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第一目 短浅而深植鬼神信仰的历史文化
【有关西藏民族的起源，西藏史书普遍记载了猿猴与罗刹女交配而产生西藏祖先。两千多年前，青藏高原上即流行著本(Bon)教，Bon即蒙古语巫师之意，系萨满教的一支，“如天本(崇天──代表整个自然力量的意象概念)、魔本(崇魔──某种神秘力量的象征)、赞本(崇赞──本教古籍中主宰人间之神)”】3等多种崇拜大自然界诸鬼神等神秘力量。虽然苯教信仰后来随著藏传“佛教”的兴盛而没落，但此种文化实已根深柢固地融入藏传“佛教”中4，几乎是完整的保留下来，直至今日仍可在包括达赖等喇嘛们所传的法中明显地看到，例如，从1954年到1999年，十四世达赖喇嘛就亲自公开主持《时轮经》灌顶仪式不下二十五次。5
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3冉光荣，《中国藏传佛教史》初版，文津出版社（台北），1996，页3。
4请对照GiuseppeTucci著，刘莹?杨帆译，《西藏的宗教》第五章及第七章中所述。
5耶律大石，《西藏文化谈》，正觉教育基金会（台北），2008，页89～91。所谓时轮经灌顶之内涵，于本书中有详细的介绍，读者阅后即可了知，西藏苯教的文化传统，如何保存在所谓的藏传“佛教”中。
根据史料记载，在西元六世纪，西藏高原分布著中国人泛称为“羌”的说藏语的小国家和部族。在西元七世纪时，藏王松赞干布(西元568～650)时期，统一了西藏并创制了文字。公元585年左右，松赞干布迎娶尼泊尔王室迟尊公主。迟尊公主携来了西藏第一尊释迦牟尼佛像，并修建了大昭寺。公元637年，唐史称作吐蕃的西藏国王松赞干布率兵攻吐谷浑，p.63首次与唐朝发生冲突；公元640年派噶东赞迎娶唐宫文成公主，文成公主也携来了释迦牟尼佛像并修建了小昭寺。
根据《贤者喜宴》、《布顿佛教史》、《西藏王统世系明鉴》等书所载，松赞干布派遣了吐米桑布扎等16人赴印度修学，返藏后依梵文创制了新的藏文及文法规则，并开始翻译佛法经文。传统上，藏文的使用和教学，与宗教活动关系密切。因此藏文教学及传承都要仰赖寺院，一般平民百姓学习的机会不多，而寺院也以诵经、学习经论、译经为主，可说藏文几乎是为宗教而存在的。
甚至到了西元十三世纪时的元朝，在《元史?释老传》中对西藏尚有“地广而险远，民犷而好斗”的描述。
日人山口瑞凤于其《西藏佛教史略说》绪言开头就说：【“西藏”曾长期为猎奇的对象、贫困乃至无知的象征。】6这里并无鄙视西藏文化的意思，而是说明一个高深文化的发展，是需要在富裕地区长期、广泛的孕育，而非穷困地区的少数人于短期间内可以成就的。
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6山口瑞凤等著，许洋主译，《西藏的佛教》第一版，，法尔出版社（台北），1991，页7。
第二目 自始即以坦特罗性力思想为主的金刚乘外教
对于金刚乘外教的来源及发展，民初学者吕澂有详尽的描述：
密教开始于第七世纪。到第八世纪以后，性质逐渐同印度教相接近，愈益离开了佛教的面貌，p.64一般称之为“左道”。以后的发展，更加不纯，特别是主张性欲的瑜伽，一般也称为“左道瑜伽”。由于他们也讲般若、苦等教理，主张空性，并说这种空性，犹如金刚，是不变的，为了与大乘、小乘相区别，又称之为“金刚乘”。
在波罗王朝于十一、十二世纪建立了超行寺以后，金刚乘密教更有一番变化。它逐渐泛滥于民间，而不一定集中于寺院了。教理也更为通俗化，更加没有什么规律，简单易行，所以人们称之为“易行乘”。所谓易行，就是区别于一般佛教难行的实践而言。他们认为一般的佛教方法比较难，民众不易接受，行不大通，因此要采取易行的办法。其实，金刚乘密教的成佛办法就比较容易了，主张即身成佛，而易行乘密教的方法更简单，主张立地成佛。
他们的所谓成佛是指常人“快乐”的境地，这种“快乐”与一般佛教的所谓涅槃常乐我净的乐是不同的，他们的“快乐”最后归之于男女的性欲，所以他们的瑜伽方法，必须是同女人配偶7，称此为“手印”，其中有许多淫秽之处。也正因为他们的方法简易，提倡低级的东西，很能得到社会一部分愚昧群众的欢迎，流传很广、很快。在流传过程中，形式也有变化，如金刚乘有自己的经典，名“呾特罗”，p.65里面有种种仪轨（用什么方法供养本尊，用什么咒语等），仍很繁复。到了“易行乘”，则不尊重经本，而是尊师，尊重他们的导师、上师；认为只要照导师的指导做就行了。8
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7“同女人配偶”是民初时代大陆江浙的口语，意思是“与女人配对”，即是“与女人配对交合”的含蓄说法。
8吕澂，《印度佛学源流略讲》〈余论〉第一版，上海人民出版社（上海），2002，页295。
我们再看《中华佛教百科全书》的说明：
所谓性力派，即从女神杜尔嘉（Durga）的崇拜转变成崇拜其性力（akti），进而发展出肉欲主义修行法的宗派。……尤其八世纪以降，此派受到该地的波罗（Pala）王朝之庇护，教团益发隆盛，几乎遍及印度全岛。
（中略）
在提婆波罗（Devapala）之时，与印度教性力派结合的金刚乘，其隆盛情况抵达颠峰，众多的怛特罗（tantra，密续）被制作出来。《秘密集会》（Tathagata-guhyaka）与《成就法鬘》（Sadhanamala）等金刚乘的代表性著作，也于此时问世。这些都在禅定及冥想以外，频频使用真言（mantra）与洋特罗（yantra），更容许强烈性的药物及肉体性的放纵，藉助肉体的昂奋以获致一种神秘体验的境界，认为该境界即为胜义出世间悉地（siddhi）。而使金刚乘形成体系化的，是时轮派（Kala-cakra-vada）的教义。……此时轮教义除有印度教性力派的基调之外，p.66也包含浓厚的毗湿奴派与瑜伽派色彩。
金刚乘之所以与印度教融合，是为了因应印度当时的社会。亦即印度人为了因应当时兴起的回教侵略，所发展而成的宗教产物。但是在十三世纪初叶（1203），回教徒烧毁超戒寺时，该寺僧尼悉遭杀害，金刚乘的发展遂于印度中绝。9
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9释开证，《中华佛教百科全书》（六），中华佛教百科文献基金会（台南），1994，页3066～7。
由上面所引资料，可知在印度大乘佛教分早、中、晚三期，密教的隆盛主要在西元八世纪中叶波罗王朝偏安期间，在此之前，学派纷纭，显密异趣；而在波罗王朝期间，佛法已混合了印度教的坦特罗性力思想与崇拜鬼神、神奇感应的教义，本质上已非释迦牟尼佛所传的佛教法义了，故终由索隐行怪之激扬而至灭亡。所以，西藏溯自始从印度所传来的“佛教”，已是印度晚期的坦特罗密教外道法，而非佛教之正法。
印度传来的坦特罗佛教，经由时间的融铸，吸收西藏民间对自然崇拜的原始苯教的鬼神和仪式，把苯教的灵魂不死、灵魂转移的观念，跟佛教的因果报应、生死轮回、超度来世的观念结合在一起，逐渐形成了地域性的宗教──藏传“佛教”。至今藏民除了日常的祈祷诵经外，大小事情仍常入庙求神问佛以为依止。因西藏的上师称作喇嘛，且具有喇嘛崇拜的教诫，也有密教祖师所规定而全然违背佛戒的特殊戒条，所以也叫喇嘛教。p.67
这一史称前弘期之期间，西藏赤松德真从印度迎请了西藏佛教史上著名的莲花生到西藏弘法，他以神咒降伏恶魔妖魅，投合西藏原始信仰的口味，也将印度教性力派的坦特罗“双身修法”带进西藏，融入密教中公然弘传，成了红教宁玛派的初祖。此时所谓的藏传“佛教”，其实已是西藏原始鬼神信仰融合了左道密宗的喇嘛教，无论其基本教义或是表相，均与释迦佛所传三乘解脱道背道而驰了。
第三目 密续经典(怛特罗)的由来
在莲花生到西藏弘法的时期，西藏还派出了三百多人前往印度学习梵文并从印度迎请译师，大量翻译坦特罗（密续）经典。对于怛特罗（梵Tantra）的定义，节录《中华佛教百科全书》中参考M.Winternitz著?中野义照译注的《佛教文献》（《文献史》第三卷）说明如下：
一、指印度中世纪以降盛行的怛特罗教之圣典︰又名怛特罗文献。一般而言，是指印度教中性力派的“怛特罗”圣典。……其成立时期不明。此等文献系体系化的记载曼荼罗、印契、真言、种子及其行法，具有秘密的、象征主义的色彩，并发展出特异的语言哲学及人体生理学。从中可以窥出怛特罗教较倾向于普遍化并肯定现世；亦即其成立系于《吠陀》的传统中，增添了印度民俗的信仰。
二、指密教的圣典︰又译密续、续，或本续。佛教中，如《大日经》、《金刚顶经》等中期密教之前的经典，p.68通常都称作“经”（S?tra），但后期密教圣典（Tantra）出现后，则连同其前之密教经典，一并称为怛特罗10。
在后代的印度及西藏，系将密教圣典分为四类，即︰
(一)、所作怛特罗（事续）︰指初期密教的经典，即成立于两部大经之前者，如《苏悉地经》、《苏婆呼童子请问经》。除手印与真言之外，尚规定一些繁琐的仪轨。
(二)、行怛特罗（行续）︰指《大日经》系的密教经典，除仪轨之外，兼说瑜伽观法。
(三)、瑜伽怛特罗（瑜伽续）︰指《初会金刚顶经》系的密教经典；重视瑜伽观法甚于仪轨。
(四)、无上瑜伽怛特罗（无上瑜伽续）︰指后期密教圣典，即《金刚顶经》系的思想加上“性瑜伽”之理论所发展而成。又可细分为父、母、不二等三类。母怛特罗（母续）所奉之本尊与转贪毒为觉力有关；父怛特罗（父续）与转瞋毒为觉力有关；不二怛特罗（无二续）与转痴毒为觉力有关。11
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10怛特罗，意译为密续。意为：延续释迦佛秘密教义的教理。
11释开证，《中华佛教百科全书》（五），中华佛教百科文献基金会（台南），1994，页2775。
可知所谓密教的“密续圣典”是源出于印度教中性力派的“怛特罗圣典”p.69，其本质并无差异；但密教运用许多佛经中的名相来弘扬，使人容易接受为佛教的教义。
第四目 无足够福德智慧因缘承接佛教正法的藏密喇嘛教
在西元792年，发生有名的“拉萨之论争”，据吕澂《西藏佛学原论》中论及汉僧摩诃衍时，言：【其人持说近似禅宗，以为直指人心乃得开示佛性，依教修行均唐劳耳。以是流于放逸，全无操持。此与寂护新建律仪之宗教适相乖返，诤论嚣然，久莫能决。】藏王即集众，使近似禅宗之摩诃衍，与精通因明之中观派寂护弟子莲花戒，两家当众议论；莲花戒陈词破难，摩诃衍无法应答，自此藏土中观之学，遂完全取代禅教而大兴。此后藏传“佛教”即非常看重因明学及辩经，而唾弃禅宗。
从历史资料【旧（案：莲花戒）问：云何“看心”……（案：摩诃衍）答：“返照心源……，看心；想若动，有无、净不净、空不空等尽皆不思不观……。不思者亦不思，故《净名经》中说：不观是菩提”】12的这段记载看来，即知彼参加议论的摩诃衍其实并未开悟，根本不知禅宗所传的是证悟如来藏真实体性之理，禅宗祖师言：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”因此这个参加论辩的唐僧摩诃衍，把意识离念时一念不生的灵知心当作真心来论议，落入常见外道见中，p.70与藏密莲花戒认双身法中的离念灵知意识细心为真，两方都是同一落处，只是粗细有别，同属识阴缘生之法，又未修学因明学的辩论方法，因此不可能胜出莲花戒所说；而此摩诃衍误认离念灵知心为真，莲花戒则持应成派中观的一切法缘起性空的知见来破斥摩诃衍，并不提出自己的落处来辩论；当摩诃衍提出真心是离念灵知心的说法时，不免被莲花戒以“离念灵知为识阴所摄”而破斥之，本是生灭虚妄之缘生法，当然无法抵抗应成派中观的一切法空的“兔无角”法，于是堕于负处，不能胜出莲花戒。但是在尚未证悟者的眼中，却无法发现双方都是外道见的事实。而离念灵知的离念境界，必须经由修行才能达成，不是本有之法；若是修得之法，即是生灭法，修成以后还是会有坏灭的时候。若主张不需修行，如同应成派所说“一切法空”，终归断灭空；或如常见外道（含密教）一般堕入意识境界中，则亦落在凡夫意识境界之一边；摩诃衍始终不离凡夫意识境界，故无真实的般若智慧，难与一向落于意识思惟的藏密中观学者论辩。若推究双方的本质，一样都是外道凡夫见解，所诤都不曾触及法界实相的真实义；但这件吐蕃二僧的诤论记载，却被无慧眼者引为话题，将此“拉萨之论争”看成重要的大事，其实只是古西藏密教诸多法义戏论事件之一。
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12戴微密著，耿升译，《吐蕃僧诤记》，商鼎文化（台北），1994，107-110。
除此之外，莲花戒的胜出，也反映了吐蕃统治阶级的意志和愿望。如四川大学历史研究所冉光荣所长说：【对于吐蕃统治者而言，渐门巴(指中观派)的说教是要人们通过渐次修行入于佛道，时刻保持恭顺状态；而这种修行实际上是无止境的，因之也就永远要做不争不抗的顺民，p.71这当然是为奴隶主集团所十分赞赏的。】13这应才是决定“拉萨之论争”胜负背后的主因！因为藏密一向都是政教合一的，透过政治力量的合作来干预宗教，再由宗教来控制藏民的思想，达成政教合一的长期统治目的，一向都是藏传“佛教”的藏密喇嘛教特色。
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13冉光荣，《中国藏传佛教史》初版，文津出版社（台北），1996，页16。
佛教史上真实悟道者其实多由禅宗而入，此乃成佛之道的入道锁钥，却必须福慧兼具才能实证，而当时边地西藏民众并无足够福德与智慧，难以承接大乘正法，只能与未悟的摩诃衍来论辩法义，然后以此论辩事件记载于书中，误认为藏密的中观见超胜于禅宗正法；此举已在实际上断却西藏学佛人参究证悟之机会，使后人只能以密教所堕的凡夫意识思惟来猜测佛法真义，而皆自以为高胜，不知皆为戏论，故而诤论不断。
虽然数百年后，西藏地区有菩萨转世前来投胎弘法，共有觉囊巴自笃补巴法王（1290～1361）开始，直至十七世纪的多罗那他为止，多代法王皆以明弘时轮金刚为掩护，暗中实弘“他空见”如来藏佛教正法，努力破斥密宗各派“以意识心无念作为佛地真如”之邪见，实际抵制双身法，主张应舍弃双身法；故密宗黄教即指示萨迦派与达布派，以打杀之手段将觉囊巴信徒加以杀害及驱离西藏，复以政治手段杀害或强迫未随多罗那他法王出亡之觉囊巴信徒及寺院，全部改宗黄教；如此完全消灭觉囊巴所传如来藏他空见之正法，致令藏人修学了义法之机会完全丧失，复皆堕入西藏密宗四大派之乐空双运邪见中，迄至于今。p.72
由这样的事实可以知道，一般藏地学人虽然虔诚的求取佛法，待有真悟菩萨欲指示佛教正法明路时，却又遭魔子魔孙打压，正法终究无法顺利在藏地生根，可见古时藏地众生修学佛教正法之福德因缘尚不具足。
对 平实导师于《狂密与真密》一书中提及于定中及梦中渐渐引出往世为度化西藏边地众生，二世转生到觉囊派中任法王，借随俗传弘时轮金刚法之表相为掩护，暗中真传如来藏法，最后功败垂成之事，多识喇嘛不但未悲怜藏地众生福薄，无以承受正法，反而于其书首以“用吹牛撒谎、装神弄鬼掩盖自己的无知和卑劣”等文字，讪笑及扭曲 平实导师之大悲心，可见多识喇嘛无悲、无智及缺乏正知见。
第五目 不如法供养而招致朗达玛禁藏传“佛教”事件
西元816年，三十八世藏王赤祖德赞时，将僧位分为喇嘛、禅修、弟子三等，均由政府供养，规定一僧给予七户属民以作赡养。此办法表面看来虽是起因于崇隆三宝，但这种强制性的作法，本就违反佛法基于崇敬而布施供养之正理。且以新制养僧，造成僧数激增，人民因苦于重税，影响生计而怨恨不平。藏王更残民纵僧、启用僧人干政，致令民众对佛法起反感，部分受到威胁的贵族，对此强制性的规定更不能容忍。
而后于西元838年藏土歉收饥馑，藏王朗达玛因信苯教，便利用民间怨恨僧侣心理，将一切灾祸悉皆归咎于藏传“佛教”，因而施行禁止藏传“佛教”政策，封闭喇嘛教寺院，焚毁经典并镇压僧徒。p.73
之后西藏进入分裂时期，约百年之久。后来出现的藏传“佛教”，史称后弘期。但是后弘期之喇嘛教并未以此为鉴，仍旧以类似手段掌控政经资源，进而演变成“政教合一”的制度，以持续压榨无知于真正佛法的藏胞。
第六目 换汤不换药的后弘时期金刚乘
西元1041年，阿里王迎请印度阿底峡（982～1053）到藏，阿底峡在印度学法、弘法时，亦正是天竺左道瑜伽盛行时期，著有以左道密法为主的《菩提道灯论》等数十种论著，宣扬“显密双修”，以及由寂天、月称、佛护传下来的应成派无因论中观见。表面说为师承自圣龙树菩萨，实则是否定圣龙树菩萨依如来藏中道性而说的中观见（藏密中观见之传承脉络及错误，详见正德老师所著之《中观金鉴》）。藏密噶当派即是发端于阿底峡，由其徒种敦创立为宗派。
阿底峡至西藏弘扬左道密法及错误的应成派中观多年，并在西藏生根，成为密宗噶当派的祖师，则多识批评 平实导师【把属于显宗中观内部分支的应成中观，说成是“密宗应成派中观”，把印度孟加拉国佛学大师阿底峡，说成是“西藏密宗的阿底峡”。就连这样的简单概念都搞不清，还敢冒充“专家”，真是不知羞耻。】（《破论》p.015）显然只是鸡蛋里挑骨头，并且是违背史实而诬蔑了 平实导师。〔编按：多识喇嘛只谈住在印度及孟加拉时之阿底峡，却故意忽略身任藏密噶当派祖师时期的阿底峡。是只提年轻时期的阿底峡而忽视盛年、老年时期的阿底峡，已显示多识喇嘛之无理狡辩本质。〕p.74
其后藏密学人各依己意，总计出现了七系二十一派，且绝大部分都是勾结土豪、干涉政治、滥用势力，甚至僧人亦可娶妻生子，以为法嗣，如同近代日本东密的僧人，同样是基于双身法的理论而有如此行为。如是戒律废弛，可谓倚势骄纵，流弊至深，而后乃有宗喀巴（1357～1419）所谓的改革出现。宗喀巴声称遵守一切有部律的235条比丘戒，不蓄妻、不食肉、不饮酒，且被误认为精通显密教典，非他派所及，故形成黄教格鲁派，被推为正宗，后来居上；在其后至今，仍在藏密占有绝大的势力。
宗喀巴的改革，对喇嘛教的教义并未加以变动，它的意义只是政治上和组织上的。他建立了一个等级森严的金字塔型宗教组织，并制订了严格的纪律；那些秘密的修行法门只能由高层使用，广大的中下层喇嘛必须遵守纪律。这个组织就像军队一样（实际上喇嘛的确常常参与武装战斗），一层管一层，将权力凝聚在最高层手中。
宗喀巴本人的十六部著作，都只是对古经文的注释。宗喀巴的《菩提道次第论》有广略两种，宗喀巴虽自言依圣 弥勒菩萨的《现观庄严论》所有教授，别依阿底峡的《菩提道灯论》，但其实文中却鲜少引用《现观庄严论》，更明显地处处背离 弥勒菩萨的教示；他又以极大篇幅依密教瑜伽及应成派中观阐述止观，其实皆是外道论，只是用以掩护其假冒改革而实际弘扬的外道双身修法，皆与佛教真正的佛菩提道无关。对其主要错误之破斥，及真正的佛菩提道正理，p.75详见《正觉电子报》正雄居士所著《广论之平议》连载。〔编案：连载完毕后将汇集成书而流通〕
宗喀巴另著有《密宗道次第广论》，亦依阿底峡《菩提道灯论》为蓝本，兼采布顿新说，将七类密典改为四部；在无上瑜伽最极究竟部分，则将阿底峡之“胜乐”改为“时轮”为最尊。所以宗喀巴虽然表面上作了改革，但实质上还是没有离开乐空双运的无上瑜伽双身法，只是表面上说“出家众改用观想方式取代与女人实修”，但是在《密宗道次第广论》中，却仍以隐语鼓吹实修双身法，心口不一。正因表面上主张“出家喇嘛应以观想方式修习双身法”，反被红教批评为不究竟，因为这样是无法成就其于密宗道次第中所谓究竟佛的“色身”（亦即所谓的“抱身佛”色身），虽然那仍是密教的虚妄想。此部分 平实导师在《狂密与真密》一书中已多所破斥，后文亦会加以说明；但多识喇嘛对此等事实是毫无理解的，这已证实多识在密教中的身分仍属极资浅的喇嘛，否则即是睁眼说瞎话的狡辩。
（原标题：第二节 藏传“佛教”的历史演化）
【有关西藏民族的起源，西藏史书普遍记载了猿猴与罗刹女交配而产生西藏祖先。两千多年前，青藏高原上即流行著本(Bon)教，Bon即蒙古语巫师之意，系萨满教的一支，“如天本(崇天──代表整个自然力量的意象概念)、魔本(崇魔──某种神秘力量的象征)、赞本(崇赞──本教古籍中主宰人间之神)”】3等多种崇拜大自然界诸鬼神等神秘力量。虽然苯教信仰后来随著藏传“佛教”的兴盛而没落，但此种文化实已根深柢固地融入藏传“佛教”中4，几乎是完整的保留下来，直至今日仍可在包括达赖等喇嘛们所传的法中明显地看到，例如，从1954年到1999年，十四世达赖喇嘛就亲自公开主持《时轮经》灌顶仪式不下二十五次。5
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3冉光荣，《中国藏传佛教史》初版，文津出版社（台北），1996，页3。
4请对照GiuseppeTucci著，刘莹?杨帆译，《西藏的宗教》第五章及第七章中所述。
5耶律大石，《西藏文化谈》，正觉教育基金会（台北），2008，页89～91。所谓时轮经灌顶之内涵，于本书中有详细的介绍，读者阅后即可了知，西藏苯教的文化传统，如何保存在所谓的藏传“佛教”中。
根据史料记载，在西元六世纪，西藏高原分布著中国人泛称为“羌”的说藏语的小国家和部族。在西元七世纪时，藏王松赞干布(西元568～650)时期，统一了西藏并创制了文字。公元585年左右，松赞干布迎娶尼泊尔王室迟尊公主。迟尊公主携来了西藏第一尊释迦牟尼佛像，并修建了大昭寺。公元637年，唐史称作吐蕃的西藏国王松赞干布率兵攻吐谷浑，p.63首次与唐朝发生冲突；公元640年派噶东赞迎娶唐宫文成公主，文成公主也携来了释迦牟尼佛像并修建了小昭寺。
根据《贤者喜宴》、《布顿佛教史》、《西藏王统世系明鉴》等书所载，松赞干布派遣了吐米桑布扎等16人赴印度修学，返藏后依梵文创制了新的藏文及文法规则，并开始翻译佛法经文。传统上，藏文的使用和教学，与宗教活动关系密切。因此藏文教学及传承都要仰赖寺院，一般平民百姓学习的机会不多，而寺院也以诵经、学习经论、译经为主，可说藏文几乎是为宗教而存在的。
甚至到了西元十三世纪时的元朝，在《元史?释老传》中对西藏尚有“地广而险远，民犷而好斗”的描述。
日人山口瑞凤于其《西藏佛教史略说》绪言开头就说：【“西藏”曾长期为猎奇的对象、贫困乃至无知的象征。】6这里并无鄙视西藏文化的意思，而是说明一个高深文化的发展，是需要在富裕地区长期、广泛的孕育，而非穷困地区的少数人于短期间内可以成就的。
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6山口瑞凤等著，许洋主译，《西藏的佛教》第一版，，法尔出版社（台北），1991，页7。
第二目 自始即以坦特罗性力思想为主的金刚乘外教
对于金刚乘外教的来源及发展，民初学者吕澂有详尽的描述：
密教开始于第七世纪。到第八世纪以后，性质逐渐同印度教相接近，愈益离开了佛教的面貌，p.64一般称之为“左道”。以后的发展，更加不纯，特别是主张性欲的瑜伽，一般也称为“左道瑜伽”。由于他们也讲般若、苦等教理，主张空性，并说这种空性，犹如金刚，是不变的，为了与大乘、小乘相区别，又称之为“金刚乘”。
在波罗王朝于十一、十二世纪建立了超行寺以后，金刚乘密教更有一番变化。它逐渐泛滥于民间，而不一定集中于寺院了。教理也更为通俗化，更加没有什么规律，简单易行，所以人们称之为“易行乘”。所谓易行，就是区别于一般佛教难行的实践而言。他们认为一般的佛教方法比较难，民众不易接受，行不大通，因此要采取易行的办法。其实，金刚乘密教的成佛办法就比较容易了，主张即身成佛，而易行乘密教的方法更简单，主张立地成佛。
他们的所谓成佛是指常人“快乐”的境地，这种“快乐”与一般佛教的所谓涅槃常乐我净的乐是不同的，他们的“快乐”最后归之于男女的性欲，所以他们的瑜伽方法，必须是同女人配偶7，称此为“手印”，其中有许多淫秽之处。也正因为他们的方法简易，提倡低级的东西，很能得到社会一部分愚昧群众的欢迎，流传很广、很快。在流传过程中，形式也有变化，如金刚乘有自己的经典，名“呾特罗”，p.65里面有种种仪轨（用什么方法供养本尊，用什么咒语等），仍很繁复。到了“易行乘”，则不尊重经本，而是尊师，尊重他们的导师、上师；认为只要照导师的指导做就行了。8
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7“同女人配偶”是民初时代大陆江浙的口语，意思是“与女人配对”，即是“与女人配对交合”的含蓄说法。
8吕澂，《印度佛学源流略讲》〈余论〉第一版，上海人民出版社（上海），2002，页295。
我们再看《中华佛教百科全书》的说明：
所谓性力派，即从女神杜尔嘉（Durga）的崇拜转变成崇拜其性力（akti），进而发展出肉欲主义修行法的宗派。……尤其八世纪以降，此派受到该地的波罗（Pala）王朝之庇护，教团益发隆盛，几乎遍及印度全岛。
（中略）
在提婆波罗（Devapala）之时，与印度教性力派结合的金刚乘，其隆盛情况抵达颠峰，众多的怛特罗（tantra，密续）被制作出来。《秘密集会》（Tathagata-guhyaka）与《成就法鬘》（Sadhanamala）等金刚乘的代表性著作，也于此时问世。这些都在禅定及冥想以外，频频使用真言（mantra）与洋特罗（yantra），更容许强烈性的药物及肉体性的放纵，藉助肉体的昂奋以获致一种神秘体验的境界，认为该境界即为胜义出世间悉地（siddhi）。而使金刚乘形成体系化的，是时轮派（Kala-cakra-vada）的教义。……此时轮教义除有印度教性力派的基调之外，p.66也包含浓厚的毗湿奴派与瑜伽派色彩。
金刚乘之所以与印度教融合，是为了因应印度当时的社会。亦即印度人为了因应当时兴起的回教侵略，所发展而成的宗教产物。但是在十三世纪初叶（1203），回教徒烧毁超戒寺时，该寺僧尼悉遭杀害，金刚乘的发展遂于印度中绝。9
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9释开证，《中华佛教百科全书》（六），中华佛教百科文献基金会（台南），1994，页3066～7。
由上面所引资料，可知在印度大乘佛教分早、中、晚三期，密教的隆盛主要在西元八世纪中叶波罗王朝偏安期间，在此之前，学派纷纭，显密异趣；而在波罗王朝期间，佛法已混合了印度教的坦特罗性力思想与崇拜鬼神、神奇感应的教义，本质上已非释迦牟尼佛所传的佛教法义了，故终由索隐行怪之激扬而至灭亡。所以，西藏溯自始从印度所传来的“佛教”，已是印度晚期的坦特罗密教外道法，而非佛教之正法。
印度传来的坦特罗佛教，经由时间的融铸，吸收西藏民间对自然崇拜的原始苯教的鬼神和仪式，把苯教的灵魂不死、灵魂转移的观念，跟佛教的因果报应、生死轮回、超度来世的观念结合在一起，逐渐形成了地域性的宗教──藏传“佛教”。至今藏民除了日常的祈祷诵经外，大小事情仍常入庙求神问佛以为依止。因西藏的上师称作喇嘛，且具有喇嘛崇拜的教诫，也有密教祖师所规定而全然违背佛戒的特殊戒条，所以也叫喇嘛教。p.67
这一史称前弘期之期间，西藏赤松德真从印度迎请了西藏佛教史上著名的莲花生到西藏弘法，他以神咒降伏恶魔妖魅，投合西藏原始信仰的口味，也将印度教性力派的坦特罗“双身修法”带进西藏，融入密教中公然弘传，成了红教宁玛派的初祖。此时所谓的藏传“佛教”，其实已是西藏原始鬼神信仰融合了左道密宗的喇嘛教，无论其基本教义或是表相，均与释迦佛所传三乘解脱道背道而驰了。
第三目 密续经典(怛特罗)的由来
在莲花生到西藏弘法的时期，西藏还派出了三百多人前往印度学习梵文并从印度迎请译师，大量翻译坦特罗（密续）经典。对于怛特罗（梵Tantra）的定义，节录《中华佛教百科全书》中参考M.Winternitz著?中野义照译注的《佛教文献》（《文献史》第三卷）说明如下：
一、指印度中世纪以降盛行的怛特罗教之圣典︰又名怛特罗文献。一般而言，是指印度教中性力派的“怛特罗”圣典。……其成立时期不明。此等文献系体系化的记载曼荼罗、印契、真言、种子及其行法，具有秘密的、象征主义的色彩，并发展出特异的语言哲学及人体生理学。从中可以窥出怛特罗教较倾向于普遍化并肯定现世；亦即其成立系于《吠陀》的传统中，增添了印度民俗的信仰。
二、指密教的圣典︰又译密续、续，或本续。佛教中，如《大日经》、《金刚顶经》等中期密教之前的经典，p.68通常都称作“经”（S?tra），但后期密教圣典（Tantra）出现后，则连同其前之密教经典，一并称为怛特罗10。
在后代的印度及西藏，系将密教圣典分为四类，即︰
(一)、所作怛特罗（事续）︰指初期密教的经典，即成立于两部大经之前者，如《苏悉地经》、《苏婆呼童子请问经》。除手印与真言之外，尚规定一些繁琐的仪轨。
(二)、行怛特罗（行续）︰指《大日经》系的密教经典，除仪轨之外，兼说瑜伽观法。
(三)、瑜伽怛特罗（瑜伽续）︰指《初会金刚顶经》系的密教经典；重视瑜伽观法甚于仪轨。
(四)、无上瑜伽怛特罗（无上瑜伽续）︰指后期密教圣典，即《金刚顶经》系的思想加上“性瑜伽”之理论所发展而成。又可细分为父、母、不二等三类。母怛特罗（母续）所奉之本尊与转贪毒为觉力有关；父怛特罗（父续）与转瞋毒为觉力有关；不二怛特罗（无二续）与转痴毒为觉力有关。11
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10怛特罗，意译为密续。意为：延续释迦佛秘密教义的教理。
11释开证，《中华佛教百科全书》（五），中华佛教百科文献基金会（台南），1994，页2775。
可知所谓密教的“密续圣典”是源出于印度教中性力派的“怛特罗圣典”p.69，其本质并无差异；但密教运用许多佛经中的名相来弘扬，使人容易接受为佛教的教义。
第四目 无足够福德智慧因缘承接佛教正法的藏密喇嘛教
在西元792年，发生有名的“拉萨之论争”，据吕澂《西藏佛学原论》中论及汉僧摩诃衍时，言：【其人持说近似禅宗，以为直指人心乃得开示佛性，依教修行均唐劳耳。以是流于放逸，全无操持。此与寂护新建律仪之宗教适相乖返，诤论嚣然，久莫能决。】藏王即集众，使近似禅宗之摩诃衍，与精通因明之中观派寂护弟子莲花戒，两家当众议论；莲花戒陈词破难，摩诃衍无法应答，自此藏土中观之学，遂完全取代禅教而大兴。此后藏传“佛教”即非常看重因明学及辩经，而唾弃禅宗。
从历史资料【旧（案：莲花戒）问：云何“看心”……（案：摩诃衍）答：“返照心源……，看心；想若动，有无、净不净、空不空等尽皆不思不观……。不思者亦不思，故《净名经》中说：不观是菩提”】12的这段记载看来，即知彼参加议论的摩诃衍其实并未开悟，根本不知禅宗所传的是证悟如来藏真实体性之理，禅宗祖师言：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”因此这个参加论辩的唐僧摩诃衍，把意识离念时一念不生的灵知心当作真心来论议，落入常见外道见中，p.70与藏密莲花戒认双身法中的离念灵知意识细心为真，两方都是同一落处，只是粗细有别，同属识阴缘生之法，又未修学因明学的辩论方法，因此不可能胜出莲花戒所说；而此摩诃衍误认离念灵知心为真，莲花戒则持应成派中观的一切法缘起性空的知见来破斥摩诃衍，并不提出自己的落处来辩论；当摩诃衍提出真心是离念灵知心的说法时，不免被莲花戒以“离念灵知为识阴所摄”而破斥之，本是生灭虚妄之缘生法，当然无法抵抗应成派中观的一切法空的“兔无角”法，于是堕于负处，不能胜出莲花戒。但是在尚未证悟者的眼中，却无法发现双方都是外道见的事实。而离念灵知的离念境界，必须经由修行才能达成，不是本有之法；若是修得之法，即是生灭法，修成以后还是会有坏灭的时候。若主张不需修行，如同应成派所说“一切法空”，终归断灭空；或如常见外道（含密教）一般堕入意识境界中，则亦落在凡夫意识境界之一边；摩诃衍始终不离凡夫意识境界，故无真实的般若智慧，难与一向落于意识思惟的藏密中观学者论辩。若推究双方的本质，一样都是外道凡夫见解，所诤都不曾触及法界实相的真实义；但这件吐蕃二僧的诤论记载，却被无慧眼者引为话题，将此“拉萨之论争”看成重要的大事，其实只是古西藏密教诸多法义戏论事件之一。
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12戴微密著，耿升译，《吐蕃僧诤记》，商鼎文化（台北），1994，107-110。
除此之外，莲花戒的胜出，也反映了吐蕃统治阶级的意志和愿望。如四川大学历史研究所冉光荣所长说：【对于吐蕃统治者而言，渐门巴(指中观派)的说教是要人们通过渐次修行入于佛道，时刻保持恭顺状态；而这种修行实际上是无止境的，因之也就永远要做不争不抗的顺民，p.71这当然是为奴隶主集团所十分赞赏的。】13这应才是决定“拉萨之论争”胜负背后的主因！因为藏密一向都是政教合一的，透过政治力量的合作来干预宗教，再由宗教来控制藏民的思想，达成政教合一的长期统治目的，一向都是藏传“佛教”的藏密喇嘛教特色。
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13冉光荣，《中国藏传佛教史》初版，文津出版社（台北），1996，页16。
佛教史上真实悟道者其实多由禅宗而入，此乃成佛之道的入道锁钥，却必须福慧兼具才能实证，而当时边地西藏民众并无足够福德与智慧，难以承接大乘正法，只能与未悟的摩诃衍来论辩法义，然后以此论辩事件记载于书中，误认为藏密的中观见超胜于禅宗正法；此举已在实际上断却西藏学佛人参究证悟之机会，使后人只能以密教所堕的凡夫意识思惟来猜测佛法真义，而皆自以为高胜，不知皆为戏论，故而诤论不断。
虽然数百年后，西藏地区有菩萨转世前来投胎弘法，共有觉囊巴自笃补巴法王（1290～1361）开始，直至十七世纪的多罗那他为止，多代法王皆以明弘时轮金刚为掩护，暗中实弘“他空见”如来藏佛教正法，努力破斥密宗各派“以意识心无念作为佛地真如”之邪见，实际抵制双身法，主张应舍弃双身法；故密宗黄教即指示萨迦派与达布派，以打杀之手段将觉囊巴信徒加以杀害及驱离西藏，复以政治手段杀害或强迫未随多罗那他法王出亡之觉囊巴信徒及寺院，全部改宗黄教；如此完全消灭觉囊巴所传如来藏他空见之正法，致令藏人修学了义法之机会完全丧失，复皆堕入西藏密宗四大派之乐空双运邪见中，迄至于今。p.72
由这样的事实可以知道，一般藏地学人虽然虔诚的求取佛法，待有真悟菩萨欲指示佛教正法明路时，却又遭魔子魔孙打压，正法终究无法顺利在藏地生根，可见古时藏地众生修学佛教正法之福德因缘尚不具足。
对 平实导师于《狂密与真密》一书中提及于定中及梦中渐渐引出往世为度化西藏边地众生，二世转生到觉囊派中任法王，借随俗传弘时轮金刚法之表相为掩护，暗中真传如来藏法，最后功败垂成之事，多识喇嘛不但未悲怜藏地众生福薄，无以承受正法，反而于其书首以“用吹牛撒谎、装神弄鬼掩盖自己的无知和卑劣”等文字，讪笑及扭曲 平实导师之大悲心，可见多识喇嘛无悲、无智及缺乏正知见。
第五目 不如法供养而招致朗达玛禁藏传“佛教”事件
西元816年，三十八世藏王赤祖德赞时，将僧位分为喇嘛、禅修、弟子三等，均由政府供养，规定一僧给予七户属民以作赡养。此办法表面看来虽是起因于崇隆三宝，但这种强制性的作法，本就违反佛法基于崇敬而布施供养之正理。且以新制养僧，造成僧数激增，人民因苦于重税，影响生计而怨恨不平。藏王更残民纵僧、启用僧人干政，致令民众对佛法起反感，部分受到威胁的贵族，对此强制性的规定更不能容忍。
而后于西元838年藏土歉收饥馑，藏王朗达玛因信苯教，便利用民间怨恨僧侣心理，将一切灾祸悉皆归咎于藏传“佛教”，因而施行禁止藏传“佛教”政策，封闭喇嘛教寺院，焚毁经典并镇压僧徒。p.73
之后西藏进入分裂时期，约百年之久。后来出现的藏传“佛教”，史称后弘期。但是后弘期之喇嘛教并未以此为鉴，仍旧以类似手段掌控政经资源，进而演变成“政教合一”的制度，以持续压榨无知于真正佛法的藏胞。
第六目 换汤不换药的后弘时期金刚乘
西元1041年，阿里王迎请印度阿底峡（982～1053）到藏，阿底峡在印度学法、弘法时，亦正是天竺左道瑜伽盛行时期，著有以左道密法为主的《菩提道灯论》等数十种论著，宣扬“显密双修”，以及由寂天、月称、佛护传下来的应成派无因论中观见。表面说为师承自圣龙树菩萨，实则是否定圣龙树菩萨依如来藏中道性而说的中观见（藏密中观见之传承脉络及错误，详见正德老师所著之《中观金鉴》）。藏密噶当派即是发端于阿底峡，由其徒种敦创立为宗派。
阿底峡至西藏弘扬左道密法及错误的应成派中观多年，并在西藏生根，成为密宗噶当派的祖师，则多识批评 平实导师【把属于显宗中观内部分支的应成中观，说成是“密宗应成派中观”，把印度孟加拉国佛学大师阿底峡，说成是“西藏密宗的阿底峡”。就连这样的简单概念都搞不清，还敢冒充“专家”，真是不知羞耻。】（《破论》p.015）显然只是鸡蛋里挑骨头，并且是违背史实而诬蔑了 平实导师。〔编按：多识喇嘛只谈住在印度及孟加拉时之阿底峡，却故意忽略身任藏密噶当派祖师时期的阿底峡。是只提年轻时期的阿底峡而忽视盛年、老年时期的阿底峡，已显示多识喇嘛之无理狡辩本质。〕p.74
其后藏密学人各依己意，总计出现了七系二十一派，且绝大部分都是勾结土豪、干涉政治、滥用势力，甚至僧人亦可娶妻生子，以为法嗣，如同近代日本东密的僧人，同样是基于双身法的理论而有如此行为。如是戒律废弛，可谓倚势骄纵，流弊至深，而后乃有宗喀巴（1357～1419）所谓的改革出现。宗喀巴声称遵守一切有部律的235条比丘戒，不蓄妻、不食肉、不饮酒，且被误认为精通显密教典，非他派所及，故形成黄教格鲁派，被推为正宗，后来居上；在其后至今，仍在藏密占有绝大的势力。
宗喀巴的改革，对喇嘛教的教义并未加以变动，它的意义只是政治上和组织上的。他建立了一个等级森严的金字塔型宗教组织，并制订了严格的纪律；那些秘密的修行法门只能由高层使用，广大的中下层喇嘛必须遵守纪律。这个组织就像军队一样（实际上喇嘛的确常常参与武装战斗），一层管一层，将权力凝聚在最高层手中。
宗喀巴本人的十六部著作，都只是对古经文的注释。宗喀巴的《菩提道次第论》有广略两种，宗喀巴虽自言依圣 弥勒菩萨的《现观庄严论》所有教授，别依阿底峡的《菩提道灯论》，但其实文中却鲜少引用《现观庄严论》，更明显地处处背离 弥勒菩萨的教示；他又以极大篇幅依密教瑜伽及应成派中观阐述止观，其实皆是外道论，只是用以掩护其假冒改革而实际弘扬的外道双身修法，皆与佛教真正的佛菩提道无关。对其主要错误之破斥，及真正的佛菩提道正理，p.75详见《正觉电子报》正雄居士所著《广论之平议》连载。〔编案：连载完毕后将汇集成书而流通〕
宗喀巴另著有《密宗道次第广论》，亦依阿底峡《菩提道灯论》为蓝本，兼采布顿新说，将七类密典改为四部；在无上瑜伽最极究竟部分，则将阿底峡之“胜乐”改为“时轮”为最尊。所以宗喀巴虽然表面上作了改革，但实质上还是没有离开乐空双运的无上瑜伽双身法，只是表面上说“出家众改用观想方式取代与女人实修”，但是在《密宗道次第广论》中，却仍以隐语鼓吹实修双身法，心口不一。正因表面上主张“出家喇嘛应以观想方式修习双身法”，反被红教批评为不究竟，因为这样是无法成就其于密宗道次第中所谓究竟佛的“色身”（亦即所谓的“抱身佛”色身），虽然那仍是密教的虚妄想。此部分 平实导师在《狂密与真密》一书中已多所破斥，后文亦会加以说明；但多识喇嘛对此等事实是毫无理解的，这已证实多识在密教中的身分仍属极资浅的喇嘛，否则即是睁眼说瞎话的狡辩。
（原标题：第二节 藏传“佛教”的历史演化）
