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第二章 阿赖耶识不许摄在识蕴中
表面上观之，安慧“菩萨”似是大乘法中之菩萨法师，然而究其法义本质，其实不是；安慧法师本质上只是小乘声闻种性之出家人罢了，同于今时台湾之印顺法师等人一般，皆是身披大乘袈裟、受大乘菩萨戒之后，自认为是大乘法师，其实都是弘扬小乘法、归依小乘声闻法──并且是归依误会后之小乘法──是故彼等所说冠以大乘名相之小乘法，其实不符真正之小乘解脱道正法，乃是误会后之小乘解脱道谬法，更非真正大乘佛法；只是冠以大乘之法相，配合身披大乘法衣之表相，破坏大乘法义，误导众生同入岐途。
所以安慧师徒，对大乘法所说的如来藏阿赖耶识，存心加以否定，造出《‘大乘’广五蕴论》，将能生识蕴之阿赖耶识颠倒归类在阿赖耶识所出生之识蕴中，令人误以为阿赖耶识是生灭法；如是否定阿赖耶识以后，大乘法的胜妙处就消失了，他们就可以理直气壮与证悟的大乘法师一较短长。安慧的弟子慧藏法师，更因为继承了安慧法师否定大乘法的思惟，所以更大胆的写出了《破大乘论》七百颂，诽谤大乘法；由此缘故，圣玄奘菩萨鉴于时机紧急，不得不在短短的两天时间内，写出了《破恶见论》（亦名《制恶见论》）一千六百颂，破斥安慧法师与慧藏（慧藏、梵音为般若趜多）法师的邪说。
今时印顺师徒等人，规定佛学院之课程中必须教授安慧之《大乘广五蕴论》邪说，目的亦是在此，古今有志一同，故意将阿赖耶识归纳在五蕴生灭法中；如此一来，他们有没有证得阿赖耶识，就变得不重要了，众生也就不需要以亲证阿赖耶识为最重要的目标了，也不必追究他们有没有开悟、有没有见道。而且，阿赖耶识被否定成功以后，证悟的大乘法师所说的胜妙法，就可以被他们归类为自性见外道法，归类为外道的神我、梵我思想，初机学人不能分辨他们的正邪，他们错会了的小乘法就可以堂而皇之的正式占领全部的佛教资源，用来弘扬他们所谓的大乘般若；但他们的法义其实却是具足断常二见的应成派中观见，这就是安慧、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛所作的事，也正是今天的印顺、昭慧法师……等人所作的事；这就是打著大乘法的招牌，来打击大乘，以误会后的小乘法来取代大乘真正胜妙的阿赖耶识法义，这就是古今恶知识披著弘法、护法的招牌而共同造作的行径。所幸今时台湾与大陆部分佛学院已意识到此一事情之严重性，开始有了转变，已有部分有远见的佛学院主持者，将安慧的《大乘广五蕴论》课程撤除，改为圣玄奘菩萨所造之《八识规矩颂》，回归到大乘根本法的如来藏正法中。
后来 玄奘菩萨回到中国以后，写作《成唯识论》时，虽因窥基大师的劝谏，为了维持当时佛教界的和谐，不剌激俱舍宗，而不指名道姓的以“有义”二字举例而破斥安慧等人的邪说；在《成论》中也将口气加以缓和，委婉而说，也不像在西天一样严厉的广破；但是当时的其余法师，却因为崇古贱今、贵远贱近的缘故，不服玄奘大师的法义，继续以安慧师徒的邪说而弘传之，使 玄奘菩萨弘扬正法以利众生的德用，被削减、抵消了一大部分；由此缘故，使得 窥基大师后来不得不著作《唯识述记》，并在《述记》中相反于以前当好人的作风，指名道姓而破安慧等人的邪说。
基大师在《唯识述记》破斥安慧所说者，绝非无缘无故而破斥之，亦非自赞毁他而破斥之，纯粹是法义辨正，护持正法免被邪见所取代；这意思是说，安慧所说的“大乘法”，与现今的印顺法师一样，通常是以二乘解脱道之理，来解释大乘法；乃至对于二乘解脱道正法的真实义，也误会了，所以会说出眼根能出生眼识的邪说，所以会说出灭尽定中没有意根存在的邪说来。安慧既因为不能证得阿赖耶识心体的所在，便故意将阿赖耶识归类在识蕴中，妄谤为生灭法，这样便可以使得自己不曾亲证阿赖耶识的事实，变得不重要了；也使得他不能宣说大乘如来藏妙义的事，变得不重要了。为了这个缘故，所以他创作《大乘广五蕴论》，将出生五蕴十八界法的阿赖耶识心体，归类在阿赖耶识所出生的识蕴之中。他这样作，背后的真正原因，其实是因为对于大乘法不能证悟的缘故，所以不服大乘法，便作了这样严重谤法的事业。
乃至他的徒弟慧藏法师，继承了他的邪谬思惟，所以后来索性创造了《破大乘论》七百颂，用来否定大乘法，便将大乘法中所说万法根源的阿赖耶识心体及种子，说为虚妄可灭的生灭法；所以也随著他的师父安慧，将阿赖耶识摄在五蕴中，如是广传而破大乘法，破斥一切法界根源之阿赖耶、异熟、无垢心体。但因为大乘法与二乘法中，都不曾说阿赖耶识是识蕴所摄，所以安慧便自己发明“‘广’五蕴”的名相，以“广”字而将能生五蕴之阿赖耶识，摄在阿赖耶识自己所生的五蕴中，以便成立他自己的创见，因此而宣称阿赖耶识是生灭法。有何根据而令平实敢作是说？不畏因此成就诽谤贤圣、诽谤僧宝之地狱业？此乃因安慧只是凡夫，岂但尚未证得阿赖耶识、尚未开悟明心，乃至尚未断除我见！而且又是诽谤大乘正法者，是将三乘菩提根本所依之第八阿赖耶识加以完全否定者；否定后，已导致二乘涅槃成为断灭法，亦导致大乘菩提成为印顺法师所说“性空唯名”的戏论。今举安慧所造之《大乘广五蕴论》文句为证，本书中随后亦将渐次说之：
安慧说：【云何识蕴？谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故；若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故；又此行相不可分别，前后一类相续转故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者，了别境界转识复生，待所缘缘差别转故，数数间断，还复生起，又令生死流转回还故。 阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故，又复缘身为境界故。 又此亦名阿陀那识，执持身故。 最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转；除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。[0854b28]】
如是，安慧将此能生五蕴之阿赖耶识，将五蕴所依之阿赖耶识心体，归类在阿赖耶识所生之五蕴中，则成大过：唯有所生之法可摄在能生之法中故，能生之法绝对不应摄在自己所生之法中故。 智者以喻而解：若能生与所生为一者，则应灯泡出生光明以后，彼光明即是灯泡，则应灯泡即是光明；亦应光明消失之后，灯泡亦随之而灭失，同属一法所摄故，不应光明消失后而令灯泡不消失故；亦应能出生光明之灯泡摄在所生之光明中，则应说灯泡是由光明所生，归属于光明，则成违背现象界真理之胡言乱语。是故光明可以附属于灯泡，但灯泡绝无附属于光明之理，灯泡绝无摄在光明中之理。
若能生之法可摄在所生法中者，则应母体即是胎儿所生，胎儿即是母体之所依，则应母体从胎儿中出生，则无人伦可言，则能生与所生颠倒；亦应其子后时因车祸亡故或者流产而亡故时，母亦随之而亡，母体从胎儿出生故，母体不得外于胎儿而独存故，同在一处而相连故，胎儿含摄母体故；然而人间法界中的事实是：母亲未必与子同在一处，亦不曾与母体相连为一体，不必一定随之而亡也；而母亲亦不应由所生之胎儿所摄。若安慧之《大乘广五蕴论》所说无误，则应五蕴十八界灭后，阿赖耶识随之亦灭，成为断灭；则不应如佛所说改名异熟识而继续恒存，则不应改名无垢识而继续恒存；则阿罗汉舍寿时灭尽五蕴所摄之十八界法全部以后，不应尚有异熟识继续存在不灭而成为无余涅槃之实际。然而 佛说阿赖耶识心体“本来而有”不曾有生，亦复永远不灭；断尽思惑之后改名为异熟识，断尽烦恼障中习气种子随眠，并断尽所知障中一切无始无明随眠以后，改名无垢识，永无灭时，利乐有情永无尽时，故永不灭。故知阿赖耶识心体唯有改名之故，方便说之为舍阿赖耶、灭阿赖耶，其实心体永无舍时、永无灭时也。
由斯教证，故说能生之法不应即是所生之法，更不应摄在所生法中，此乃一切具有世间智之学人所能认知者；然而号称能知能解出世间智之安慧师徒，于此竟然不知不解，岂不怪哉？能生之法若可摄在所生之法中者，则意识心依安慧《大乘广五蕴论》所说，意识心于夜晚眠熟而断灭时，意根亦应随之而灭；则眼识于眠熟后断灭时，眼根亦应于彼时同时断灭；然而现见意根与眼根依旧存在不灭；是故次晨眼识能再度以眼根为俱有依，而从阿赖耶识心体中出生。若依安慧师徒之理论言说，则应众生眼识灭时眼根亦随之而灭；此理若可成立者，方可主张：“五蕴灭时，阿赖耶识随之必灭，故可归类在识蕴中，与五蕴同时生灭。”此若如是，彼亦当如是故，则应眼识灭时眼根必定随之而灭、意识灭时意根亦随之而灭。彼若不得如是，则此亦必定不得如是故，则阿罗汉灭尽五蕴而入无余涅槃时，阿赖耶──异熟识──必定不随五蕴而灭，焉可谤之为生灭法？焉可谤阿赖耶识必随五蕴生灭？若阿赖耶识不随五蕴生灭，焉得说阿赖耶识是生灭法之识蕴所摄？无是理也！由是故知安慧师徒之说虚妄，故知安慧师徒其实并无妙智，于如是粗浅之理亦不能知；由是故说杨、蔡、莲……等人极无智慧，连此粗浅道理亦不能知，更食已死千余年之安慧法师余唾，引为教证以破正法，贻笑大方；故说玄奘菩萨与 窥基菩萨于《成论》及《述记》中，摧破其邪谬之说者，道理极成，无可非议。
若人主张安慧之理可以成立者，除了必须先就上来所说之理加以厘清以外，还须将玄奘菩萨及窥基大师在《成论》及《述记》中破斥安慧之处，加以澄清及辨正。若不能澄清安慧邪说而加以正确之辨正，而强辞夺理、狡辩安慧之说法有理，强行主张安慧之邪理可以成立者，即是推翻《成论》与《述记》正义，即是主张“《成论》与《述记》之理错误，安慧之理正确”，安慧之说大违 玄奘师资所说故；审如是者，则已成为诽谤圣玄奘菩萨及 窥基菩萨之法义者，即成为诽谤大乘胜义菩萨僧之重罪，亦是胜妙正法之谤法、破法者；安慧师徒之说已经平实在此书中引据教证与理证而证明为邪谬之外道法故，已被圣 玄奘菩萨及 窥基大师所明文破斥故，今于《成论》及《述记》中皆犹可稽故，非是平实一家之说也；亦可谓非唯 玄奘一家之说也，千余年后犹有认同、支持之人，能宣示其法义之胜妙无比，无人能破。
复次，安慧又言：【又由此（阿赖耶）识从灭尽定、无想定、无想天‘起’者，了别境界转识复生，……】然而阿赖耶识在灭尽定、无想定、无想天中，一直持续不断地在运作，从来不曾刹那间断过；刹那之间断尚不曾有之，何况能如安慧所说之断而复起？安慧竟然妄言彼“起”字！岂真犹如安慧所误以为之“阿赖耶识入灭尽定中时，与识蕴俱灭”？既未曾灭，安慧焉可说之为“起”？
复次，安慧又言：【阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故。】意谓阿赖耶识自身亦有“我慢相”相应。然而事实不然，我慢相之种子现行时，唯是意根与意识相应，不与阿赖耶识相应，焉可言阿赖耶识心体摄藏我慢相？不应正理！是故安慧当说：“阿赖耶识摄藏七识心王之我慢相种子。”如是始为正说。复次，阿赖耶识心体只摄藏意根与意识之我慢种子，意根与意识之我慢种子既然不是现行，则无我慢相可言，是故安慧不应言我慢相为种子。
我慢相者，谓种子已经现行，已非种子，方有我慢之法相；然而现行而有我慢法相者，唯有意根与意识，绝不与阿赖耶识心体相应；乃至二○○三年初第三批舍离同修会之众人，亦不能否定此一事实也，亦不敢明目张胆而说阿赖耶识有我慢相也！何况安慧师徒尚未证得阿赖耶识心体所在，尚不能观行阿赖耶识心体之心行，何况能现前了知阿赖耶识心体之自性？而竟造此邪论、说此谬法，以宣示阿赖耶识的体性。可怜杨、蔡、莲……等诸人迷于古人，复又崇古贱今，自无慧眼、法眼，竟无智慧简别安慧师徒之邪谬所在，竟将余助其亲证阿赖耶识所得之般若现观境界置而不顾，迷信未证阿赖耶识、证境更低于自己之安慧，只因安慧是古人，而其邪说复又收在大藏经中，便信以为真，反将证境不如自己之安慧邪说，冠于自己之上，误认为真实说，将安慧邪见之《大乘广五蕴论》取为教材而教导随学之人；竟将玄奘师资所已破斥之安慧邪说，取来否定余之正法，诚不知彼等甫离同修会时所谓更高于余之证量何在！岂真欲与 玄奘师资互别苗头耶？其心态殊难理解也！
安慧又言：【复有十八界，谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界，如处中说。六识界者，谓依眼等根，缘色等境，了别为性。意界者，即彼无间灭等，为显第六识依止，及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分，识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分，并诸无为，即法处法界。[0855a01]】于此段论文中，安慧说意处（意根）摄属识蕴，亦将八识心王全部摄归识蕴，然而此说有大谬焉。
于二乘法中， 世尊虽然唯为二乘人说意识之我见与我执是生死轮回之根本，唯将眼等六识归类在识蕴中，尚且不将意根归类在识蕴中，而归之为六根所摄，说之为根，而不说之为识，故不摄在识蕴中；末那识摄属于根而非摄属“意根为缘所生”之“识”故，故非识蕴所摄，由此证明安慧之见解邪谬。
乃至大乘法中之根本论《瑜伽师地论》中，当来下生 弥勒尊佛亦同 佛说，将前六识说为识蕴：【云何识蕴？谓心、意、识（注）。复有六识身，则眼识、耳鼻舌身意识；总名识蕴。】[0433c17]亦不将意根摄在识蕴中，因为意根是意识生起时所依根故，于识蕴生起之前即已存在故，不可摄在后生之识蕴中；更何况能生六根、六识、六尘──能生意根──之阿赖耶识，焉可归类于识蕴中？而与识蕴同一生灭？而诬谤说“阿赖耶识同于识蕴、为生灭法”？若依广义之识蕴而说者，谓二乘无学圣人，入无余涅槃时，意根亦可灭除、亦应灭除，故将意根归类于识蕴中，如是方便归类，容有其理，为令灭除意根自我执著故，为令得成无学果故；若有人将永远不可能坏灭之阿赖耶识心体亦归类于识蕴中，则与佛及当来下生 弥勒尊佛所说全然相违；此是熟习原始佛法四阿含诸经者之共识，然而安慧师徒竟将永远不可能坏灭之阿赖耶识，归类为识蕴所摄，何其荒唐！（注：详本章之末）
复次，若依阿赖耶识心体所具之阿赖耶性而言，此乃是依阿赖耶识集藏分段生死之体性可以灭除而方便说，因此而广义的将阿赖耶识归类于识蕴之中，容有可通之处（虽然仍是有违识蕴之真义）；但若因此便如杨、蔡、莲……等人之将阿赖耶识心体妄说为可灭法，乃至妄说为有生之法，则有大过。谓阿赖耶识心体从来不从他法而生，无始劫以来本无生时，是故经中说“阿赖耶识本来而有，自性清净。”；而且大乘经中多处已说：世出世间一切法中，无有一法能生阿赖耶识心体，亦说万法皆是直接、间接、辗转从阿赖耶识心中出生，在在处处都已明指阿赖耶识心体非是有生之法。既非有生之法，焉有灭时？
非唯教证中如是，理证上亦复如是可以现观，唯除新学菩萨从人明闻而不能发起妙智，以致不能现观者；然而安慧师徒竟将从来无生之阿赖耶识心体，归类于有生有灭之五蕴妄法中，妄指为识蕴，致令今时无智之杨、蔡、莲……等人以余助其证悟之身，转而迷信未悟之古人，随其妄谤为前时有生、将来有灭之法，则成无明所罩、愚痴谤法之过，成就诽谤菩萨藏之大过，成为一阐提人，善根永断，唯有长劫轮转三途，复有何种佛法而可令人随之修学者？
复次，《瑜伽师地论》偶说阿赖耶识为生灭法者，乃谓阿赖耶识心体执藏分段生死种子之体性，谓如是阿赖耶体性是可灭之法；灭我执已，则此阿赖耶识性即灭而不存，即将此阿赖耶识心体保留异熟识名，异熟识名亦摄阿赖耶识性故，凡夫之阿赖耶识亦名异熟识故，然多以阿赖耶识为名故；如是灭却阿赖耶识名，方便说为灭除阿赖耶识：唯灭其名，不灭其心体。安慧等人如何可以妄言阿赖耶识为五蕴之识蕴所摄？而谤为有生之法、可灭之法？如今却有杨、蔡、莲……等人将此安慧师徒之邪论，取来否定阿赖耶识心体，妄称阿赖耶识心体是可灭之法，妄称阿赖耶识心体是从另一想像之真如法体出生，又无法证得彼想像中方有之真如法体，又无法证明阿赖耶识心体是从彼想像之真如法体出生，如是违教悖理，复无实证之情况下，竟敢大胆以想像之邪理而妄谤现量所观不生灭之阿赖耶识心体为有生有灭之法，成就破坏菩萨藏之最重罪，焉是有智之人？如是绝无实证现量之臆想妄想法，而可说向他人，而可用以误导学人，而用以否定实证般若之现量境界，真乃世间最不负责任之人也！阿赖耶、异熟、无垢识如来藏法，是世出世间至高无上之法故，否定者即是世间最大恶业故。由是故说：杨、蔡、莲……等人尚无别立之真如心体实证，尚未证实阿赖耶识是由真如所生，即谤阿赖耶识为生灭法，以此转易他人原有正见者，即是世间最不负任之人！
注：窥基大师《瑜伽师地论略纂》卷一云：【言意地者，六七八识同依意根（而转），略去识、身、相应三语，故但言意。又实义门虽有八识，然随机门（编案：二乘菩提即是随机门，随二乘根机而方便说之法门故）但有六识，六七八识同第六摄（编案：依随机门之小乘法而言，六七八识皆摄在意中，故若依随机门二乘法而言，心、意、识者皆是唯指第六识；后有别解，暂勿举之）。就所依名，故但言意；所依非色，或离于身犹如心受，故不言身；相应准前，故略不说。又六七八，虽皆同有心意识义，心法意处识蕴摄故，然意“义等”，故但言意，皆是思量意根摄故。第八持种，心义偏强；第六普遍了别境界，识义偏强，是故不说心地、识地、身及相应，略故不说。地义如前。】[0885c21]
（原标题：03 第二章 阿赖耶识不许摄在识蕴中）
表面上观之，安慧“菩萨”似是大乘法中之菩萨法师，然而究其法义本质，其实不是；安慧法师本质上只是小乘声闻种性之出家人罢了，同于今时台湾之印顺法师等人一般，皆是身披大乘袈裟、受大乘菩萨戒之后，自认为是大乘法师，其实都是弘扬小乘法、归依小乘声闻法──并且是归依误会后之小乘法──是故彼等所说冠以大乘名相之小乘法，其实不符真正之小乘解脱道正法，乃是误会后之小乘解脱道谬法，更非真正大乘佛法；只是冠以大乘之法相，配合身披大乘法衣之表相，破坏大乘法义，误导众生同入岐途。
所以安慧师徒，对大乘法所说的如来藏阿赖耶识，存心加以否定，造出《‘大乘’广五蕴论》，将能生识蕴之阿赖耶识颠倒归类在阿赖耶识所出生之识蕴中，令人误以为阿赖耶识是生灭法；如是否定阿赖耶识以后，大乘法的胜妙处就消失了，他们就可以理直气壮与证悟的大乘法师一较短长。安慧的弟子慧藏法师，更因为继承了安慧法师否定大乘法的思惟，所以更大胆的写出了《破大乘论》七百颂，诽谤大乘法；由此缘故，圣玄奘菩萨鉴于时机紧急，不得不在短短的两天时间内，写出了《破恶见论》（亦名《制恶见论》）一千六百颂，破斥安慧法师与慧藏（慧藏、梵音为般若趜多）法师的邪说。
今时印顺师徒等人，规定佛学院之课程中必须教授安慧之《大乘广五蕴论》邪说，目的亦是在此，古今有志一同，故意将阿赖耶识归纳在五蕴生灭法中；如此一来，他们有没有证得阿赖耶识，就变得不重要了，众生也就不需要以亲证阿赖耶识为最重要的目标了，也不必追究他们有没有开悟、有没有见道。而且，阿赖耶识被否定成功以后，证悟的大乘法师所说的胜妙法，就可以被他们归类为自性见外道法，归类为外道的神我、梵我思想，初机学人不能分辨他们的正邪，他们错会了的小乘法就可以堂而皇之的正式占领全部的佛教资源，用来弘扬他们所谓的大乘般若；但他们的法义其实却是具足断常二见的应成派中观见，这就是安慧、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛所作的事，也正是今天的印顺、昭慧法师……等人所作的事；这就是打著大乘法的招牌，来打击大乘，以误会后的小乘法来取代大乘真正胜妙的阿赖耶识法义，这就是古今恶知识披著弘法、护法的招牌而共同造作的行径。所幸今时台湾与大陆部分佛学院已意识到此一事情之严重性，开始有了转变，已有部分有远见的佛学院主持者，将安慧的《大乘广五蕴论》课程撤除，改为圣玄奘菩萨所造之《八识规矩颂》，回归到大乘根本法的如来藏正法中。
后来 玄奘菩萨回到中国以后，写作《成唯识论》时，虽因窥基大师的劝谏，为了维持当时佛教界的和谐，不剌激俱舍宗，而不指名道姓的以“有义”二字举例而破斥安慧等人的邪说；在《成论》中也将口气加以缓和，委婉而说，也不像在西天一样严厉的广破；但是当时的其余法师，却因为崇古贱今、贵远贱近的缘故，不服玄奘大师的法义，继续以安慧师徒的邪说而弘传之，使 玄奘菩萨弘扬正法以利众生的德用，被削减、抵消了一大部分；由此缘故，使得 窥基大师后来不得不著作《唯识述记》，并在《述记》中相反于以前当好人的作风，指名道姓而破安慧等人的邪说。
基大师在《唯识述记》破斥安慧所说者，绝非无缘无故而破斥之，亦非自赞毁他而破斥之，纯粹是法义辨正，护持正法免被邪见所取代；这意思是说，安慧所说的“大乘法”，与现今的印顺法师一样，通常是以二乘解脱道之理，来解释大乘法；乃至对于二乘解脱道正法的真实义，也误会了，所以会说出眼根能出生眼识的邪说，所以会说出灭尽定中没有意根存在的邪说来。安慧既因为不能证得阿赖耶识心体的所在，便故意将阿赖耶识归类在识蕴中，妄谤为生灭法，这样便可以使得自己不曾亲证阿赖耶识的事实，变得不重要了；也使得他不能宣说大乘如来藏妙义的事，变得不重要了。为了这个缘故，所以他创作《大乘广五蕴论》，将出生五蕴十八界法的阿赖耶识心体，归类在阿赖耶识所出生的识蕴之中。他这样作，背后的真正原因，其实是因为对于大乘法不能证悟的缘故，所以不服大乘法，便作了这样严重谤法的事业。
乃至他的徒弟慧藏法师，继承了他的邪谬思惟，所以后来索性创造了《破大乘论》七百颂，用来否定大乘法，便将大乘法中所说万法根源的阿赖耶识心体及种子，说为虚妄可灭的生灭法；所以也随著他的师父安慧，将阿赖耶识摄在五蕴中，如是广传而破大乘法，破斥一切法界根源之阿赖耶、异熟、无垢心体。但因为大乘法与二乘法中，都不曾说阿赖耶识是识蕴所摄，所以安慧便自己发明“‘广’五蕴”的名相，以“广”字而将能生五蕴之阿赖耶识，摄在阿赖耶识自己所生的五蕴中，以便成立他自己的创见，因此而宣称阿赖耶识是生灭法。有何根据而令平实敢作是说？不畏因此成就诽谤贤圣、诽谤僧宝之地狱业？此乃因安慧只是凡夫，岂但尚未证得阿赖耶识、尚未开悟明心，乃至尚未断除我见！而且又是诽谤大乘正法者，是将三乘菩提根本所依之第八阿赖耶识加以完全否定者；否定后，已导致二乘涅槃成为断灭法，亦导致大乘菩提成为印顺法师所说“性空唯名”的戏论。今举安慧所造之《大乘广五蕴论》文句为证，本书中随后亦将渐次说之：
安慧说：【云何识蕴？谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故；若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故；又此行相不可分别，前后一类相续转故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者，了别境界转识复生，待所缘缘差别转故，数数间断，还复生起，又令生死流转回还故。 阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故，又复缘身为境界故。 又此亦名阿陀那识，执持身故。 最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转；除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。[0854b28]】
如是，安慧将此能生五蕴之阿赖耶识，将五蕴所依之阿赖耶识心体，归类在阿赖耶识所生之五蕴中，则成大过：唯有所生之法可摄在能生之法中故，能生之法绝对不应摄在自己所生之法中故。 智者以喻而解：若能生与所生为一者，则应灯泡出生光明以后，彼光明即是灯泡，则应灯泡即是光明；亦应光明消失之后，灯泡亦随之而灭失，同属一法所摄故，不应光明消失后而令灯泡不消失故；亦应能出生光明之灯泡摄在所生之光明中，则应说灯泡是由光明所生，归属于光明，则成违背现象界真理之胡言乱语。是故光明可以附属于灯泡，但灯泡绝无附属于光明之理，灯泡绝无摄在光明中之理。
若能生之法可摄在所生法中者，则应母体即是胎儿所生，胎儿即是母体之所依，则应母体从胎儿中出生，则无人伦可言，则能生与所生颠倒；亦应其子后时因车祸亡故或者流产而亡故时，母亦随之而亡，母体从胎儿出生故，母体不得外于胎儿而独存故，同在一处而相连故，胎儿含摄母体故；然而人间法界中的事实是：母亲未必与子同在一处，亦不曾与母体相连为一体，不必一定随之而亡也；而母亲亦不应由所生之胎儿所摄。若安慧之《大乘广五蕴论》所说无误，则应五蕴十八界灭后，阿赖耶识随之亦灭，成为断灭；则不应如佛所说改名异熟识而继续恒存，则不应改名无垢识而继续恒存；则阿罗汉舍寿时灭尽五蕴所摄之十八界法全部以后，不应尚有异熟识继续存在不灭而成为无余涅槃之实际。然而 佛说阿赖耶识心体“本来而有”不曾有生，亦复永远不灭；断尽思惑之后改名为异熟识，断尽烦恼障中习气种子随眠，并断尽所知障中一切无始无明随眠以后，改名无垢识，永无灭时，利乐有情永无尽时，故永不灭。故知阿赖耶识心体唯有改名之故，方便说之为舍阿赖耶、灭阿赖耶，其实心体永无舍时、永无灭时也。
由斯教证，故说能生之法不应即是所生之法，更不应摄在所生法中，此乃一切具有世间智之学人所能认知者；然而号称能知能解出世间智之安慧师徒，于此竟然不知不解，岂不怪哉？能生之法若可摄在所生之法中者，则意识心依安慧《大乘广五蕴论》所说，意识心于夜晚眠熟而断灭时，意根亦应随之而灭；则眼识于眠熟后断灭时，眼根亦应于彼时同时断灭；然而现见意根与眼根依旧存在不灭；是故次晨眼识能再度以眼根为俱有依，而从阿赖耶识心体中出生。若依安慧师徒之理论言说，则应众生眼识灭时眼根亦随之而灭；此理若可成立者，方可主张：“五蕴灭时，阿赖耶识随之必灭，故可归类在识蕴中，与五蕴同时生灭。”此若如是，彼亦当如是故，则应眼识灭时眼根必定随之而灭、意识灭时意根亦随之而灭。彼若不得如是，则此亦必定不得如是故，则阿罗汉灭尽五蕴而入无余涅槃时，阿赖耶──异熟识──必定不随五蕴而灭，焉可谤之为生灭法？焉可谤阿赖耶识必随五蕴生灭？若阿赖耶识不随五蕴生灭，焉得说阿赖耶识是生灭法之识蕴所摄？无是理也！由是故知安慧师徒之说虚妄，故知安慧师徒其实并无妙智，于如是粗浅之理亦不能知；由是故说杨、蔡、莲……等人极无智慧，连此粗浅道理亦不能知，更食已死千余年之安慧法师余唾，引为教证以破正法，贻笑大方；故说玄奘菩萨与 窥基菩萨于《成论》及《述记》中，摧破其邪谬之说者，道理极成，无可非议。
若人主张安慧之理可以成立者，除了必须先就上来所说之理加以厘清以外，还须将玄奘菩萨及窥基大师在《成论》及《述记》中破斥安慧之处，加以澄清及辨正。若不能澄清安慧邪说而加以正确之辨正，而强辞夺理、狡辩安慧之说法有理，强行主张安慧之邪理可以成立者，即是推翻《成论》与《述记》正义，即是主张“《成论》与《述记》之理错误，安慧之理正确”，安慧之说大违 玄奘师资所说故；审如是者，则已成为诽谤圣玄奘菩萨及 窥基菩萨之法义者，即成为诽谤大乘胜义菩萨僧之重罪，亦是胜妙正法之谤法、破法者；安慧师徒之说已经平实在此书中引据教证与理证而证明为邪谬之外道法故，已被圣 玄奘菩萨及 窥基大师所明文破斥故，今于《成论》及《述记》中皆犹可稽故，非是平实一家之说也；亦可谓非唯 玄奘一家之说也，千余年后犹有认同、支持之人，能宣示其法义之胜妙无比，无人能破。
复次，安慧又言：【又由此（阿赖耶）识从灭尽定、无想定、无想天‘起’者，了别境界转识复生，……】然而阿赖耶识在灭尽定、无想定、无想天中，一直持续不断地在运作，从来不曾刹那间断过；刹那之间断尚不曾有之，何况能如安慧所说之断而复起？安慧竟然妄言彼“起”字！岂真犹如安慧所误以为之“阿赖耶识入灭尽定中时，与识蕴俱灭”？既未曾灭，安慧焉可说之为“起”？
复次，安慧又言：【阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故。】意谓阿赖耶识自身亦有“我慢相”相应。然而事实不然，我慢相之种子现行时，唯是意根与意识相应，不与阿赖耶识相应，焉可言阿赖耶识心体摄藏我慢相？不应正理！是故安慧当说：“阿赖耶识摄藏七识心王之我慢相种子。”如是始为正说。复次，阿赖耶识心体只摄藏意根与意识之我慢种子，意根与意识之我慢种子既然不是现行，则无我慢相可言，是故安慧不应言我慢相为种子。
我慢相者，谓种子已经现行，已非种子，方有我慢之法相；然而现行而有我慢法相者，唯有意根与意识，绝不与阿赖耶识心体相应；乃至二○○三年初第三批舍离同修会之众人，亦不能否定此一事实也，亦不敢明目张胆而说阿赖耶识有我慢相也！何况安慧师徒尚未证得阿赖耶识心体所在，尚不能观行阿赖耶识心体之心行，何况能现前了知阿赖耶识心体之自性？而竟造此邪论、说此谬法，以宣示阿赖耶识的体性。可怜杨、蔡、莲……等诸人迷于古人，复又崇古贱今，自无慧眼、法眼，竟无智慧简别安慧师徒之邪谬所在，竟将余助其亲证阿赖耶识所得之般若现观境界置而不顾，迷信未证阿赖耶识、证境更低于自己之安慧，只因安慧是古人，而其邪说复又收在大藏经中，便信以为真，反将证境不如自己之安慧邪说，冠于自己之上，误认为真实说，将安慧邪见之《大乘广五蕴论》取为教材而教导随学之人；竟将玄奘师资所已破斥之安慧邪说，取来否定余之正法，诚不知彼等甫离同修会时所谓更高于余之证量何在！岂真欲与 玄奘师资互别苗头耶？其心态殊难理解也！
安慧又言：【复有十八界，谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界，如处中说。六识界者，谓依眼等根，缘色等境，了别为性。意界者，即彼无间灭等，为显第六识依止，及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分，识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分，并诸无为，即法处法界。[0855a01]】于此段论文中，安慧说意处（意根）摄属识蕴，亦将八识心王全部摄归识蕴，然而此说有大谬焉。
于二乘法中， 世尊虽然唯为二乘人说意识之我见与我执是生死轮回之根本，唯将眼等六识归类在识蕴中，尚且不将意根归类在识蕴中，而归之为六根所摄，说之为根，而不说之为识，故不摄在识蕴中；末那识摄属于根而非摄属“意根为缘所生”之“识”故，故非识蕴所摄，由此证明安慧之见解邪谬。
乃至大乘法中之根本论《瑜伽师地论》中，当来下生 弥勒尊佛亦同 佛说，将前六识说为识蕴：【云何识蕴？谓心、意、识（注）。复有六识身，则眼识、耳鼻舌身意识；总名识蕴。】[0433c17]亦不将意根摄在识蕴中，因为意根是意识生起时所依根故，于识蕴生起之前即已存在故，不可摄在后生之识蕴中；更何况能生六根、六识、六尘──能生意根──之阿赖耶识，焉可归类于识蕴中？而与识蕴同一生灭？而诬谤说“阿赖耶识同于识蕴、为生灭法”？若依广义之识蕴而说者，谓二乘无学圣人，入无余涅槃时，意根亦可灭除、亦应灭除，故将意根归类于识蕴中，如是方便归类，容有其理，为令灭除意根自我执著故，为令得成无学果故；若有人将永远不可能坏灭之阿赖耶识心体亦归类于识蕴中，则与佛及当来下生 弥勒尊佛所说全然相违；此是熟习原始佛法四阿含诸经者之共识，然而安慧师徒竟将永远不可能坏灭之阿赖耶识，归类为识蕴所摄，何其荒唐！（注：详本章之末）
复次，若依阿赖耶识心体所具之阿赖耶性而言，此乃是依阿赖耶识集藏分段生死之体性可以灭除而方便说，因此而广义的将阿赖耶识归类于识蕴之中，容有可通之处（虽然仍是有违识蕴之真义）；但若因此便如杨、蔡、莲……等人之将阿赖耶识心体妄说为可灭法，乃至妄说为有生之法，则有大过。谓阿赖耶识心体从来不从他法而生，无始劫以来本无生时，是故经中说“阿赖耶识本来而有，自性清净。”；而且大乘经中多处已说：世出世间一切法中，无有一法能生阿赖耶识心体，亦说万法皆是直接、间接、辗转从阿赖耶识心中出生，在在处处都已明指阿赖耶识心体非是有生之法。既非有生之法，焉有灭时？
非唯教证中如是，理证上亦复如是可以现观，唯除新学菩萨从人明闻而不能发起妙智，以致不能现观者；然而安慧师徒竟将从来无生之阿赖耶识心体，归类于有生有灭之五蕴妄法中，妄指为识蕴，致令今时无智之杨、蔡、莲……等人以余助其证悟之身，转而迷信未悟之古人，随其妄谤为前时有生、将来有灭之法，则成无明所罩、愚痴谤法之过，成就诽谤菩萨藏之大过，成为一阐提人，善根永断，唯有长劫轮转三途，复有何种佛法而可令人随之修学者？
复次，《瑜伽师地论》偶说阿赖耶识为生灭法者，乃谓阿赖耶识心体执藏分段生死种子之体性，谓如是阿赖耶体性是可灭之法；灭我执已，则此阿赖耶识性即灭而不存，即将此阿赖耶识心体保留异熟识名，异熟识名亦摄阿赖耶识性故，凡夫之阿赖耶识亦名异熟识故，然多以阿赖耶识为名故；如是灭却阿赖耶识名，方便说为灭除阿赖耶识：唯灭其名，不灭其心体。安慧等人如何可以妄言阿赖耶识为五蕴之识蕴所摄？而谤为有生之法、可灭之法？如今却有杨、蔡、莲……等人将此安慧师徒之邪论，取来否定阿赖耶识心体，妄称阿赖耶识心体是可灭之法，妄称阿赖耶识心体是从另一想像之真如法体出生，又无法证得彼想像中方有之真如法体，又无法证明阿赖耶识心体是从彼想像之真如法体出生，如是违教悖理，复无实证之情况下，竟敢大胆以想像之邪理而妄谤现量所观不生灭之阿赖耶识心体为有生有灭之法，成就破坏菩萨藏之最重罪，焉是有智之人？如是绝无实证现量之臆想妄想法，而可说向他人，而可用以误导学人，而用以否定实证般若之现量境界，真乃世间最不负责任之人也！阿赖耶、异熟、无垢识如来藏法，是世出世间至高无上之法故，否定者即是世间最大恶业故。由是故说：杨、蔡、莲……等人尚无别立之真如心体实证，尚未证实阿赖耶识是由真如所生，即谤阿赖耶识为生灭法，以此转易他人原有正见者，即是世间最不负任之人！
注：窥基大师《瑜伽师地论略纂》卷一云：【言意地者，六七八识同依意根（而转），略去识、身、相应三语，故但言意。又实义门虽有八识，然随机门（编案：二乘菩提即是随机门，随二乘根机而方便说之法门故）但有六识，六七八识同第六摄（编案：依随机门之小乘法而言，六七八识皆摄在意中，故若依随机门二乘法而言，心、意、识者皆是唯指第六识；后有别解，暂勿举之）。就所依名，故但言意；所依非色，或离于身犹如心受，故不言身；相应准前，故略不说。又六七八，虽皆同有心意识义，心法意处识蕴摄故，然意“义等”，故但言意，皆是思量意根摄故。第八持种，心义偏强；第六普遍了别境界，识义偏强，是故不说心地、识地、身及相应，略故不说。地义如前。】[0885c21]
（原标题：03 第二章 阿赖耶识不许摄在识蕴中）
