天童山为法主，然而其法承袭自临济、杨岐一脉，即是 克勤、虎丘、宗杲之门也，有文为证：【自非有明眼宗师见处分明，行处稳实，则何以倒用横拈、得大总持炉鞴后学皆成法器耶？近世卓然杰出、了此事者，则天童密庵师也！密庵得法于应庵华，华得法于虎丘隆，隆得法于圆悟勤，盖临济之正宗，丛林之巨擘也。师讳感杰，俗姓郑，福州福清人，“密庵”其自号也。】（《天童寺密庵和尚语录》之〈塔铭〉）受到大慧宗杲大力照顾与极力赞叹的密庵禅师，后来在六十九岁时老死于天童山，葬于寺东。以此观之，在虎丘法子、法孙应庵昙华、密庵禅师当时与大慧宗杲相处融洽之气氛下，绝无可能从天童山产生大慧患疽之说，更无近代始增补而成的钝鸟与灵龟之说。
大慧患背疽之说，直至大约五百年后的晚明与清初方始出现，本非大慧禅师当代之事实。又从大慧之修证，及其一生勤勉自励、俭朴自持，而又极尊师道（在 克勤大师存世之日，永远当其首座而不当住持、不收弟子），热心为法为人，如斯等事，禅籍具载，此一心性绝非修习数十生即可成办，证知其福德极为广大，岂有罹疮严重而亡之邪理果报？
十六 大慧宗杲之舍寿情况，乃是早已知道即将舍报而无病痛，只是比平常较无食欲，绝非患疽严重而亡者。据禅史《佛祖纲目卷三十八》记载如下：【宗杲住径山，隆兴元年七月日示微恙〔食欲不振、气力衰弱〕，大众力请末后垂训，杲嘱曰：“老僧来日无多，汝等侍吾之久，宜各随所缘，以佛法为念，莫负初志，实吾所愿。”其语恳切，众皆悲感。十四日夜，有大星陨于寝室之后，流光有声，杲闻，微笑曰：“吾将行矣。”八月二日凌震〔地震〕，法鼓震裂；九日，学徒环拥，杲以手摇曳曰：“吾翼日始行。”至五鼓，亲书遗奏及丞相张浚等书，以“外护吾宗”为嘱。仍示参徒曰：“丛林自有常典，切不可过仪；小师不得披麻恸哭，恐混世俗。”又口授诸嗣法云：“吾自夏及秋，不美饮食。虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣，盖世缘止于此也。汝既应缘一方，宜坚持愿力，以报佛祖恩，是吾之望。临行以数语为别，各宜委悉。”及了贤等请偈，杲厉声曰：“无偈便死不得也？”众复哀恳，乃不得已书偈，付了贤，呈大众云：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”投笔就寝，吉祥而逝。寿七十五，夏五十八，塔全身于明月堂之侧；龙神戴白，鸟兽哀号。】
由是史实记录，可知大慧禅师舍寿前“虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣”，乃是一切人舍寿前必有之征状，只是不美饮食（对饮食没有胃口、提不起食欲）而气力衰弱，所以说是“无甚疾苦而气力日渐衰弱”，并非背疽严重之苦痛之状，故说无甚疾苦也！故知背患重疮之说，无根据也！果然真是患背疽严重腐烂而致死亡者，当知极为痛楚，焉可说为无甚疾苦？彼时应当端坐之力气尚无，何况舍寿前一天，学徒环拥时，不愿学徒熬夜难受，教令大众下去休息时，更以摇手来加强语气？这绝不是背疽烂坏即将死亡的人所能作得到的事，何以故？谓端坐之时尚且极痛难当，何况摇手？必定导致痛楚更加难当故。更何况端坐之不足，而又举笔工整作书，以托孝宗皇帝及丞相，嘱为外护、以护正法？举手尚且不能，何况能端坐及长时作书？作书之不足，更受侍者了贤之请，再写一偈然后掷笔而亡？果真罹患背疾严重至溃决破洞而亡者，当时必定是苦痛难当，侍者及众弟子们心疼难过之不足，岂能心横而要求大慧必须写下遗偈方令舍寿？绝非弟子人情之常也！由此种种不合理之事实，可征大慧患背疽严重而致死亡者，与禅史记录不符。
十七 大慧禅师舍寿前曾罹患背疽之说，始自晚明与清初，乃是大慧入灭五百年后方始出现的说法，都是以讹传讹的说法，并且都是只出现在语录中，不曾出现在佛门或禅门正史中。往前推溯至较早之明朝弘治三年（明孝宗，公元1490年）梓行之《禅宗正脉》已无大慧禅师罹患背疽病故之记载；再往前一一推究之，一切禅籍亦皆无如是记载也！故知此一故事为晚明、清初虎丘派下学人所编造者，初兴于晚明、清初之时，已可明矣！然而晚明清初都尚未出现钝鸟与灵龟之说法（大慧入灭六十年后开始出现于天童山虎丘一脉的传言，则是另一种诽谤，与此不同，详后再叙）。
晚明之后的清初，随之亦有如是记载，譬如清初顺治年间梓行之《五灯严统》卷二十三载云：【天奇本瑞禅师。……一日〔天奇本瑞〕染病甚剧，有晖禅者嘱曰：“病中不可放逸，昔大慧杲生背疮，昼夜叫痛，有问：‘和尚！还有不痛底么？’杲曰：‘有。’曰：‘有在什么处？’杲曰：‘痛死人！’”师于此透得“娘娘依旧是婆婆。”】此亦是清初之口头流传说法载入语录中者（语录是将禅师所说话语记录成文字），不是正统禅史所载者。
又如更后之清朝康熙年间梓行《五灯全书》卷五十二载云：【越州龙华会翁海禅师。……师出入三老之门有年，后住龙华，嗣古林。年九十三，往育王，守横川祖塔。偶损左足，艰于步履，日床坐；每至清夜，朗吟古人偈语；其徒文涣曰：“和尚一生参学，至此不能受用，托吟咏自遣。”师笑曰：“不见大慧祖因病呻吟，左右曰：‘生平呵佛骂祖，今乃尔。’大慧道：‘痴子！呻吟便不是耶？’”涣便礼拜。既寂火化，异香袭人。】
此等公案皆是晚明、清初方始出现者，而其传说，在同书中之记载亦复淆讹互异，譬如《五灯全书》卷六十中又别载云：【……勉师曰：“病中工夫切不可放过，昔大慧在径山患背疮，昼夜叫唤；或问：‘和尚！还有不痛底么？’慧曰：‘有。’曰：‘作么生是不痛底？’慧曰：‘痛杀人！痛杀人！’”师于言下豁然。】清初《五灯全书》同一书中前后所载已经互异，此处又加上昼夜叫唤之词，与前所载有异，可见都是传说而来、以讹传讹之言也。然而，如是极为生动而且大有为人处之公案，若是属实者，应当犹如德山病痛公案在其舍寿之前即已流传诸方，故在大慧舍寿之年便应世谛流布而广利禅人去，岂得五百年间都无流传，再俟五百年后方始流传于明末、清初？应无是理也！
又，真悟禅师舍寿时，往往以舍寿时必有之身力劣弱现象，谓人曰小疾；然而却常有故意夸大为重疾而示人以悟入之机锋者；俗人不知，便谓之为受报。此类故意夸大示现之事，本属禅门真悟之师常有之作略，乃是向上全提之机锋，譬如《续传灯录》卷七载云：【翠岩可真禅师将入灭，示疾甚劳苦；席蓐于地，转侧不少休；喆侍者垂泣曰：“平生呵佛骂祖，今何为乃尔？”师熟视，呵曰：“汝亦作此见解耶？”即起趺坐，呼侍者烧香，烟起，遂示寂。】其实可真禅师是故意夸大病状，以之作为帮助弟子证悟之机锋也！而其弟子不知其意，可真禅师为起其信，乃提前舍寿示寂。是故禅师示疾以为助悟之机锋者，绝非一、二人尔，代有其人，典故不少，禅史觅之可得，不需一一别举。
又：明末开始流传大慧罹患背疽之说，清初则转变增补为大慧患背疾而“昼夜呻吟”，乃是始从清初方始转增之言；此类转增之言，并无一件是禅门正史所记录者；而且都是虎丘绍隆禅师一脉五百年后之传人所言之说，并且都以传说之方式记在虎丘一脉错悟禅师之语录中，无一件是禅史所记录者，而且出现之时间都在清初。如是攀诬大慧禅师患背疾而昼夜大呼苦痛者，并无事实根据，应属故意张冠李戴，误将德山病痛时故意大呼苦痛一类机锋公案，讹诬为大慧禅师者；何以故？谓大慧禅师舍寿前数月之中，都只是“不美饮食、气力衰微”而“无苦痛”，有史实记录为凭；譬如在更早之《佛祖纲目》卷三十八禅史中曾有记载云：
【宗杲住径山，隆兴元年七月日示微恙……仍示参徒曰：“丛林自有常典，切不可过仪。小师不得披麻恸哭，恐混世俗。”又口授诸嗣法云：“吾自夏及秋，不美饮食。虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣，盖世缘止于此也。……”及了贤等请偈，杲厉声曰：“无偈便死不得也？”众复哀恳，乃不得已，书偈付了贤，呈大众云：“生也只恁么，死也只恁么。有偈与无偈，是甚么热大。”投笔就寝，吉祥而逝。】
此是较早之《佛祖纲目》中所记载者，是以史实方式记载，并非纯以言语传说而记录在语录中者；是故大慧禅师并非罹患背疾腐烂严重成洞，塞以棉花夜夜呼痛而死亡者。当其入灭之时，以及入灭之前数月，于示现微疾之夏天时起，中如七月解夏之时，末至舍寿前一日之秋天八月九日，都只是不美饮食（饮食觉得无味）、食欲不振而导致气力较为衰弱罢了，并非晚至清初时虎丘禅师后人所言之罹患背疽严重、痛苦叫唤而亡者。史实记录如此明确，证非虎丘五百年后的传人所言之“罹患背疽极为痛苦、昼夜叫唤而亡”。
其实古有禅师背疾而亡者，乃是天皇道吾禅师；因病痛卧床而大声呼唤者，则是德山宣鉴禅师。然而德山禅师之大呼者，其实非因其病痛，只是藉病痛因缘而取作度人之机锋，是故有人来探病而请问禅理时，故意大呼：“啊哪！啊哪！”纯然是度人之禅门机锋，绝非痛至大叫者。道吾亦复如是，藉背疾而取作机锋，临终时以之度人，皆非因病而呼痛者。然而虎丘后人于数百年后张冠李戴，并将道吾之背疾，揉入德山之呼痛，综合为一说，编派为大慧禅师临终时患背疾而亡，并诬为舍寿前“昼夜呼痛不绝”，乃是意欲以之贬低大慧禅师盛名，以免淹盖同为 克勤东山法门之虎丘一脉。
虎丘一脉传至清朝，更进一步，将所编造大慧患背疾之事，增编为大慧前往探望天童宏智禅师重病以及送终，假借陆游之名而说大慧前往天童山送终时，喝斥天童侍者为钝鸟，再由天童宏智预记大慧将患背疾而亡，赠予棉花。如是渐次编造，具足了探病、授记、患背疾而亡等故事，并非一时就具足始末，而是始从明末开始传出，历经有清一朝而录为语录文字，时经三百余年的演变与增补，直至清末时方始圆成；然而有清近三百年中，未曾有大慧前往天童探病及当面送终之说也！
当知天童宏智禅师舍寿前一整年中都是身体健康，并无病痛，有文为证。据《宏智禅师广录》卷九载，宏智禅师主持结夏，并于结夏期间书文开示学人：【真精进而离妄，法供养以无疵，妙庄严以从缘，慧方便而不缚。毗卢性空而智身了了，普贤毛孔而法界重重；仰之高、钻之坚，涅不缁、磨不磷。珊瑚瀛海夜潮，饮其光明；薝卜丛林春律，洗其寒色；齐物蝶翻乎，梦截流鸥赴于盟。四明玲珑，岩寺束篾，住山几三十年；众集食贫，躬出持钵；仍承化士，循乞以供。写幻仪须鄙语，随处见人，得助谈柄；僧编欲刻，家丑莫扬。且夫知之者愚，言之者失；祖证明之亲到，佛开演之恐迷。面壁灯联，心空光发；神游其奥，灵灵自照而体虚；道得其全，绵绵若存而用细。鼻孔车载不起，舌头钳拔不伸；祖意穷而通，佛事光而备；剑挥空而纵横出碍，珠受影而趣舍相随。云鸟无章，风铃自韵；秋虫之语，木蠧之文；相传佛选器同，向道宗全说半。比丘（师俨）请为之引。绍兴二十七年夏安居日，正觉书。】可证天童宏智此时犹无病也！
宏智禅师又于二个月后的秋天九月下山，与诸信众、护法、赵帅等人一一话会，直到十月七日方始回山，十月八日方始舍寿。由此史实记载，可见天童禅师始从结夏安居、中如解夏，乃至舍寿之前又特地下山与诸护法、信徒、赵帅一一话别约二十日，方才回山舍寿，一直都是健康无病，怎可编造宏智禅师病重而终之故事，用来诬蔑大慧宗杲？今人以讹传讹，信以为真，更为文梓行之、流传天下，何可谓之为有智之人？纵使古时陆游当年已有是说、真有其文，早与禅宗正史记载及当时环境事实不符，更何况后人假藉陆游之名，于清朝年间造此一说而流传之，焉有可信之处？苟有信之者，非愚人而何？
十八 关于大慧禅师住在育王山的最后时间，是绍兴二十八年初，二月就离开育王山而改住径山了，据《佛祖统纪》所载：【二十八年二月，〔宋高宗〕诏佛日禅师宗杲再住径山。】据禅史所载，大慧是在绍兴二十七年十月十一日夜间赶上天童山为宏智主持后事的，所以不可能有蓝先生与“陆游”所说大慧在二十八年十月前往天童山送终的事。而且史载大慧于二十八年初已经开法于径山，而宏智禅师则是舍寿于二十七年十月十一日；据《佛祖纲目》卷三十七、三十八都如此明载：【（戊寅）宗杲禅师开法径山。绍兴戊寅，宗杲主径山，天下宿衲复集如初。时杲年七十，虽老，接引后进不少倦。室中尝举竹篦问僧曰：“‘唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背。’不得下语，不得无语，不得于意根下卜度，不得扬在无事甲里，不得于举起处承当，不得良久，不得作女人拜、绕禅床，不得拂袖便行；一切总不得，速道！速道！”僧拟进语，杲便打趁出。有僧夺却竹篦，杲曰：“夺却竹篦，我且许你夺却，我‘唤作拳头则触，不唤作拳头则背’，你又如何夺？更饶你道‘请和尚放下著’，我且放下著，我‘唤作露柱则触，不唤作露柱则背’，你又如何夺？我‘唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背’，你又如何夺？”】由是证明：绝无蓝先生所说的大慧在绍兴二十八年探病及为宏智送终的事，因为宏智已在二十七年秋初就舍报了。
始从绍兴二十五年大慧在梅州得诏自便，中如绍兴二十六年末前往天童山拜访宏智，末至丁丑绍兴二十七年宏智舍寿，于此三年之间，《宗统编年、佛祖纲目》……等所载大慧与正觉禅师之行状巨细靡遗；非唯如此，乃至学人往参大慧禅师者，亦皆一一记录之，无有遗漏者；但却如同其他所有禅宗典籍一般，都未记载大慧晚年曾经第三度前往天童山拜访正觉宏智禅师，以探其病。由此以观，若果真有此事者，岂有可能将当代二大禅德动见观瞻之重病、探病、当场送终之天童山第三度相会大事置而不载，以待晚清之时方始补载者？
而且大慧在宏智死后而得到遗书时，人在育王山，当时曾持遗书，令维那当众宣读，并且为此而作了简短的开示，然后才在当夜赶到天童山，这是史上记载的大慧第三度上天童山，已是宏智死后当晚才去主持后事的，绝非蓝先生所说的：在天童重病时前往探病，当场为天童送终。
由此可见：大慧在天童宏智生前，前往天童山相访而有记录者唯有二次尔，并无二十八年十月宏智生前第三度再上天童而当场探病及送终之事，焉得编造宏智二十八年十月重病、大慧前往探病、送终之事，而衍生钝鸟与灵龟之偈？又焉得有天童病终时预记大慧患疮而亡及预赠棉花之事？因为宏智早在二十七年秋初就已亡故，怎能又活过来在二十八年再病逝一次？凡此皆是虎丘一脉传至晚明、有清之五、六百年以后传人，为欲独占 克勤大师东山禅法统而造之虚假言语，藉以增上己宗法统，欲以己宗的离念灵知来对抗大慧后人的如来藏妙法，乃编造如是荒唐故事，欲令虎丘一脉广有信者，殊无可道之处也！
今再详查明朝万历甲寅年（西元1610年前后）所造《佛祖统纪》、元朝至正十四年（西元1352年）印行之《释氏稽古略》、南宋至正元年（西元1341年）六月十一日所造《佛祖历代通载》，以及明朝崇祯戊寅年（西元1634年）之《释鉴稽古略续集》、明朝万历丁巳年（西元1617年）之《大明高僧传》，皆无钝鸟与灵龟故事之记载，可征钝鸟与灵龟之说，都属近代人之编造也！
又由大慧宗杲极力支持天童山继承者，双方一向交善之事实观之，不可谓是当时天童山宗徒编造“钝鸟与灵龟”公案而故意诽谤大慧禅师也！大慧极力支持天童山的虎丘绍隆弟子应庵禅师，有史实为证：【释昙华，字应庵，蕲州汪氏子也。生而奇杰，不类凡儿；年十七，依于东禅剃发。首谒遂和尚，略得染指法味；于是遍参知识，靡所契证。闻圆悟住云居、爆炼学者，华往礼、依侍，悟乃痛与锥札。值悟返蜀，指见虎丘隆禅师，侍一载，顿明大事。已而访此庵，元命分座，于是开堂妙严，迁归宗。时大慧在梅、阳，有僧传华示众语，大慧见之，极口称叹，复寄偈曰：“坐断金轮第一峰，千妖百怪尽潜踪；年来又得真消息，报道杨岐正脉通。”师〔应庵昙华〕于虎丘忌日拈香曰：“生平没兴，撞著这无意智老汉，做尽伎俩、凑泊不得；从此卸却干戈，随分著衣吃饮。二十年来坐曲彔床，悬羊头卖狗肉，知他有甚凭据？虽然一年一度烧香日，千古令人恨转深。”世称华与杲二甘露门。尝戒徒众曰：“衲僧著草鞋住院，何事口如鼋蛇恶窟乎？”宋隆兴元年六月十三日，奄然而化，塔全身于东山。】（《明州天童沙门释昙华传》卷五）
由此史实记载可知：当时天童一脉上下不唯与大慧相善，乃至得法亦皆从 克勤、虎丘一脉而证，血脉本属同宗，表相显示绍继天童，是故默照禅一宗与话头禅一宗后人，谊属同宗；大慧又极力推崇天童山虎丘一脉传人，助其弘法，可说二脉本来水乳交融，何有“钝鸟与灵龟”之公案可以传出？岂非欲坏自家天童一脉所弘虎丘禅师法旨之愚人乎？天下岂有如是愚人耶？焉有如是忘恩负义之当时天童门下？如是心态，又焉能与温文儒雅之天童正觉禅师相处为徒？可证“钝鸟与灵龟”之公案，决定是清朝时之倡导默照禅而落入离念灵知境界之虎丘后人所杜撰者。
（原标题：02 第一章 钝鸟与灵龟）
此章中纯就近代流传“钝鸟与灵龟”之故事而冠于大慧与宏智二师之事，根据史实记录而辨正之，故先举示近代编造衍生之不实故事，作为此书之初章。依据一九九八年五月份现代禅《本地风光》月刊第二 个版页，刊载蓝吉富先生编写之故事全文如下：
【钝鸟离巢易，灵龟脱壳难──宋，宏智正觉
南宋初期，提倡“看话禅”的大慧宗杲，与提倡“默照禅”的宏智正觉，是当时禅宗丛林的两大名师。当时的大慧，对宏智的默照禅甚为不满，曾经贬抑之为“默照邪禅”。他讥斥宏智的禅法，是让人“坐在黑山下、鬼窟里”、“瞎众生眼”的“邪法”。
宏智对于大慧的评斥，只向自己的弟子稍作温和的解释，并未对大慧反唇相讥。而且，在晚年他还与大慧订交〔编案：事实上是大慧主动往访之时，方始交成莫逆，并非天童主动订交〕，并相约：为先逝世者主持后事。
宋高宗绍兴二十八年（大约西元一一五八年），宏智自知寿限将届，乃驰书大慧请主后事〔编案：与实情不符，是舍寿时才遗书请求大慧，不是舍寿前数日驰书邀大慧前来探病、送终。详后辨正〕。当大慧赶到宏智的寺院时，遇到宏智的侍者。由于大慧与侍者的对谈，乃促使宏智写下这首偈子。关于其间原委，南宋词人陆游曾有这样的描述：
“（大）慧至，问（宏智）师安在？侍者曰：无恙。慧笑曰：‘钝鸟。’（宏智）师闻，遽以偈达之。有‘钝鸟离巢易，灵龟脱壳难’之语，同一胠箧遗之；并诫曰：‘有急〔编案：应为疾字〕，当启视。’（宏智）师遂化去。无何，（大）慧患背疽溃决。忆师言，启箧视之，乃木棉花也。用以塞创，花尽而（大）慧乃卒。”〔编案：与实情不符，是死时才遗书请求大慧，大慧在宏智死后接获遗书，才当夜赶来为他主持后事，不是舍寿前数日驰书邀大慧前来探病、送终，故知宏智死前的探病、钝鸟、灵龟、背疽、赠棉花等事皆属虚构。详后一一辨正〕享年六十七岁的宏智正觉，在临终时，笑语无异平时，且写下一首意象很美的偈子：
梦幻空华，六十七年；
白鸟烟没，秋水连天。
然后投笔而逝。
我之所以对宏智所撰的这首《钝鸟》偈印象深刻，是因为该偈，常使我在脑子里浮起宏智对大慧的无瞋风范，以及其对死亡一事的平常心，更使我感受到他的“生死一如”的境界。这一事例，使人觉察到：即使像大慧那样曾经大悟的禅师，也并非必能完全通晓其他开悟者的境界。法海浩瀚，所悟唯见一滴。对于不同法门的容忍，其实是对全体真理的尊重，并非只是寻常的礼貌而已。
宏智一生遭大慧痛斥而毫不反击，仍然如常地倡行其“机关不露”的默照禅风，晚年且与大慧相善；自外表看，其行径正像一只“钝鸟”。而大慧一生锋芒毕露，意气风发；其禅风“棒喝分明”名满天下，自世俗角度看，正如一只“灵龟”。
然而，禅悟本来是一种解决生死大事的心内功夫。就因为是心内功夫，因此外表上“棒喝分明”的灵龟，其悟境并不必然优于“机关不露”的钝鸟〔平实案：不然〕。其中之优劣关键〔平实案：钝鸟既未悟入，实无优劣可言〕，即在于有谁真能进入下述这句话的境界里。这句话是南宋禅师天童如净的临终偈。他说：
“咦！从来生死不相干。”〔平实案：此是死句，不是活句〕】
今就蓝吉富先生文章所言，依历史事实及常理言之，然后再从大慧与天童二人法义本质之完全相同处言之，末再评比默照禅与话头禅之优劣所在，提升人间一切禅和之知见水平，庶几后时得有悟处。
一者 蓝吉富先生言：“宏智对于大慧的评斥，只向自己的弟子稍作温和的解释，并未对大慧反唇相讥。而且，在晚年他还与大慧订交。”然而事实上并非如此，反而是大慧主动前往天童山拜访而与宏智订交。史实是：大慧禅师在绍兴二十六年十月，从闽南回到故里后，四处名山道场邀他前往住持，他都加以婉拒，因为他一向无意于住持权位；但是消息传到明州的阿育王山，阿育王山的僧众等待大慧已久，随即请求高宗皇帝降旨诏令大慧禅师前来住持；宋高宗乃于绍兴二十六年十一月降旨大慧住持之，大慧不得不应允，阿育王山因此派遣使者前来邀请大慧前往住持弘法。但是大慧禅师年底到达阿育王山后，并不是先作弘法度众之事，反而是暂且搁下阿育王山的弘法要务，先行前往天童山寻访宏智正觉禅师，所以是大慧在因缘成熟时主动订交，这已是绍兴二十六年十二月之事。二人深谈之后，发觉只是所授求悟之法门有异，所悟内容则完全相同，此时方始交成莫逆；所以是大慧主动前往拜访订交，并非天童主动订交于大慧禅师，所以蓝先生的说法是一己之见，不符史实。
二者 蓝先生言：“宋高宗绍兴二十八年（公元一一四八年），宏智自知寿限将届，乃驰书大慧请主后事。”关于宏智请求大慧主持身后事，与史实相符，但却不是舍寿之前驰书而先预请大慧主持身后事；也不是后来正觉禅师又生了一次病，大慧前往看病时互相约定“后死者为先死者主持身后事”；因为正觉禅师与大慧相见之后的死前，不曾病了二次，而是生病那一次就舍寿了；而且那个生病，其实只是舍寿前必有的气力劣弱的现象，只能方便称为微疾，不是一般的生病，随后当举宏智死前健康无病的史实记录，证明此说。
关于双方之交往，史实记载为：大慧在住持明州育王山时，略事安顿以后，因为与天童山相隔只有二十华里，随即往访正觉禅师；正觉禅师出寺相迎于野亭中，双方一再揖让，成为当时传诵的美事。二人成为莫逆之交以后，次年（绍兴二十七年）腊月正觉禅师就病危而亡了，那时正觉禅师是在死前亲写遗书，令人在他死后送往育王山请大慧禅师为他主持后事，没有另一次的生病，也不是在另一次生病时或死前“大病”之时就先行驰书请求大慧为他主持后事，所以并非蓝先生所说舍寿前数日先行驰书相托后事，而是死后遗书送往育王山请求大慧为他主持后事，所以蓝先生说大慧在宏智死前去探病及当场送终，不符史实记载。
而且天童宏智禅师“病危”而嘱托后事时，是绍兴二十七年十二月的事，并不是蓝先生所说绍兴二十八年的事。因为二十八年时，大慧已改住径山而非天童山附近的育王山了。据《佛祖统纪》所载：【二十八年二月，〔宋高宗〕诏佛日禅师宗杲再住径山。】《佛祖历代通载》也说：【乙亥冬〔绍兴二十六年〕，蒙恩〔从梅州〕北还；明年春〔绍兴二十七年春天〕，复僧伽黎〔恢复了以前被秦桧奏请皇帝剥夺掉的僧衣〕。寻领朝命，住明州育王山。逾年〔绍兴二十八年春天〕有旨，改住径山，天下宿衲复集如初。】
所以二十八年二月时，大慧已住在径山弘法了，不是近在天童山附近的阿育王山了；所以，在虚编的天童宏智正觉“病危”当时，二人并未见面；在此次“病危”之前，也未见正觉禅师有再次重病的记载；何来大慧禅师前往探病之事？焉有赠与棉花及密偈之事？并且宏智禅师是死后才由徒众送遗书给大慧嘱托后事，故无死前生病而由大慧来探、当面嘱托后事及当场送终之事。既然如是，何来“钝鸟与灵龟”故事中之相见、探病、言语、说偈、预记与函封棉花、当场送终、患背疽、病殁等事？显见编造故事之虎丘绍隆禅师后人，昧于史实，故其所造故事处处败阙。
三者 蓝先生言：“当大慧赶到宏智的寺院时，遇到宏智的侍者。由于大慧与侍者的对谈，乃促使宏智写下这首偈子。”天童禅师既是临命终时才写遗书，在死后才派人送往育王山，请求大慧为他主持后事，故事实上是死前临行时在侍者面前写遗书，死后才送交大慧禅师，并非死前数天或数月驰书相告，故无大慧前往探病之事。对于宏智禅师是否久病不愈而亡，故有大慧前往探视等事？自有历史记录之证据可以考证之，是故佛教“研究者”蓝吉富先生所言探病一说，全违禅门史实记载，大有可议之处。
今且先就天童宏智舍报之事论之；兹据禅门正史之《佛祖统纪》……等之记载，证明平实之说并无差池：【十月六日，住天童山正觉禅师，沐浴更衣正坐而化，齿髓道具自然生出舍利，葬全身于东谷，谥曰宏智禅师妙光之塔。有礼塔求舍利者皆如其意。二十八年二月，诏佛日禅师宗杲再住径山。】
再据《天童宏智禅师广录》中《宏智禅师行业记》云：【二十七年秋九月，忽来城中，谒郡僚及素所往来者；又之越上，谒帅守赵公令詪，因遍诣诸檀越家，若与之别。十月七日还山，饭客如常。八日辰巳间〔早上九点钟〕，沐浴更衣，端坐告众；顾侍者索笔，作书遗大慧禅师，属以后事。又书偈曰：“梦幻空花，六十七年；白鸟烟没，秋水天连。”掷笔而逝。龛留七日，颜貌如生。寿六十七，僧腊五十三。大慧夜得书，即至山中；以十四日奉师全身、葬东谷塔。】
如是《宏智禅师广录》中明确记载：天童宏智正觉禅师乃是无病健康而自知舍寿时至，不是因病而亡者，不是蓝先生所说病殁者，也不是“陆游”所说的病殁者（姑作其文为陆游所作，但亦有可能是后人托陆游之名伪造者，犹待考证）；并且是在秋天九月特地入城，与护持他弘法的众官僚们一一聚会；然后又遍诣信众诸人，一一各与话会；而其护法信徒非寡，一一拜会之时日并非短短一、二日所能完成；后又转而动身亲到越上，探访帅守赵令詪（大慧禅师之徒），逮至十月七日方始还山，可见是健康无病而自知辞世之时也！焉有大病之人而能以二十日之时间，遍历官属及信众等人一一话会，又复远至越上拜会赵元帅？是故蓝先生不察实情，误信近代传说之言，说是大慧前往探病而且当场送终及被天童授记患疽而亡，都与禅门正史及《宏智禅师广录》所载不符。
复次，蓝先生根据“陆游所造”之文，而说大慧是前往天童山面送宏智禅师舍报，所以说大慧被天童宏智授记将来背疽病亡。今未知“陆游”何所根据而作是说？亦未知“陆游”是否真的曾作此说？亦有可能是后人假造陆游之名而造其文。据蓝先生所言，“陆游”如此说：【慧至，问〔宏智〕师安在？侍者曰：无恙。慧笑曰：“钝鸟。”〔宏智〕师闻，遽以偈达之。有‘钝鸟离巢易，灵龟脱壳难’之语，同一胠箧遗之，并诫曰：“有疾，当启视。”师〔宏智〕遂化去。无何，慧患背疽溃决。忆师言，启箧视之，乃木棉花也。用以塞创，花尽而慧乃卒。】
然而陆游纵使真有如此文字撰写，也只是因为他绍继虎丘一脉而故意编造之传说罢了！因为所有禅宗史实的记载都非如此，而是大慧曾经三度前往天童山，都不是去探病：第一、二次去时，都曾被宏智禅师邀请上堂为大众说法，每一次前往拜会时，宏智禅师都是健康的全程参与大慧的客座说法过程，并且执槌配合大慧说法的过程；所以大慧第一、二次前往天童拜访时，都不是因为宏智禅师有病而前往拜访。第三次再到天童山时，则是在宏智舍寿三、四个时辰后的夜深时分了，是初夜在育王山接获遗书而连夜赶往天童山主持后事。所以，纵使陆游真的曾作如是之文，其中的说法却仍是完全违背史实的，所以这应该是虎丘绍隆禅师的晚明清初时期后人，假藉陆游之名而捏造事实，藉以贬抑大慧、崇隆虎丘。此容后文再作举证陈述。
据禅宗正史记载，大慧住持育王山，接获天童山送来宏智禅师的舍报亲笔书信时，曾特地高持天童山送来的遗书，为大众开示；并且在开示中，请维那将天童遗书念给大众听闻，大慧再度赞叹天童宏智，并且取作机锋题材，然后才连夜赶往天童山。所以大慧其实不曾在天童宏智“病危”或舍寿时当场送终或探望，有文为证：【天童觉和尚遗书至，〔大慧禅师〕受书云：“古人道：‘末后一句，始到牢关；把断要津，不通凡圣。’”举起书云：“这个是天童和尚末后把断要津全提底消息，还委悉么？如未委悉，却请维那分明说破。”宣了〔维那宣读宏智遗书完了〕，遂升座云：“法幢摧，法梁折；法河干，法眼灭。虽然如是，正是天童真实说。且道：说底事作么生？知音知后更谁知？”】（《大慧普觉禅师语录》卷五）
以此史实记录以观，大慧禅师接获遗书时，当时人在育王山，所以天童正觉禅师舍报时，大慧不在天童山，岂会有“陆游”文中所说前往探病，被天童禅师面托后事及当面送走天童禅师之事？既无当面送天童宏智舍报之事，既然天童“重病”舍报时大慧人在育王山，怎有可能如同“陆游”文中所说之被当面授记为将来背疾而亡之事？陆游假使真有此文，亦显见其为故意捏造事实以诬大慧者，与史实完全不符故，焉能有蓝吉富先生所说大慧亲来探病及当面送终及与授记背疾病亡之事？所以我们宁可认为是后人假藉陆游名义伪造之说法。
天童正觉禅师既然是秋天九月下山访诸往来众人，直到十月七日方始还山，至十月八日方才浴沐更衣写遗书，令人在他死后送给大慧禅师付托后事，写毕之后方乃逝世。而且天童舍报时辰为早上九点钟，而大慧接获遗书时为当天夜初时分，并且以天童遗书为题而对大众作了开示，开示之语言记录都仍存在，显然天童舍报时，大慧正在育王山，不是蓝吉富及“陆游”所说的“在天童山面送宏智禅师舍报”，既然不在天童山，又怎有可能被天童禅师舍寿之时当面授记为将来背疾而亡者？既无宏智死前去天童山探病之事，焉有当时与天童之侍者相见而说其为钝鸟之语？又怎有可能出现天童死前对大慧说出“灵龟脱壳难”的语句？更无可能出现了被当面赠与棉花授记背疾而亡之事！如是，天童禅师本是健康无病、洒脱而亡者，“陆游”及虎丘禅师晚明与清朝时期的后人，焉得罗织天童宏智为病危而亡者？ 然后再附会说为大慧探病时贻以箧函棉花者？此说不实，人、事、时、地四者皆悉不符禅门正史记载，可见“陆游”及虎丘晚明时之后人，唯欲罗织悲心特重、一生努力破邪救众之大慧禅师，以便推崇虎丘绍隆禅师一脉之正统地位，乃编造天童临终前大病之故事，方能编成预记大慧病亡之事，藉以贬抑大慧，如是心态著实可议，其实也只是 克勤大师门下，虎丘后人相争于大慧后人的“茶壶里的风暴”，而今时愚人信之、传之，认以为真，更又为文诬之于贤圣，非是正行。
四者 以大慧名闻四海，诸方仰慕之身分，当时乃至一生贬抑大慧之宋高宗皇帝，亦回心转意而倾慕之，令得北返而住名山育王寺，意欲以之求 佛护佑，以令宋祚绵延久长；次年宋高宗退位为太上皇，而太子即位前即与大慧深交，继位为孝宗皇帝后，常思再见大慧禅师，关怀之情每溢于言表及文辞；天童舍寿后，佛门只剩大慧禅师一人为最高名望之人，若大慧禅师真实有背疽之患，而又严重到果能致命者，岂有可能长时间隐瞒众人及宋高宗、宋孝宗？又岂有可能长期唯以棉花塞堵疮洞而不以名贵好药治之？其座下弟子四众，乃至初继皇位而仰慕、笃信大慧禅师之孝宗皇帝，焉有可能长时置而不顾、拒不延医之理？而且治疗瘿疽之中草药，平实小时即已知之；亦是古人卫生不佳环境中常患之疾，古时人及郎中无有不知者，焉有单以棉花塞洞之理？故此故事大违当时常情常理，不合事实，唯有愚人方信之也。
五者 大慧之殁，若是因疮疾背疽之病而殁，非属临死所现之死前必有微疾者，则亦应当付诸回禄而荼毗之；然而大慧生前未曾遗言火化，座下四众弟子亦未曾火之，乃是 全身葬 于明月堂后面，由此亦可证明并非因臭烂之疮疽重病而殁。有史实记载为证：【隆兴元年八月十日，大慧禅师宗杲，示寂于径山明月堂。皇帝闻之嗟惜，诏以明月堂为妙喜庵，赐谥普觉，塔曰宝光，用宠贲之。其徒以师 全身葬 于庵之后。】（《大慧普觉禅师语录》卷六》）
又如宋孝宗隆兴元年八月十日，大慧示寂之记载：【是年八月十日，师示寂；上伤悼不已，赐谥普觉，塔曰宝光，语录入大藏。】（《佛祖统纪》卷四十七）又如《佛祖历代通载》卷第二十记载：【隆兴建元自恣前一夕，有星殒于院之西，流光赫然，有声如雷，师示微疾；八月九日学徒问候，师勉以弘道，徐遣之曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏。侍僧固请留颂，为写四句，掷笔就寝，湛然而逝。寿七十有五，塔全身于堂之后。】这都是禅门正史的记载，所以大慧舍报前，只是示现舍寿之前必有的气力微弱的现象，一般称为死前的微疾，并不是背患大疮破洞苦痛之大病，所以患背疽痛苦而亡的传说不实。
又如《嘉泰普灯录》卷十五所载：【隆兴改元，一夕，星殒于寺西，流光赫然，寻示微恙。八月九日，学徒问安，师勉以宏道。徐曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士。侍僧了贤请偈，复大书曰：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”掷笔委然而逝。平明，有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王井栏，如义服者，即山之昭济示现也！四众哀号。】
语译如下：【隆兴元年的某一天晚上，有流星堕于寺院西边，很明亮的光明照耀了夜空，大慧禅师不久就示现气力劣弱的毛病了。到八月九日，学徒们来问安，大慧禅师以宏扬法道的话来勉励大众。然后语气和缓的说道：“我到明天才会走。”到了天明时，亲自书写遗奏给皇帝，又写遗书向紫岩居士告辞。接著侍者了贤法师请求大慧禅师写个遗偈，大慧就拿起笔来大写四句：“生时只是这样子，死后也只是这样子；有偈与无偈，又是个什么东西？”写完了就掷笔躺下来走了。到了天色很亮的早上九点钟左右，忽然有一条蛇，身长大约一尺多，它的腰身与头部都是白色的，伏贴在龙王井的栏干上，就好像是世间人正在服丧一样，其实就是山中的龙神示现，那时四众大声哀号。】由此看来，大慧禅师并不是背疽破洞大病而亡，只是舍寿前力气较差的微疾罢了，所以晚明、清初时的背疽大病以致死亡的传说并非实情。
又据《五灯会元》卷十九所载亦如是：【隆兴改元，一夕星殒于寺西，流光赫然，寻示微恙。八月九日，学徒问安，师勉以弘道。徐曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士。侍僧了贤请偈，复大书曰：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”掷笔委然而逝。平明，有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王井栏，如义服者，乃龙王示现也，四众哀号。】是故大慧禅师乃是自恣日（也就是僧团结夏安居结束之日，七月十五日）的前一晚上，有流星下堕于附近，示现舍报征兆之后，方始身现舍报前必有之气力衰弱微疾；并无重病，所以未曾导致各方公卿来探，亦未因“重病”而惊动与大慧亲善之孝宗皇帝；直至于八月九日众弟子前来看望时，大慧方始明言次日辞众；次日天明之时，侍僧请求写下遗偈，乃精神奕奕的大书四句偈，然后才掷笔舍寿，证实并非病重而亡者，岂有蓝先生所说患疮溃决破洞而亡者？
复次，大慧宗杲禅师舍寿后，是以全身奉安，葬于明月堂后；既然全身而葬，显非患有背疽之身者。若是背疽而能令大慧禅师因之致病死亡者，其病必然极为严重、烂臭不堪，岂可奉全身而葬者？故说大慧禅师乃是舍寿时至所示之气力劣弱微病，焉得说之为“患疽而亡”？既非患疽而亡者，则藉此故事而罗织正觉禅师生病、赠与棉花，再罗织大慧禅师往看……，背疽溃决、棉花塞疮之言，显违事实。
若天童果真有预见未来之能力，而能为大慧禅师预记者，即不应与大慧相约：后逝者为先逝者主持后事，实应早先委托自己之后事与大慧。然而禅门正史的记录，乃是天童与大慧互相订约：后亡者为先亡者处理后事。故知天童并未预见年长于自己的大慧将会后死，亦非天童正觉预知大慧之命终事；既不知年轻二岁之自己会先于年长二岁之大慧而亡，焉能以偈预记大慧罹患背疽溃决而亡之事？
六者 遍阅古时曾经记载宏智正觉禅师故事之正统传记，诸如《续传灯录、五灯会元、五灯严统、南宋元明禅林僧宝传、嘉泰普灯录、大明高僧传、五灯全书、指月录、宏智禅师广录》等，都未见天童正觉禅师死前二年间有极大重病之记录，亦未记载天童禅师是重病而亡者，则无可能在二人初见之后再有宏智生病、大慧往探之事发生；故知大慧前往探看宏智重病之事，乃是虎丘绍隆禅师（大慧禅师之师兄）明、清时期的传承者，为了争取 克勤圆悟禅师法脉正统，特地编造出来贬抑大慧的流言。
七者 蓝先生所举故事所言者，乃是天童禅师舍报时，大慧禅师当场为他送终；然而据史实所载，天童舍寿之时，大慧并非亲在天童山当场送终，而是正在为育王山学人开示，有禅史之文为证：【（丁丑年）天童正觉禅师入寂（丹霞淳法嗣曹洞第十世）。正觉，住天童，前后三十年，洞上一宗大著。丁丑九月，谒郡僚及檀度，次谒越帅赵令詪，与之言别。十月七日还山，翌日辰巳间，沐浴更衣，端坐告众。顾侍僧索笔，作书遗育王宗杲，请主后事。仍书偈曰：“梦幻空华六十七年，白鸟烟没，秋水天连。”掷笔而逝。龛留七日，颜貌如生。诏谥宏智，塔曰妙光。】（《续传灯录卷17、五灯会元卷14、五灯严统卷14、三灯全书卷30、指月录卷28、佛祖纲目卷38》）《续传灯录》等五部禅史纪录都如是，都显示宏智死时大慧禅师并不在场，所以蓝先生所举“陆游的”文章所说“大慧在现场为天童送终”的说法不实，大慧既不在现场，又怎可编出大慧被天童赠以箱策棉花及预记之偈？蓝先生为佛教研究者，应当先行探究之后方可造文，故其为文不当草率至此。
八者 复有禅史之文为证：《释氏稽古略》卷四载云：【高宗绍兴二十七年九月二十日，宏智出辞明越郡侯，十月十日还寺。十一日手书，请育主大慧杲禅师主后事，掷笔而逝。齿发道具舍利流缀，葬全身于东谷。】如是载明天童禅师是九月二十日下山与众人辞别，十月十日方始回山，与诸信众话别者，总有二十日之久；既有如是精神与体力，二十日游行于郡县之间而与诸人话别，则天童禅师显然不是患疾而亡者；而且他死时大慧正在育王山，所以天童才须要“手书育主大慧杲禅师请主后事”，若是大慧在场，何须再手书请求？显然天童不是病死的，大慧也不在现场，怎可诬称他是病死者？而言大慧前往探病？而言大慧探病时被授记背疽而亡？编造得太不真实了！
九者 譬如《列祖提纲录》卷三十一亦有同样的记载：【大慧杲禅师。天童觉和尚遗书至，受书云：“古人道：‘末后一句始到牢关，把断要津不通凡圣。’”举起书云：“者个是天童和尚末后把断要津全提底消息，还委悉么？如未委悉，却请维那分明说破。”宣了，遂升座云：“法幢摧，法梁折；法河干，法眼灭。虽然如是，正是天童真实说。且道：说底事作么生？知音知后更谁知？”】也载明天童舍报时，大慧不在现场，故不应有天童死时大慧在场送终，再由天童为大慧预记患疾之故事。
十者 又如《八十八祖道影传赞》卷四亦载云：【南宋绍兴间，济宗大慧杲住育王，洞宗宏智觉住天童，相得欢甚。大慧一日过天童，宏智出寺迓之，会于亭中；两师交让无已，乃不次而坐。张状元安国叹曰：“三代礼乐，今归释氏矣。”因以“揖让”名其亭。宏智曰：“脱我先去，公当主后事。”及大慧得宏智遗书，遂升座说法，有“知音知后更谁知”句；夜至天童，凡后事悉主之。】由如是众多记录，证实天童宏智舍寿之时，大慧并不在现场，乃是在育王山时得到天童遗书，以其遗书为缘而升座为大众说法后，才连夜赶至天童山中，为天童宏智主持后事；既不是天童舍寿时前往探病、亲为天童送终，又如何能有前往探病、责天童侍者钝鸟及被天童预记将来必定罹患背疽而亡之事？显见都是虎丘明清时代的后人杜撰者。
十一 复见亦有如是说法而无差错者，譬如《人天宝鉴》卷一载云：【绍兴癸亥冬，大慧禅师蒙恩北还。时育王虚席，宏智和尚举大慧主之；宏智前知其来多众，必匮食；智预告知事曰：“汝急为我多办岁计，应香积合用者悉倍置之。”知事如所诫。明年大慧果至，众盈万余指；未几香积告匮，众皆皇皇，大慧莫能措；宏智遂以所积之物尽发助之，由是一众咸受其济。慧诣谢曰：“非古佛，安能有此力量？”慧一日执智手曰：“吾二人偕老矣！尔唱我和，我唱尔和，一旦有先溘然者，则存者为主其事。”越岁，宏智告寂，大慧竟为主丧，不逾盟也。】如是往访之事，已自详细记录成篇，岂重病、探病、舍寿之要事而诸禅史悉不记录之？由此证实：大慧当场为天童送终而被天童预记为背疾而亡者，乃是妄说也！都与禅门史实所载不符。
十二 大慧与天童二人相约为他方主持后事者，乃是大慧亲访天童时，暂住于天童山时，由大慧提出之约定，并非由天童主动提出之邀约，更非大慧前往探病时互相约定者，仍有历史记载可查。如是，禅门诸史都无记载天童罹病、大慧往探及当场送终之典故，后人岂得再以重病罹于天童身上？而言天童患重病以亡？更言大慧前往探病时由天童提出互为先死者主持后事？
又：大慧到育王山之后，聚众达万余指（千余人），而《人天宝鉴》成书于明末弘治年间，所载天童宏智预谋道粮以赠大慧一事，在此之前的所有禅门诸史都无如是记载，乃是晚明成书之《人天宝鉴》中独有之创说；而天童储粮以赠大慧供众之说，实与大慧禅师因为学人渐次聚集之时，自行逐步筑造涂田以供僧众之说有异，是故天童预为大慧筹谋道粮一事，是否可信？吾人当以世智思之。
十三 二老生前三度相见之时，均为健康而且长谈，都无病征可言；譬如明朝憨山德清所述，清朝康熙甲辰冬十月朔，秀水高佑纪念祖父敬述于金台之报国寺，《八十八祖道影传赞》卷四之记录云：【南宋绍兴间，济宗大慧杲住育王，洞宗宏智觉住天童，相得欢甚：大慧一日过天童〔从梅州北返改住育王时，大慧首次前往天童拜访〕，宏智出寺迓之，会于亭中；两师交让无已，乃不次而坐。张状元安国叹曰：“三代礼乐，今归释氏矣！”因以“揖让”名其亭。宏智尝曰：“脱我先去，公当主后事。”及大慧得宏智遗书，遂升座说法，有“知音知后更谁知”句；夜至天童，凡后事悉主之；因举宏智弟子法为，继天童席。识者方知：二尊宿各传一宗，而以道相与，初无彼此之别也。以视今之诸方门庭不同，互相攻击者，为何如哉？”】
此段记录乃是大慧初见宏智之时，由宏智禅师主动邀约：“假使我先往生的话，请你主持我的后事。”与前所举由大慧提出之说有异，究竟是谁提出互为对方主持后事者，仍有淆讹；然而此书成于清朝，距大慧与天童之时，已五百余年，所说是否属实？仍待探究之。而且此文记载，由天童提出者，是说“假使”天童自己先死，并未说“若一方先死，后死者应为先死者主持后事”，与他文记载由大慧提出之说，有所差异，所以并不是蓝先生所说相约互相主持后事。
十四 蓝先生作是言：【宏智一生遭大慧痛斥而毫不反击，仍然如常地倡行其“机关不露”的默照禅风，晚年且与大慧相善；自外表看，其行径正像一只“钝鸟”。而大慧一生锋芒毕露，意气风发；其禅风“棒喝分明”名满天下，自世俗角度看，正如一只“灵龟”。
然而，禅悟本来是一种解决生死大事的心内功夫。就因为是心内功夫，因此外表上“棒喝分明”的灵龟，其悟境并不必然优于“机关不露”的钝鸟。其中之优劣关键，即在于有谁真能进入下述这句话的境界里。这句话是南宋禅师天童如净的临终偈。他说：
“咦！从来生死不相干。”】
然而蓝先生所推崇的天童山如净禅师的临终偈，并非好偈，只是东施效颦、学禅师饶舌言语罢了；今以其临终偈全文，作为证明。所谓“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”，天童如净临死时，老婆心切而为弟子开示者，最能显示他的真意故，其全文如下：【师六坐道场，未禀承众或是请师，云：“待我涅槃堂里拈出。”果临终拈香云：“如净行脚四十余年，首到乳峰，失脚堕于陷阱。此香今不免拈出，钝置我前住雪窦足庵大和尚。并书辞世颂云：六十六年，罪犯弥天；打个脸跳，活陷黄泉。咦！从来生死不相干。”】（《如净和尚语录》）此偈及临终前开示之言语，既不能指示徒众证悟之处，亦未显示其悟处所在，故说非为妙好开示及偈。亦谓如净禅师其实至死仍然真妄不分，全然不知真心如来藏所在，完全落在六识心臆想之禅法上，故蓝先生举其临死之偈作结，似欲以之而上于大慧禅师，似欲以之表达他对大慧禅师一生破邪显正之不满者，实为无义。
虎丘后人天童如净禅师未悟之事，别有其开示为证：【“众中若有人，勇猛出来，劈屎口，椎落牙齿，衬向屎坑里去，免见狼藉、取次欺人。直饶恁么，也是背后捏拳，扬声止响。然曲设多门，放开一路，莫有人出来么？”良久云：“既无，暂借一喝，重迭狼藉欺人去也！喝一喝，有主有宾，有照有用。还知落处么？若知得落处，便知得起处；若知得起处，便知得灭处；若知得灭处，便知得起灭俱灭、寂灭现前。于日用中，六处发现：在眼曰见，直须抉却眼睛迥无所见，然后无所不见，方可谓之见；在耳曰闻，直须塞断耳根迥无所闻，然后无所不闻，方可谓之闻；在鼻曰嗅，直须敲落鼻孔香臭不分，然后无所不分，方可谓之嗅；在舌谈论，直须拔却舌头天地缄默，然后炽然无间，方可谓之谈论；在身曰人，直须四大脱除、了无依倚，然后随类现形，方可谓之人；在心曰识，直须永绝攀缘、三只劫空，然后起灭不停，方可谓之识。如上六处发现，无所间断；前来所谓有主有宾、有照有用；直得宾主互换、照用交参，上至三世诸佛六代祖师，下及傍生异类草木昆虫，皆此一喝，无有遗者；便见威音王未现已前，只是如今。如今只是威音王未现已前，无二、无二分，无别无断故。若约山僧所论，喝个甚么、论个甚么？本无许多般，总须吃棒；有甚蹉过？有甚不蹉过？更有临济四喝因行，不妨掉臂，亦与一一穿却鼻孔。咄！一喝，如金刚王宝剑；屎厕筹一喝，如踞地狮子；窟里老鼠一喝，如探竿影草；钓虾蟆汉一喝，不作一喝用，髑髅前魍魉。今夜清凉恁么，唤作医死马；纵然活去，这一喝，争免个屎沸碗鸣声。虽然，且道：威音王未现已前，从什么处得来？还定当得出么？若也定当得出，胡喝乱喝，有甚么过？免向绳床角头叉手觅。其或未然，拳头脚尖，切忌恶发。咄！”】（《如净和尚语录》卷二）
语译如下：【“大众之中若有个真悟底人，勇猛的站出来，劈开臭屎嘴巴，捶落牙齿，丢向茅坑里去，也免得让人看见你是真妄不分而不能以真正的密意直接指示人，那可就是欺人之谈了！纵使能够像我一般为人说法，也只像是在背后捏了拳头想要别人看得见一般，又像是扬起声音而想要停止响声一样。然而我委曲的施设了许多门头，如今则是放开了让你们可以悟入的另一条路，有没有当场悟入的人想要出来说一下么？”过了很久以后，仍然没有人出来宣示悟处，如净禅师接著就说：“既然没有人出来说说他的悟处，我就暂且借用大喝一声的机锋，再一次朦胧的欺蒙你们大众去了！在禅师大喝一声之时，这一喝之中，有主也有宾，有照也有用；你们还知道落处在哪里么？如果知道落处了，便可以知道起处；如果知道起处了，便知道灭处；如果知道灭处了，便知道起与灭其实都已经灭掉了，寂灭就现前了。在平常日用中，其实有六处可以发现真心一直都是在的：在眼根中的真心就是能见之性，可是却必须蒙住眼睛而完全无所见，然后才可以说是无所不见，这才可以说是真实见；在耳根来说即是闻声之性，可是须塞住耳根而迥无所闻，然后才是无所不闻，这时才可以说是真正的闻；在鼻根来说就是嗅性，但是必须把鼻孔的嗅性停掉了，能够香臭不分了，然后再对香与臭都能清楚的分别了，这才可以说是能嗅的真实自性；在舌根而言则是谈论之性，这就必须如同拔掉了舌头一般，能在天地之间完全缄默无声，然后再出来炽然无间的不断为人说法，这才可以说是舌根的真正谈论之性；在身根来说就是身形，必须脱除四大而了无依倚以后，然后随类示现为种种形类的众生身形，这才可以说是真正的身性；在心来说就是识别六尘的识性，必须永远绝诸攀缘，即使经过三大阿僧祇劫之久，也能空无一法而不攀缘，然后才又无妨攀缘诸法而起灭不停，这才可以说是真正的识。如同上面说的，在这六处上面发现能见闻觉知之心的存在，无所间断。上面所说的法，有主有宾、有照有用；像这样亲证了，而且能够宾主互换、照用交参的人，从至上的三世诸佛、中如六代祖师，下至傍生异类的畜生、草木昆虫，真实心都含摄在这一喝中，没有一类是被排除在外的；这时就是看见了所说的威音王佛未出现以前的本来面目，也只不过是眼前这个能见、能闻……能知等境界罢了。如今这一喝境界，只是威音王佛未出现以前的境界，没有不同，不曾有两个不同的境界相；因为这一喝时的见闻觉知等，与威音王佛示现前的境界没有差别，也没有间断过的缘故。如果能够依山僧我所说的这样听懂了，还要喝个什么、论个什么呢？本来就没有这么多的禅可说，说禅的人总须吃棒子；你们还有什么错过的？又有什么不错过的？更有临济一派的四喝四行，不妨甩掉它，仍然一一穿却临济鼻孔、一起打发掉。咄！这一喝，如同金刚王宝剑；屎厕筹那一喝，犹如踞地狮子；窟里老鼠一喝，犹如探竿影草一般；若是犹如钓虾蟆汉那一喝，可就不能作一喝使用了，那其实只是髑髅面前的魍魉一般而已。今夜我清凉山如净禅师这么老婆心切的为你们开示禅理，这叫做死马当作活马医；纵然在我这个开示下活得法身慧命了，可是我这一喝，又怎能免得‘屎沸碗鸣声’的骂名。虽然如此，且道：威音王佛未出现之前，又是从什么处来的？你们还有人决定了知其中的道理么？若果真的能确定下来，就算是胡喝、乱喝一场，那又有什么过失？这样子悟得了，也就不必站在禅师的绳床角头那边叉手恭敬的求觅佛法密意了。如果不能如此的话，我告诉你们：拳如头、脚却尖，切忌发出恶心。咄！”】
由此看来，天童如净“禅师”还是落在六识心的自性上面，同于自性见外道一般，并无差别；也与当今的大禅师们一般，同样落在六识心上面，都无差别。像他这种人，倒是学多了禅师的讲话与说法，而且学得唯妙唯肖，很能笼罩他人；但是等到他老婆心切的为大众明说密意时，就不免败露马脚了。以如此的常见外道知见、自性见外道知见，而在舍寿之时说出一句“从来生死不相干”的话来开示人，来显示他的证德，然而他其实正是与生死大有相干的人。
因为他所“悟”得的是六识心的自性，一向落在六识心的别境心所法中，并不是悟得第八识如来藏；然而这六识心体及六识心体的别境自性，都是有生有灭的法，不但夜夜断灭，而且也不能去到来世；因为在住胎位的前四个月中，来世全新的六识心体都尚未出生而不曾存在，何况能有六识心体的别境自性（见闻觉知）存在？即使是在处胎后期，也都是昏睡而间断不起的时间居多，极少有清醒存在之时；所以处胎位的意识纵使有短暂出现之时，出现之时也仍然是昏沈而难得清楚了别境界，所以天童如净所“悟”的六识、六根自性，都是生灭法。复次，来世的见闻觉知性其实正是来世的全新六识心的别境心所法的自性，并不是由这一世的六识心去入胎而去到来世现行运作的；此世的六识心体尚且不能去到来世，何况能由六识心的别境自性入胎而去到来世？
由此看来，天童如净所堕的六识心自性，正是死后入胎时即永远断灭的无常心，也正是无常的六识心体所有的别境自性，所以天童如净禅师所“悟”的这个心、性，都只是一世而有的有生、有灭之法，绝对是与生死完全关联在一起的，是无法离开生与死的，是被生死所掌控的虚妄心，所以绝对与死大大的相干，不是他所说的“从来生死不相干”。也正因为这六识心不是从上一世转生而来的，是这一世才出生的全新意识，所以完全不能记忆上一世的任何事情，因为这一世的六识心体不是从上一世转生过来的，所以不曾在上一世的境界中生起胜解，当然无法记得上一世的任何事情。 而这一世的六识心是依此世的五色根为缘，才能从如来藏中生起的，其实是这一世才刚出生的全新六识心，从来不曾熏习过人间任何事务，所以这一世的意识觉知心首次出生以后，得要从最简单的事项一一开始学习，故说这六识心正是有生之心法，绝对不可说是与生不相干的心，所以天童如净以意识觉知心的见闻知觉性而说“从来生死不相干”，其实是误会真实心了。
又因为这六识心的自体性，纵使夜夜断灭而能朝朝再起，最多也只能维持到中阴身位，入胎后就永灭了，不能去到来世的，否则一切人都将无法住在母胎中了，因为觉知心若是从上一世投胎来，当然知道胎外的广大世界与种种法，却必须长时间住在狭隘的母胎中，什么事情都不能做，一定会觉得非常气闷，一天都无法安住，怎能十个月安住于母胎中？所以此世的六识觉知心，其实是这一世才刚刚出生的全新的心，不是从上一世入胎、住胎而来的。既是此世方生的全新的心，当然是有生的心；有生之法一定会有死灭，入胎以后就永灭了，所以他所“悟”的六识心与六识自性，正都是有死的心，不可说是无死的心，故不可说是与死不相干的心。
所以，他所说的“从来生死不相干”的话，只是误会禅意后的自以为是的说法罢了！到了中阴身位时，他还是不可能知道这个心正是与生死大大相干的虚妄心，因为入胎后就永灭了，就永远没有他的觉知心存在了，当然他更不可能了知这个心无法去到未来世中。由此缘故，说他临死时说这一句话，正是死句，绝非活句：既无为人处，也不曾显示出他的悟处。
大慧宗杲禅师之开示则截然不同，他在南方蛮瘴之地仍然度了许多人，不曾停止度人证悟的大事；十五年后终于被宋高宗放回，但他对于名位与权力都没有兴趣，都不想担任名山大寺之住持大位，所以诸方请他前往担任住持与法主的邀约虽然很多，他却都委婉的拒绝了。后来因为专制的皇帝下了诏书强制他，所以不得不前往阿育王山住持正法；他到了育王时，未先上堂说法，就先去拜访天童山的宏智正觉禅师（育王与天童同在明州，相去约二十华里），想要与宏智禅师沟通默照禅的问题；当他到达天童山时，天童宏智禅师当时就邀请他上堂说法，史实记载如下：
【师〔大慧宗杲〕，绍兴二十六年十一月二十三日，于明州报恩光孝禅寺开堂，宣疏拈香祝圣罢，乃就座。天童和尚白槌云：“法筵龙象众，当观第一义。”师云：“第一义谛，天童和尚一槌打就，莫有知恩报恩底么？”僧问：“保寿开堂，三圣横身赞助。学人上来，愿闻祝圣。”师云：“牛皮鞔露柱。”进云：“天高地厚无穷极，佛功德海实难量。”师云：“千圣共传无底钵。”进云：“正当恁么时，如何啖啄？”师云：“尔看，即有分。”进云：“莫便是知恩报恩底事也无？”师云：“一任钻龟打瓦。”进云：“无计上酬天子德，唯凭此日一炉香。”师云：“犹较些子。”……“……于斯荐得，皇恩佛恩一时报足。若荐不得，育王今日为诸人下个注脚。”良久云：“鸑鷟麒麟俱是瑞，栴檀薝卜一般香。”天童和尚再白槌云：“谛观法王法，法王法如是。”师召大众，云：“记取天童和尚语。”便下座。】（《大慧普觉禅师语录》卷五）
十五 大慧禅师晚年，与天童宏智禅师常常相见，不曾间断，这是《圣箭堂述古》中的记载；但依禅门历史正式的记载，有留下言语记录的，是与天童宏智见面三次；二次是他前往天童山相见，另一次是在卫寺丞进可家中意外相见而留下纪录：【宏智觉住天童，大惠杲住育王，相去二十里许；法喜酬酢，往来不间。宏智一日过卫寺丞进可之家，有堂曰《六湛》，盖取楞严“六处休复同一湛然”之义；请偈发明其旨，智题曰：“风澜未作见灵源，六处亡归体湛存；诸法性空方得坐，一弹指顷顿开门。寒梅篱落春能早，野雪棂窗夜不昏；万象森罗心印印，诸尘超豁妙无痕。”既而，大惠又继至，且请和之。惠即和曰：“非湛非摇此法源，当机莫厌假名存；直须过量英灵汉，方入无边广大门。万境交罗元不二，六窗昼夜未尝昏；翻思庞老事无别，掷剑挥空岂有痕？”】（《圣箭堂述古》卷一）这是史上记载他与天童禅师的另一次不期而遇的相见。
大慧禅师后来又上天童山拜访时，仍然如同第一次一样被请上座说法，亦有史实记录如下：【师〔大慧宗杲〕到天童，请上堂。僧问：“‘暂借一问，以为影草’时如何？”师云：“没这闲工夫。”进云：“莫便是和尚答话也无？”师云：“是。”进云：“恁么则今日得闻于未闻。”师云：“闻底事作么生？”……乃云：“垂万里钩，驻千里乌骓；布漫天网，打冲浪鲲鲸。此是天童老人寻常用底，育王今日得得入山瞻礼，客听主裁，令升此座。到这里，说个甚么即得？莫是说心说性得么？说玄、说妙、说理、说事得么？既总不得，不可只恁么休去。既不可休去，又不可说心说性、说玄说妙、说理说事，莫是世谛流布得么？若恁么，唤作顺水张帆，未是衲僧用处。虽然如是，略借主人威光，与大众赴个时节。且道：即今是甚么时节？尺蠖之屈乃欲求伸？击碎蟠桃核，得见个中仁；个中仁既见，此道出常情。且道：出常情一句作么生道？还委悉么？眼光烁破四天下，主盟此道是渠侬。”复云：“适来蒙堂头老人举：僧问香林：‘如何是衲衣下事？’林云：‘腊月火烧山。’”师云：“此是香林语，堂头今日举；育王随搂，庶也未敢相许。因甚么未敢相许？选佛若无如是眼，假饶千载又奚为？”】（《大慧普觉禅师语录》卷五）
所以大慧禅师曾两度主动拜访天童山，都留下开示语句，历史记载如是。后来大慧禅师在天童禅师舍寿后，为天童宏智画像作赞时，写了这首偈来赞颂天童正觉和尚：【烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤；起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时；善说法要罔涉离微，不起于座而变荆棘林为梵释龙天之宫，而无作无为神澄定灵，雪顶庞眉。良工幻出兮不许僧繇知，虚堂张挂兮梁宝公犹迷；个是天童老古锥，妙喜知音更有谁？】（大慧普觉禅师《赞佛、祖》卷第十二）
非唯大慧宗杲禅师年老在世时，以天童宏智禅师为知音；乃至天童禅师之徒弟应庵禅师，亦因大慧禅师之师父 克勤禅师之指示，前往虎丘绍隆禅师处得法（当时虎丘绍隆近在彰教，而大慧当时已被秦桧与宋高宗贬至南方瘴厉之地──衡州、梅州），成为虎丘之入室弟子，后时大慧辞世后，即以 克勤禅师之东山禅而继主天童一脉，非以天童宏智之默照禅法而住持天童法脉也。虎丘绍隆禅师之弟子应庵禅师，与大慧禅师互有来往，道情盛谊不辍；那时大慧禅师尚在衡州，未能大力弘扬 克勤大师之东山禅，心系于法的他，甚至将自己视为宝贝的 克勤大师所赠的杨岐方会祖师法衣，托人转赠于虎丘之徒弟应庵禅师，欲使应庵禅师因此而取信于众人，便于弘法，并且作偈大力赞叹应庵，欲使天下人皆知。
后来应庵禅师之弟子密庵禅师亦接受天童寺住持一职，亦大力弘扬虎丘绍隆之徒弟应庵禅师之禅法，使得虎丘一脉在天童山得以绵延数代：【此一瓣香，四年于兹，两回拈出；奉为前住天童山第十八代先应庵大和尚，用酬法乳之恩。】（《密庵和尚语录》）
后来密庵禅师更举其师应庵禅师住持天童禅寺时之偈语，为大众开示；然后始说自己之偈语，供养大众。有文为证：【淳熙十一年正月，〔密庵禅师〕在平江元知府庵受请。上堂，举先应庵受天童请日偈，毕，乃云：“山僧亦有一偈举似大众：‘去年八月间，得旨与安闲，摆动水云性，纵步到阳山。元宅诸子第，忻然力追攀；庵居三个月，开怀宇宙宽。忽接四明〔天童〕信，来书意盘桓；天童虚法席，使君语犹端。迢迢遣专使，不问路行难；山僧临晚景，不敢自相瞒；捶鼓乐与行，四众亦欣欢；先师〔即是应庵禅师。大慧为应庵之师叔、为密庵之师叔祖〕未了底，应是起波澜。敢问大众：如何是先师未了底？一回饮水一回噎，临济德山俱汗颜。’”】（《密庵和尚语录》卷一）
由此可见大慧辞世后，应庵之弟子密庵禅师，不但与天童宏智之弟子们仍有密切往来，乃至虎丘绍隆之弟子应庵禅师在天童山住持之位舍寿以后，天童禅师弟子大众仍然邀请应庵的弟子密庵前往住持正法，以 克勤虎丘之法利乐天童宏智诸遗法弟子，是故东山与天童两派之间一直都有密切的联系往来，关系融洽；而大慧又是应庵之师叔、密庵之师叔祖，晚年又曾二度被天童宏智请上天童法座说法，极受天童山宏智禅师弟子之景仰。是故，直至此时，大慧禅师罹患背疽的说法都尚未曾出现；当然大慧与天童之间的“天童重病、大慧往看、预记赠棉、大慧向天童侍者斥‘钝鸟’、天童说大慧为‘灵龟’”等流言，都尚未出现也！更何况会有患背疾呼痛大叫等流言？何以故？谓天童学人蒙大慧开示、受益良多，非唯如此，大慧接得天童遗书后，乃更兼程前往天童，当天夜至天童山，为宏智禅师主持后事，一旬方罢！以当时禅门唯一大师之身分，亲为天童禅师主持后事，乃是天童山弟子大众深觉荣宠之事，何有可能忘恩负义而编造莫须有之事实以诬蔑大慧？
见之于后世者，则是虎丘绍隆一脉六十年后之弟子，才开始编造大慧恶事，详后另叙。至于为了大力争夺 克勤正统而编造大慧罹患背疾、昼夜呼痛之故事而流传者，已是大慧入灭五百年后之晚明时期虎丘后人的事了；然此绝非虎丘一脉弟子在大慧初亡六十年内所编造者，故大慧患背疾之说，可征之为假。何以故？假使虎丘禅师徒众当时确有如是说法者，大慧徒众岂不见闻而依据事实撰文破斥之？当知大慧之徒个个雄如猛狮，破邪显正、大弘宗风，如是大力绍继宗门，为世所重；既有他人妄作不实传言诋毁大慧者，岂有闻而不问者？而天童宏智一脉后人，当时多是得法于 克勤圆悟座下之虎丘绍隆与大慧宗杲者；后来住持天童山者，更是与大慧同宗之虎丘后人，而当时虎丘后人应庵、密庵都是与大慧禅师交谊极深者，并且是深受大慧支持深恩者，有谁能以如是编造故事用以否定自己法源传承之克勤、大慧之正法者？故知钝鸟与灵龟之说虚妄，都是近代崇尚默照禅之错悟学人所编造者，不足为凭也！此容后文详述，暂置勿言。
密庵禅师虽亦是 克勤一脉，而与大慧谊属同门，然而他住持天童山开示禅理时，犹自赞叹天童宏智禅师证量，不曾有门户之见，两派后人相处极为和谐；而且天童宏智之弟子大众，仍须仰赖虎丘、大慧后人之助，方能在禅门宗旨得以亲证，悟后亦皆传承虎丘之如来藏妙法及法脉，故亦不可能由天童禅师后人编造虚假言语以谤大慧，有虎丘法孙住持天童山而作开示之文为证：【上堂举：僧问赵州：“澄澄绝点时如何？”州云：“犹是人家客作汉。”师〔密庵禅师〕云：“遮僧置个问端，不妨崄峻，争奈赵州有起膏肓底手段。虽然如是，总落在天童手里。毕竟如何？”喝一喝，下座。】（《密庵和尚语录》卷一）
如是虎丘法孙密庵禅师住持天童时之开示言语，已由天童山集成语录而刊行之，故知当时大慧一派与天童一派后代子孙及虎丘传人，都是犹如水乳之交融，不可能编造虚假事实以谤大慧也！历史之事实是：天童宏智禅师舍寿之后，由于默照法门极难悟入故，导致后继无人，后来由 克勤门下之东山禅法相继住持之，即是虎丘之法子应庵与法孙密庵禅师也！从此世世都由 克勤大师之东山禅弘扬于天童山，天童山之弟子大众若有证悟者，都是承接虎丘的法脉，不是天童宏智的法脉；大慧则是天童山住持、法主应庵之师叔、密庵之师叔祖；大慧又与虎丘当时后人往来密切，虎丘绍隆之弟子辈，处处受到大慧之照顾与大力赞叹支持；既然如此，何得出现编造大慧患疽苦痛叫唤及烂坏而亡之事？乃至编造大慧探病天童而有钝鸟与灵龟之说法？都无可能也！
密庵禅师虽住天童山为法主，然而其法承袭自临济、杨岐一脉，即是 克勤、虎丘、宗杲之门也，有文为证：【自非有明眼宗师见处分明，行处稳实，则何以倒用横拈、得大总持炉鞴后学皆成法器耶？近世卓然杰出、了此事者，则天童密庵师也！密庵得法于应庵华，华得法于虎丘隆，隆得法于圆悟勤，盖临济之正宗，丛林之巨擘也。师讳感杰，俗姓郑，福州福清人，“密庵”其自号也。】（《天童寺密庵和尚语录》之〈塔铭〉）受到大慧宗杲大力照顾与极力赞叹的密庵禅师，后来在六十九岁时老死于天童山，葬于寺东。以此观之，在虎丘法子、法孙应庵昙华、密庵禅师当时与大慧宗杲相处融洽之气氛下，绝无可能从天童山产生大慧患疽之说，更无近代始增补而成的钝鸟与灵龟之说。
大慧患背疽之说，直至大约五百年后的晚明与清初方始出现，本非大慧禅师当代之事实。又从大慧之修证，及其一生勤勉自励、俭朴自持，而又极尊师道（在 克勤大师存世之日，永远当其首座而不当住持、不收弟子），热心为法为人，如斯等事，禅籍具载，此一心性绝非修习数十生即可成办，证知其福德极为广大，岂有罹疮严重而亡之邪理果报？
十六 大慧宗杲之舍寿情况，乃是早已知道即将舍报而无病痛，只是比平常较无食欲，绝非患疽严重而亡者。据禅史《佛祖纲目卷三十八》记载如下：【宗杲住径山，隆兴元年七月日示微恙〔食欲不振、气力衰弱〕，大众力请末后垂训，杲嘱曰：“老僧来日无多，汝等侍吾之久，宜各随所缘，以佛法为念，莫负初志，实吾所愿。”其语恳切，众皆悲感。十四日夜，有大星陨于寝室之后，流光有声，杲闻，微笑曰：“吾将行矣。”八月二日凌震〔地震〕，法鼓震裂；九日，学徒环拥，杲以手摇曳曰：“吾翼日始行。”至五鼓，亲书遗奏及丞相张浚等书，以“外护吾宗”为嘱。仍示参徒曰：“丛林自有常典，切不可过仪；小师不得披麻恸哭，恐混世俗。”又口授诸嗣法云：“吾自夏及秋，不美饮食。虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣，盖世缘止于此也。汝既应缘一方，宜坚持愿力，以报佛祖恩，是吾之望。临行以数语为别，各宜委悉。”及了贤等请偈，杲厉声曰：“无偈便死不得也？”众复哀恳，乃不得已书偈，付了贤，呈大众云：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”投笔就寝，吉祥而逝。寿七十五，夏五十八，塔全身于明月堂之侧；龙神戴白，鸟兽哀号。】
由是史实记录，可知大慧禅师舍寿前“虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣”，乃是一切人舍寿前必有之征状，只是不美饮食（对饮食没有胃口、提不起食欲）而气力衰弱，所以说是“无甚疾苦而气力日渐衰弱”，并非背疽严重之苦痛之状，故说无甚疾苦也！故知背患重疮之说，无根据也！果然真是患背疽严重腐烂而致死亡者，当知极为痛楚，焉可说为无甚疾苦？彼时应当端坐之力气尚无，何况舍寿前一天，学徒环拥时，不愿学徒熬夜难受，教令大众下去休息时，更以摇手来加强语气？这绝不是背疽烂坏即将死亡的人所能作得到的事，何以故？谓端坐之时尚且极痛难当，何况摇手？必定导致痛楚更加难当故。更何况端坐之不足，而又举笔工整作书，以托孝宗皇帝及丞相，嘱为外护、以护正法？举手尚且不能，何况能端坐及长时作书？作书之不足，更受侍者了贤之请，再写一偈然后掷笔而亡？果真罹患背疾严重至溃决破洞而亡者，当时必定是苦痛难当，侍者及众弟子们心疼难过之不足，岂能心横而要求大慧必须写下遗偈方令舍寿？绝非弟子人情之常也！由此种种不合理之事实，可征大慧患背疽严重而致死亡者，与禅史记录不符。
十七 大慧禅师舍寿前曾罹患背疽之说，始自晚明与清初，乃是大慧入灭五百年后方始出现的说法，都是以讹传讹的说法，并且都是只出现在语录中，不曾出现在佛门或禅门正史中。往前推溯至较早之明朝弘治三年（明孝宗，公元1490年）梓行之《禅宗正脉》已无大慧禅师罹患背疽病故之记载；再往前一一推究之，一切禅籍亦皆无如是记载也！故知此一故事为晚明、清初虎丘派下学人所编造者，初兴于晚明、清初之时，已可明矣！然而晚明清初都尚未出现钝鸟与灵龟之说法（大慧入灭六十年后开始出现于天童山虎丘一脉的传言，则是另一种诽谤，与此不同，详后再叙）。
晚明之后的清初，随之亦有如是记载，譬如清初顺治年间梓行之《五灯严统》卷二十三载云：【天奇本瑞禅师。……一日〔天奇本瑞〕染病甚剧，有晖禅者嘱曰：“病中不可放逸，昔大慧杲生背疮，昼夜叫痛，有问：‘和尚！还有不痛底么？’杲曰：‘有。’曰：‘有在什么处？’杲曰：‘痛死人！’”师于此透得“娘娘依旧是婆婆。”】此亦是清初之口头流传说法载入语录中者（语录是将禅师所说话语记录成文字），不是正统禅史所载者。
又如更后之清朝康熙年间梓行《五灯全书》卷五十二载云：【越州龙华会翁海禅师。……师出入三老之门有年，后住龙华，嗣古林。年九十三，往育王，守横川祖塔。偶损左足，艰于步履，日床坐；每至清夜，朗吟古人偈语；其徒文涣曰：“和尚一生参学，至此不能受用，托吟咏自遣。”师笑曰：“不见大慧祖因病呻吟，左右曰：‘生平呵佛骂祖，今乃尔。’大慧道：‘痴子！呻吟便不是耶？’”涣便礼拜。既寂火化，异香袭人。】
此等公案皆是晚明、清初方始出现者，而其传说，在同书中之记载亦复淆讹互异，譬如《五灯全书》卷六十中又别载云：【……勉师曰：“病中工夫切不可放过，昔大慧在径山患背疮，昼夜叫唤；或问：‘和尚！还有不痛底么？’慧曰：‘有。’曰：‘作么生是不痛底？’慧曰：‘痛杀人！痛杀人！’”师于言下豁然。】清初《五灯全书》同一书中前后所载已经互异，此处又加上昼夜叫唤之词，与前所载有异，可见都是传说而来、以讹传讹之言也。然而，如是极为生动而且大有为人处之公案，若是属实者，应当犹如德山病痛公案在其舍寿之前即已流传诸方，故在大慧舍寿之年便应世谛流布而广利禅人去，岂得五百年间都无流传，再俟五百年后方始流传于明末、清初？应无是理也！
又，真悟禅师舍寿时，往往以舍寿时必有之身力劣弱现象，谓人曰小疾；然而却常有故意夸大为重疾而示人以悟入之机锋者；俗人不知，便谓之为受报。此类故意夸大示现之事，本属禅门真悟之师常有之作略，乃是向上全提之机锋，譬如《续传灯录》卷七载云：【翠岩可真禅师将入灭，示疾甚劳苦；席蓐于地，转侧不少休；喆侍者垂泣曰：“平生呵佛骂祖，今何为乃尔？”师熟视，呵曰：“汝亦作此见解耶？”即起趺坐，呼侍者烧香，烟起，遂示寂。】其实可真禅师是故意夸大病状，以之作为帮助弟子证悟之机锋也！而其弟子不知其意，可真禅师为起其信，乃提前舍寿示寂。是故禅师示疾以为助悟之机锋者，绝非一、二人尔，代有其人，典故不少，禅史觅之可得，不需一一别举。
又：明末开始流传大慧罹患背疽之说，清初则转变增补为大慧患背疾而“昼夜呻吟”，乃是始从清初方始转增之言；此类转增之言，并无一件是禅门正史所记录者；而且都是虎丘绍隆禅师一脉五百年后之传人所言之说，并且都以传说之方式记在虎丘一脉错悟禅师之语录中，无一件是禅史所记录者，而且出现之时间都在清初。如是攀诬大慧禅师患背疾而昼夜大呼苦痛者，并无事实根据，应属故意张冠李戴，误将德山病痛时故意大呼苦痛一类机锋公案，讹诬为大慧禅师者；何以故？谓大慧禅师舍寿前数月之中，都只是“不美饮食、气力衰微”而“无苦痛”，有史实记录为凭；譬如在更早之《佛祖纲目》卷三十八禅史中曾有记载云：
【宗杲住径山，隆兴元年七月日示微恙……仍示参徒曰：“丛林自有常典，切不可过仪。小师不得披麻恸哭，恐混世俗。”又口授诸嗣法云：“吾自夏及秋，不美饮食。虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣，盖世缘止于此也。……”及了贤等请偈，杲厉声曰：“无偈便死不得也？”众复哀恳，乃不得已，书偈付了贤，呈大众云：“生也只恁么，死也只恁么。有偈与无偈，是甚么热大。”投笔就寝，吉祥而逝。】
此是较早之《佛祖纲目》中所记载者，是以史实方式记载，并非纯以言语传说而记录在语录中者；是故大慧禅师并非罹患背疾腐烂严重成洞，塞以棉花夜夜呼痛而死亡者。当其入灭之时，以及入灭之前数月，于示现微疾之夏天时起，中如七月解夏之时，末至舍寿前一日之秋天八月九日，都只是不美饮食（饮食觉得无味）、食欲不振而导致气力较为衰弱罢了，并非晚至清初时虎丘禅师后人所言之罹患背疽严重、痛苦叫唤而亡者。史实记录如此明确，证非虎丘五百年后的传人所言之“罹患背疽极为痛苦、昼夜叫唤而亡”。
其实古有禅师背疾而亡者，乃是天皇道吾禅师；因病痛卧床而大声呼唤者，则是德山宣鉴禅师。然而德山禅师之大呼者，其实非因其病痛，只是藉病痛因缘而取作度人之机锋，是故有人来探病而请问禅理时，故意大呼：“啊哪！啊哪！”纯然是度人之禅门机锋，绝非痛至大叫者。道吾亦复如是，藉背疾而取作机锋，临终时以之度人，皆非因病而呼痛者。然而虎丘后人于数百年后张冠李戴，并将道吾之背疾，揉入德山之呼痛，综合为一说，编派为大慧禅师临终时患背疾而亡，并诬为舍寿前“昼夜呼痛不绝”，乃是意欲以之贬低大慧禅师盛名，以免淹盖同为 克勤东山法门之虎丘一脉。
虎丘一脉传至清朝，更进一步，将所编造大慧患背疾之事，增编为大慧前往探望天童宏智禅师重病以及送终，假借陆游之名而说大慧前往天童山送终时，喝斥天童侍者为钝鸟，再由天童宏智预记大慧将患背疾而亡，赠予棉花。如是渐次编造，具足了探病、授记、患背疾而亡等故事，并非一时就具足始末，而是始从明末开始传出，历经有清一朝而录为语录文字，时经三百余年的演变与增补，直至清末时方始圆成；然而有清近三百年中，未曾有大慧前往天童探病及当面送终之说也！
当知天童宏智禅师舍寿前一整年中都是身体健康，并无病痛，有文为证。据《宏智禅师广录》卷九载，宏智禅师主持结夏，并于结夏期间书文开示学人：【真精进而离妄，法供养以无疵，妙庄严以从缘，慧方便而不缚。毗卢性空而智身了了，普贤毛孔而法界重重；仰之高、钻之坚，涅不缁、磨不磷。珊瑚瀛海夜潮，饮其光明；薝卜丛林春律，洗其寒色；齐物蝶翻乎，梦截流鸥赴于盟。四明玲珑，岩寺束篾，住山几三十年；众集食贫，躬出持钵；仍承化士，循乞以供。写幻仪须鄙语，随处见人，得助谈柄；僧编欲刻，家丑莫扬。且夫知之者愚，言之者失；祖证明之亲到，佛开演之恐迷。面壁灯联，心空光发；神游其奥，灵灵自照而体虚；道得其全，绵绵若存而用细。鼻孔车载不起，舌头钳拔不伸；祖意穷而通，佛事光而备；剑挥空而纵横出碍，珠受影而趣舍相随。云鸟无章，风铃自韵；秋虫之语，木蠧之文；相传佛选器同，向道宗全说半。比丘（师俨）请为之引。绍兴二十七年夏安居日，正觉书。】可证天童宏智此时犹无病也！
宏智禅师又于二个月后的秋天九月下山，与诸信众、护法、赵帅等人一一话会，直到十月七日方始回山，十月八日方始舍寿。由此史实记载，可见天童禅师始从结夏安居、中如解夏，乃至舍寿之前又特地下山与诸护法、信徒、赵帅一一话别约二十日，方才回山舍寿，一直都是健康无病，怎可编造宏智禅师病重而终之故事，用来诬蔑大慧宗杲？今人以讹传讹，信以为真，更为文梓行之、流传天下，何可谓之为有智之人？纵使古时陆游当年已有是说、真有其文，早与禅宗正史记载及当时环境事实不符，更何况后人假藉陆游之名，于清朝年间造此一说而流传之，焉有可信之处？苟有信之者，非愚人而何？
十八 关于大慧禅师住在育王山的最后时间，是绍兴二十八年初，二月就离开育王山而改住径山了，据《佛祖统纪》所载：【二十八年二月，〔宋高宗〕诏佛日禅师宗杲再住径山。】据禅史所载，大慧是在绍兴二十七年十月十一日夜间赶上天童山为宏智主持后事的，所以不可能有蓝先生与“陆游”所说大慧在二十八年十月前往天童山送终的事。而且史载大慧于二十八年初已经开法于径山，而宏智禅师则是舍寿于二十七年十月十一日；据《佛祖纲目》卷三十七、三十八都如此明载：【（戊寅）宗杲禅师开法径山。绍兴戊寅，宗杲主径山，天下宿衲复集如初。时杲年七十，虽老，接引后进不少倦。室中尝举竹篦问僧曰：“‘唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背。’不得下语，不得无语，不得于意根下卜度，不得扬在无事甲里，不得于举起处承当，不得良久，不得作女人拜、绕禅床，不得拂袖便行；一切总不得，速道！速道！”僧拟进语，杲便打趁出。有僧夺却竹篦，杲曰：“夺却竹篦，我且许你夺却，我‘唤作拳头则触，不唤作拳头则背’，你又如何夺？更饶你道‘请和尚放下著’，我且放下著，我‘唤作露柱则触，不唤作露柱则背’，你又如何夺？我‘唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背’，你又如何夺？”】由是证明：绝无蓝先生所说的大慧在绍兴二十八年探病及为宏智送终的事，因为宏智已在二十七年秋初就舍报了。
始从绍兴二十五年大慧在梅州得诏自便，中如绍兴二十六年末前往天童山拜访宏智，末至丁丑绍兴二十七年宏智舍寿，于此三年之间，《宗统编年、佛祖纲目》……等所载大慧与正觉禅师之行状巨细靡遗；非唯如此，乃至学人往参大慧禅师者，亦皆一一记录之，无有遗漏者；但却如同其他所有禅宗典籍一般，都未记载大慧晚年曾经第三度前往天童山拜访正觉宏智禅师，以探其病。由此以观，若果真有此事者，岂有可能将当代二大禅德动见观瞻之重病、探病、当场送终之天童山第三度相会大事置而不载，以待晚清之时方始补载者？
而且大慧在宏智死后而得到遗书时，人在育王山，当时曾持遗书，令维那当众宣读，并且为此而作了简短的开示，然后才在当夜赶到天童山，这是史上记载的大慧第三度上天童山，已是宏智死后当晚才去主持后事的，绝非蓝先生所说的：在天童重病时前往探病，当场为天童送终。
由此可见：大慧在天童宏智生前，前往天童山相访而有记录者唯有二次尔，并无二十八年十月宏智生前第三度再上天童而当场探病及送终之事，焉得编造宏智二十八年十月重病、大慧前往探病、送终之事，而衍生钝鸟与灵龟之偈？又焉得有天童病终时预记大慧患疮而亡及预赠棉花之事？因为宏智早在二十七年秋初就已亡故，怎能又活过来在二十八年再病逝一次？凡此皆是虎丘一脉传至晚明、有清之五、六百年以后传人，为欲独占 克勤大师东山禅法统而造之虚假言语，藉以增上己宗法统，欲以己宗的离念灵知来对抗大慧后人的如来藏妙法，乃编造如是荒唐故事，欲令虎丘一脉广有信者，殊无可道之处也！
今再详查明朝万历甲寅年（西元1610年前后）所造《佛祖统纪》、元朝至正十四年（西元1352年）印行之《释氏稽古略》、南宋至正元年（西元1341年）六月十一日所造《佛祖历代通载》，以及明朝崇祯戊寅年（西元1634年）之《释鉴稽古略续集》、明朝万历丁巳年（西元1617年）之《大明高僧传》，皆无钝鸟与灵龟故事之记载，可征钝鸟与灵龟之说，都属近代人之编造也！
又由大慧宗杲极力支持天童山继承者，双方一向交善之事实观之，不可谓是当时天童山宗徒编造“钝鸟与灵龟”公案而故意诽谤大慧禅师也！大慧极力支持天童山的虎丘绍隆弟子应庵禅师，有史实为证：【释昙华，字应庵，蕲州汪氏子也。生而奇杰，不类凡儿；年十七，依于东禅剃发。首谒遂和尚，略得染指法味；于是遍参知识，靡所契证。闻圆悟住云居、爆炼学者，华往礼、依侍，悟乃痛与锥札。值悟返蜀，指见虎丘隆禅师，侍一载，顿明大事。已而访此庵，元命分座，于是开堂妙严，迁归宗。时大慧在梅、阳，有僧传华示众语，大慧见之，极口称叹，复寄偈曰：“坐断金轮第一峰，千妖百怪尽潜踪；年来又得真消息，报道杨岐正脉通。”师〔应庵昙华〕于虎丘忌日拈香曰：“生平没兴，撞著这无意智老汉，做尽伎俩、凑泊不得；从此卸却干戈，随分著衣吃饮。二十年来坐曲彔床，悬羊头卖狗肉，知他有甚凭据？虽然一年一度烧香日，千古令人恨转深。”世称华与杲二甘露门。尝戒徒众曰：“衲僧著草鞋住院，何事口如鼋蛇恶窟乎？”宋隆兴元年六月十三日，奄然而化，塔全身于东山。】（《明州天童沙门释昙华传》卷五）
由此史实记载可知：当时天童一脉上下不唯与大慧相善，乃至得法亦皆从 克勤、虎丘一脉而证，血脉本属同宗，表相显示绍继天童，是故默照禅一宗与话头禅一宗后人，谊属同宗；大慧又极力推崇天童山虎丘一脉传人，助其弘法，可说二脉本来水乳交融，何有“钝鸟与灵龟”之公案可以传出？岂非欲坏自家天童一脉所弘虎丘禅师法旨之愚人乎？天下岂有如是愚人耶？焉有如是忘恩负义之当时天童门下？如是心态，又焉能与温文儒雅之天童正觉禅师相处为徒？可证“钝鸟与灵龟”之公案，决定是清朝时之倡导默照禅而落入离念灵知境界之虎丘后人所杜撰者。
（原标题：02 第一章 钝鸟与灵龟）
