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第九章 安慧广五蕴论妄说五别境心所法同时有
五种别境心所法者，谓觉知心相应而转之五种“心所有法”；“心所有法”古来多简称为“心所”：谓欲、胜解、念、定、慧等五法。此等五种心所有法，唯在六尘境界中运作；不能外于六尘境界而有如是五种别境心所法，别境者谓唯了别六尘境界故。其中欲者，谓于顺心之境起希望心，欲求久住久得故，勤心而行，名之为欲。胜解者，谓于所曾经历之境界，能得证解，决定了知其中境界相，印持于心中，他人不能代以他境言语而误导转变之，是名胜解。念者，谓于所曾经历之境界，忆持不忘，后时复能记忆之，故名为念，忆持是也。定者，谓专注于某一法之意涵而不移动，以觉知心能观察某一法之了别慧而安住之，令心能不改变而得决定不移；亦谓觉知心于定境能真了知而安住不动，如是制心一处，亦名为定。慧者，谓于六尘境界能作了别，乃至于出世间法能作了别推求，心得决定而不怀疑；以确实了知其境界相故，名之为慧；此慧者，于一般人而言，谓觉知心能了别境界相之智慧，亦谓意识与五识心能了别境界相之了别慧；乃至成长过程中，薰习了知世间种种法之智慧；亦谓二乘圣人修习及亲证二乘菩提之智慧，亦谓大乘菩萨修证佛菩提之智慧，乃至佛地四智圆明之智慧。
如是五种别境心所法，通常多指意识心相应者而言，此五种心所法是意识觉知心相应之“心所有法”故，意识于此最相应故、最具足故。意根于此五别境心所法中，则唯有慧心所之极少分，其慧极劣，亦唯能于五尘上所显之法尘中，唯作法尘上有无大变动之了别尔，其余皆非意根所能了别者。第八阿赖耶识──如来藏心体──则于五别境心所法中，皆无一法相应，是故经中每言第八识真心“离六尘中之一切见闻觉知、离一切六尘万法之思量”，故名无分别心。虽于六尘中皆不了别，然而却能了别器世间、根身、种子、意根之心行，故名为识，识即是了别故。然因不于六尘境界起诸贪著，不于六尘境界起诸了别，故名无记性心、无分别心，相对于六识心能于六尘中了别，产生了有覆有记性，以此作为区分；亦相对于意根能在法尘上作极少分了别而被意识误导，产生了有覆无记性，以此作为区分，是故依第八识心体在六尘都无了别、都无执著，相对于六七识的迥异体性而说为无分别心；亦欲因此而令求悟般若之凡夫菩萨能作区分，因此而得易证第八识常住心，是故即因不于六尘中了别，而说为无分别心；因不于六尘、身根、器世间起诸执著，而说为清净心；佛及诸菩萨所说第八阿赖耶识为无分别心者，意在此也！
第八识心体，虽于六尘中不作了别，然而别有独自相应之心所法，能了别前七识所不能了别之法相，故仍名之为识；乃至转至佛地时之无垢识，仍有其了别性，皆属无漏有为法之法性，亦是佛地四智之所依、所缘；由于第八识有如是无漏有为法上之了别性故，由有如是外于六尘之了别性故，说之为识。此是为诸已悟之菩萨而说者，以令向上进修一切种智；若为未悟此第八识心体之凡夫菩萨而言，则为使其易于亲证此识，而依此识不于六尘起诸分别之体性，说为无分别心。等觉位以下菩萨所有之第八识，云何不与五别境心所法相应？谓同皆离于六尘上之见闻觉知性故，同皆不于六尘而作了别故；未至佛地之第八识，其了别性皆不与六尘相应故。
安慧论师对第八识之体性完全误会，皆因尚未证得第八识阿赖耶，以致不能现观其体性所致；由是缘故，安慧论师于其所造之《大乘广五蕴论》中，妄谓五别境心所法为必定同时有，与法界实相大为相悖，故其所说邪谬，绝非正说。今有安慧论师之谬文为证：【是诸心法，五是遍行，此遍一切善不善无记心，故名遍行。五是别境，此五，一一于差别境，展转决定，性不相离；是中有一，必有一切。十一为善，六为烦恼，余是随烦恼，四为不定。此不定四，非正随烦恼，以通善及无记性故。触等体性及业，应当解释。】
《成唯识论》中圣 玄奘菩萨曾就安慧论师之谬说加以辨正云：【有义（此有义者即是安慧之说也）：此五定互相资，随一起时必有余四。有义不定（此有义者是另一家之说），瑜伽说此四一切中无后二故；又说此五缘四境生，所缘能缘非定俱故。（以下始是圣 玄奘菩萨所说也）应说：此五或时起一，谓于所乐，唯起希望；或于决定，唯起印解；或于曾习，唯起忆念。或于所观，唯起专注，谓愚昧类为止散心，虽专注所缘，而不能简择，世共知彼有定无慧；彼加行位少有闻思，故说等持缘所观境。或依多分故说是言，如戏忘天，专注一境起贪瞋等，有定无慧；诸如是等，其类实繁。或于所观唯起简择，谓不专注，驰散推求；或时起二，谓于所乐决定境中，起欲胜解；或于所乐曾习境中，起欲及念。如是乃至于所观境起定及慧，合有十二；或时起三，谓于所乐决定曾习，起欲解念；如是乃至于曾所观，起念定慧，合有十三。或时起四，谓于所乐决定曾习所观境中，起前四种；如是乃至于定曾习所观境中，起后四种，合有五四。或时起五，谓于所乐决定曾习所观境中，具起五种。如是于四，起欲等五，总别合有三十一句。或有心位，五皆不起；如非四境率尔堕心及藏识俱，此类非一。第七八识，此别境五，随位有无，如前已说；第六意识诸位容俱，依转未转皆不遮故。[0028c19]】
上来《成论》之第一小段所举他家之说：【有义：此五定互相资，随一起时必有余四。】此乃安慧师徒所主张者。针对安慧所主张者，《唯识述记》注解云：【述曰：此师（安慧论师）意说：“此欲等五，若一起时，必有余四；相资之时，方（甫）作用转，五必俱生；若一不起时，余四皆不起。”此安慧义，西方共责。论说四境能生欲等，如何此五定可俱生？ 又：“若有境，非曾所受；但闻此胜名，即生希欲”，如何有念？ 不专注故，如何有定？ 不印是非，亦无胜解，故必不俱。 彼言四境能生欲等，约欲等五行相增说，谓欲但于所乐境增，故偏说之，非实于中无细余四故必相资。[0431a29]】
语译如下：《《述曰：此师（安慧论师）之意乃是说：“此欲、胜解、念、定、慧等五个心所法，如果有一个现起的时候，必定会有其余的四个心所法随同现起；五个心所法互相资用之时，方能有作用运转故，所以五个心所法必定同时俱生；如果有一个心所法不生起的时候，其余的四个心所法皆不会生起。”这是安慧所主张的道理，却是被当时西方所有的论师们所共同责备的。在《成唯识论》中曾经说过“一：于所乐唯起希望。二：于所乐、决定境中起欲。三：于所乐、决定、曾习境起欲。四：于所乐、决定、曾习、所观境界起欲。”等四种境界中，都各能出生欲心所法等，显然是有时起一，有时起二，有时起三，有时起四，有时五法俱起的，安慧等人如何可说“此五别境心所法一定是同时俱起的”？ 而且，如果有某一种境界，不是以前曾经历过的；只是闻说这个境界的殊胜名称，就生起希望进入这种境界的欲心所，当知念心所不必一定与欲心所同时而起，又何必同时有念心所才能起欲心所？安慧如何可说五法必定俱起？ 又：正当心散乱而不专注的生起乱欲的时候，如何有“决定性”的心所法同时生起可说？所以欲心所不一定会和定心所同时现起，所以安慧说“五法必定同起”的说法，是错误的。 又：于此所闻之殊胜境界相，尚未经历而无胜解，不能理解其境界相是否为正确之境界，对此所闻之境界相，也还没有胜解，虽然心中生欲而想亲证，但并没有“胜解”这个心所法出现，仍然可以有欲心所生起，所以欲与胜解这两个心所法，也不必一定同时现起，所以安慧说五法必定同起的说法，是错误的。所以五别境心所法，并不是像安慧师徒所说的一定同时现起。 《成论》中所说的四境能生欲等五种心所法者，乃是约欲等五种心所法的种种行相，而作增说；这是说欲心所唯于所乐境界上才能起心增上，所以偏说四种境界相上生起欲心所的道理，是说欲心所只能在所乐的顺心境界上面而增上生起，所以偏说之；并不是说确实在五种境界中没有其余的四种心所法，所以方便的说五法必定会有互相资助而生起的现象，并不是说五法一定会同时生起。》》
所以五别境心所法，有时会同时生起，一时具足五别境心所法而共同运作；但这意思并不说五别境心所法在所有的时间都一定会同时生起，大多的时间是有次第性的或二、或三、或四、或五的生起现行。由此可知，安慧师徒对意识相应的五别境心所法的了知，并不正确。意识觉知心的心所法尚且不能如实的了知，更何况是更为深细难觉的意根的心所法的了知呢？意识与意根之心所法都不能了知，又如何能了知他所未曾亲证的第八阿赖耶识相应的心所法呢？由此可知安慧法师等人，根本只是一个未证二乘菩提的凡夫，当然更是未证胜妙的大乘菩提的凡夫俗子。像这样不能如实了知三乘菩提的凡夫俗人，却当起论师、造起论著而流通天下，以求世名而破大乘正法，用来误导当时及后世广大众生，此种破坏正法的愚行，绝不是佛子应有的本分。
如是事实，佛弟子大众多未能知；后代的今日，更有无智的愚人印顺法师，不能分别安慧的邪谬知见，用安慧所造的邪见论著，作为教导众生的教材，岂是负责任的作法？岂是有智慧的人？没智慧的人，不负责任的人，却身任导师之责，却以导师身分而主张佛学院必须教授小乘安慧法师的谬论：《大乘广五蕴论》。以其著作等身而且领导台湾佛教数十年之导师身分，将安慧之《大乘广五蕴论》邪论，强行规定为佛学院所必须教授之教材；如是误导佛学院中的出家二众与在家二众，以邪论取代正论而教导未来的佛门龙象，岂无坏法破法之因果？岂无误导佛门四众之因果？
误导在家二众，其过尚小，也就罢了；误导出家二众，其过极大。何以故？谓在家二众多不出世弘法，大多非以弘法度生为专责，唯除极少数在家二众。然而佛学院中之出家二众，大多以终生弘法利生为职志，被误导之后，将来必定转又误导更多众生。又因为出家二众身披福田衣，身现僧宝表相，多为初机学人所共归依习学者，若被误导在先，转又误导众生于后，则广大在家二众必将随其同入安慧师徒之邪见中，久后必定共同成为抵制正法、破坏正法之庞大势力，令正法难可弘传。今日之印顺法师等人崇尚安慧之《大乘广五蕴论》谬见，数十年来经由所影响之各大佛学院课程，所误导出家二众者已不在少数，当然也必定同时误导佛学院中之在家学佛者。
今日正觉同修会中之蔡岳桦退出同修会而否定阿赖耶识者，即肇因于安慧法师所造《大乘广五蕴论》将阿赖耶识归类于识蕴中，令蔡居士与杨居士等人迷信安慧之邪论，而误以为阿赖耶识真是生灭法，即因事相上之不满故，而以此前曾在佛学院中所薰习之安慧邪见为归，便取安慧之邪说谬论作为教材，用来否定最终心阿赖耶识如来藏正法，用来误导随其修学之人，即是现成事例也。凡此皆是早年就读“佛学院”时，因印顺法师选定安慧《大乘广五蕴论》邪论为教材，致被误导而依于先入为主之观念，种下疑见仍不能断；加以事相上之不满，便有如是否定阿赖耶识之作为，而欲广弘安慧之邪见论著；若究其因，印顺以佛教界导师之身分而规定佛学院必须选修安慧之《大乘广五蕴论》邪见，实是远因也，先入为主之观念极难消除故。
又因佛学院之课程中，先为出家二众灌输安慧之邪见，后来则有知见错误之出家二众出世领导弘法事务；彼等若无正知见，若不肯虚心理解正法异于佛学院所教课程之缘故者，往往正在破坏正法、正在广造“以邪见取代佛法”之大恶业时，却又同皆以为自己是正在弘扬正法、正在护持正法，误将破法认作护法。如是错误知见久熏习故，长时难以转易，其势难消，恶业难以转灭，后世将受何等苦楚之果报？何时方能再回人间？将来久劫再回人间时又如何能有福德可修正法？将来修习正法时又如何对治往昔无量世以来所薰习之破法习性种子？又如何能再薰习正法？正法妙义一向迥异自己往世所薰修之无数邪见种子故。诚恐未来再回人间时，甫闻正法已，又将因为往世久劫所薰之邪论种子现行故，又再诽谤正法，再受三涂恶报；如是轮转不绝，难可出离三恶道，更何况能修学正法？能亲证三乘菩提？真可谓求证无期也！思之诚可哀悯！
是故应使今时后世一切佛弟子众，都能了知正量部之安慧师徒等人所造《大乘广五蕴论、破大乘论》之邪谬所在，有以转易，方免不慎造作破法之重罪也！苟能如是举证而说，广令佛门四众悉能了知此一事实，令一切佛弟子以后皆可避免如是破法重罪者，方是真实护持正法者，方是修集真实功德、福德者。
（原标题：10 第九章 安慧广五蕴论妄说五别境心所法同时有）
五种别境心所法者，谓觉知心相应而转之五种“心所有法”；“心所有法”古来多简称为“心所”：谓欲、胜解、念、定、慧等五法。此等五种心所有法，唯在六尘境界中运作；不能外于六尘境界而有如是五种别境心所法，别境者谓唯了别六尘境界故。其中欲者，谓于顺心之境起希望心，欲求久住久得故，勤心而行，名之为欲。胜解者，谓于所曾经历之境界，能得证解，决定了知其中境界相，印持于心中，他人不能代以他境言语而误导转变之，是名胜解。念者，谓于所曾经历之境界，忆持不忘，后时复能记忆之，故名为念，忆持是也。定者，谓专注于某一法之意涵而不移动，以觉知心能观察某一法之了别慧而安住之，令心能不改变而得决定不移；亦谓觉知心于定境能真了知而安住不动，如是制心一处，亦名为定。慧者，谓于六尘境界能作了别，乃至于出世间法能作了别推求，心得决定而不怀疑；以确实了知其境界相故，名之为慧；此慧者，于一般人而言，谓觉知心能了别境界相之智慧，亦谓意识与五识心能了别境界相之了别慧；乃至成长过程中，薰习了知世间种种法之智慧；亦谓二乘圣人修习及亲证二乘菩提之智慧，亦谓大乘菩萨修证佛菩提之智慧，乃至佛地四智圆明之智慧。
如是五种别境心所法，通常多指意识心相应者而言，此五种心所法是意识觉知心相应之“心所有法”故，意识于此最相应故、最具足故。意根于此五别境心所法中，则唯有慧心所之极少分，其慧极劣，亦唯能于五尘上所显之法尘中，唯作法尘上有无大变动之了别尔，其余皆非意根所能了别者。第八阿赖耶识──如来藏心体──则于五别境心所法中，皆无一法相应，是故经中每言第八识真心“离六尘中之一切见闻觉知、离一切六尘万法之思量”，故名无分别心。虽于六尘中皆不了别，然而却能了别器世间、根身、种子、意根之心行，故名为识，识即是了别故。然因不于六尘境界起诸贪著，不于六尘境界起诸了别，故名无记性心、无分别心，相对于六识心能于六尘中了别，产生了有覆有记性，以此作为区分；亦相对于意根能在法尘上作极少分了别而被意识误导，产生了有覆无记性，以此作为区分，是故依第八识心体在六尘都无了别、都无执著，相对于六七识的迥异体性而说为无分别心；亦欲因此而令求悟般若之凡夫菩萨能作区分，因此而得易证第八识常住心，是故即因不于六尘中了别，而说为无分别心；因不于六尘、身根、器世间起诸执著，而说为清净心；佛及诸菩萨所说第八阿赖耶识为无分别心者，意在此也！
第八识心体，虽于六尘中不作了别，然而别有独自相应之心所法，能了别前七识所不能了别之法相，故仍名之为识；乃至转至佛地时之无垢识，仍有其了别性，皆属无漏有为法之法性，亦是佛地四智之所依、所缘；由于第八识有如是无漏有为法上之了别性故，由有如是外于六尘之了别性故，说之为识。此是为诸已悟之菩萨而说者，以令向上进修一切种智；若为未悟此第八识心体之凡夫菩萨而言，则为使其易于亲证此识，而依此识不于六尘起诸分别之体性，说为无分别心。等觉位以下菩萨所有之第八识，云何不与五别境心所法相应？谓同皆离于六尘上之见闻觉知性故，同皆不于六尘而作了别故；未至佛地之第八识，其了别性皆不与六尘相应故。
安慧论师对第八识之体性完全误会，皆因尚未证得第八识阿赖耶，以致不能现观其体性所致；由是缘故，安慧论师于其所造之《大乘广五蕴论》中，妄谓五别境心所法为必定同时有，与法界实相大为相悖，故其所说邪谬，绝非正说。今有安慧论师之谬文为证：【是诸心法，五是遍行，此遍一切善不善无记心，故名遍行。五是别境，此五，一一于差别境，展转决定，性不相离；是中有一，必有一切。十一为善，六为烦恼，余是随烦恼，四为不定。此不定四，非正随烦恼，以通善及无记性故。触等体性及业，应当解释。】
《成唯识论》中圣 玄奘菩萨曾就安慧论师之谬说加以辨正云：【有义（此有义者即是安慧之说也）：此五定互相资，随一起时必有余四。有义不定（此有义者是另一家之说），瑜伽说此四一切中无后二故；又说此五缘四境生，所缘能缘非定俱故。（以下始是圣 玄奘菩萨所说也）应说：此五或时起一，谓于所乐，唯起希望；或于决定，唯起印解；或于曾习，唯起忆念。或于所观，唯起专注，谓愚昧类为止散心，虽专注所缘，而不能简择，世共知彼有定无慧；彼加行位少有闻思，故说等持缘所观境。或依多分故说是言，如戏忘天，专注一境起贪瞋等，有定无慧；诸如是等，其类实繁。或于所观唯起简择，谓不专注，驰散推求；或时起二，谓于所乐决定境中，起欲胜解；或于所乐曾习境中，起欲及念。如是乃至于所观境起定及慧，合有十二；或时起三，谓于所乐决定曾习，起欲解念；如是乃至于曾所观，起念定慧，合有十三。或时起四，谓于所乐决定曾习所观境中，起前四种；如是乃至于定曾习所观境中，起后四种，合有五四。或时起五，谓于所乐决定曾习所观境中，具起五种。如是于四，起欲等五，总别合有三十一句。或有心位，五皆不起；如非四境率尔堕心及藏识俱，此类非一。第七八识，此别境五，随位有无，如前已说；第六意识诸位容俱，依转未转皆不遮故。[0028c19]】
上来《成论》之第一小段所举他家之说：【有义：此五定互相资，随一起时必有余四。】此乃安慧师徒所主张者。针对安慧所主张者，《唯识述记》注解云：【述曰：此师（安慧论师）意说：“此欲等五，若一起时，必有余四；相资之时，方（甫）作用转，五必俱生；若一不起时，余四皆不起。”此安慧义，西方共责。论说四境能生欲等，如何此五定可俱生？ 又：“若有境，非曾所受；但闻此胜名，即生希欲”，如何有念？ 不专注故，如何有定？ 不印是非，亦无胜解，故必不俱。 彼言四境能生欲等，约欲等五行相增说，谓欲但于所乐境增，故偏说之，非实于中无细余四故必相资。[0431a29]】
语译如下：《《述曰：此师（安慧论师）之意乃是说：“此欲、胜解、念、定、慧等五个心所法，如果有一个现起的时候，必定会有其余的四个心所法随同现起；五个心所法互相资用之时，方能有作用运转故，所以五个心所法必定同时俱生；如果有一个心所法不生起的时候，其余的四个心所法皆不会生起。”这是安慧所主张的道理，却是被当时西方所有的论师们所共同责备的。在《成唯识论》中曾经说过“一：于所乐唯起希望。二：于所乐、决定境中起欲。三：于所乐、决定、曾习境起欲。四：于所乐、决定、曾习、所观境界起欲。”等四种境界中，都各能出生欲心所法等，显然是有时起一，有时起二，有时起三，有时起四，有时五法俱起的，安慧等人如何可说“此五别境心所法一定是同时俱起的”？ 而且，如果有某一种境界，不是以前曾经历过的；只是闻说这个境界的殊胜名称，就生起希望进入这种境界的欲心所，当知念心所不必一定与欲心所同时而起，又何必同时有念心所才能起欲心所？安慧如何可说五法必定俱起？ 又：正当心散乱而不专注的生起乱欲的时候，如何有“决定性”的心所法同时生起可说？所以欲心所不一定会和定心所同时现起，所以安慧说“五法必定同起”的说法，是错误的。 又：于此所闻之殊胜境界相，尚未经历而无胜解，不能理解其境界相是否为正确之境界，对此所闻之境界相，也还没有胜解，虽然心中生欲而想亲证，但并没有“胜解”这个心所法出现，仍然可以有欲心所生起，所以欲与胜解这两个心所法，也不必一定同时现起，所以安慧说五法必定同起的说法，是错误的。所以五别境心所法，并不是像安慧师徒所说的一定同时现起。 《成论》中所说的四境能生欲等五种心所法者，乃是约欲等五种心所法的种种行相，而作增说；这是说欲心所唯于所乐境界上才能起心增上，所以偏说四种境界相上生起欲心所的道理，是说欲心所只能在所乐的顺心境界上面而增上生起，所以偏说之；并不是说确实在五种境界中没有其余的四种心所法，所以方便的说五法必定会有互相资助而生起的现象，并不是说五法一定会同时生起。》》
所以五别境心所法，有时会同时生起，一时具足五别境心所法而共同运作；但这意思并不说五别境心所法在所有的时间都一定会同时生起，大多的时间是有次第性的或二、或三、或四、或五的生起现行。由此可知，安慧师徒对意识相应的五别境心所法的了知，并不正确。意识觉知心的心所法尚且不能如实的了知，更何况是更为深细难觉的意根的心所法的了知呢？意识与意根之心所法都不能了知，又如何能了知他所未曾亲证的第八阿赖耶识相应的心所法呢？由此可知安慧法师等人，根本只是一个未证二乘菩提的凡夫，当然更是未证胜妙的大乘菩提的凡夫俗子。像这样不能如实了知三乘菩提的凡夫俗人，却当起论师、造起论著而流通天下，以求世名而破大乘正法，用来误导当时及后世广大众生，此种破坏正法的愚行，绝不是佛子应有的本分。
如是事实，佛弟子大众多未能知；后代的今日，更有无智的愚人印顺法师，不能分别安慧的邪谬知见，用安慧所造的邪见论著，作为教导众生的教材，岂是负责任的作法？岂是有智慧的人？没智慧的人，不负责任的人，却身任导师之责，却以导师身分而主张佛学院必须教授小乘安慧法师的谬论：《大乘广五蕴论》。以其著作等身而且领导台湾佛教数十年之导师身分，将安慧之《大乘广五蕴论》邪论，强行规定为佛学院所必须教授之教材；如是误导佛学院中的出家二众与在家二众，以邪论取代正论而教导未来的佛门龙象，岂无坏法破法之因果？岂无误导佛门四众之因果？
误导在家二众，其过尚小，也就罢了；误导出家二众，其过极大。何以故？谓在家二众多不出世弘法，大多非以弘法度生为专责，唯除极少数在家二众。然而佛学院中之出家二众，大多以终生弘法利生为职志，被误导之后，将来必定转又误导更多众生。又因为出家二众身披福田衣，身现僧宝表相，多为初机学人所共归依习学者，若被误导在先，转又误导众生于后，则广大在家二众必将随其同入安慧师徒之邪见中，久后必定共同成为抵制正法、破坏正法之庞大势力，令正法难可弘传。今日之印顺法师等人崇尚安慧之《大乘广五蕴论》谬见，数十年来经由所影响之各大佛学院课程，所误导出家二众者已不在少数，当然也必定同时误导佛学院中之在家学佛者。
今日正觉同修会中之蔡岳桦退出同修会而否定阿赖耶识者，即肇因于安慧法师所造《大乘广五蕴论》将阿赖耶识归类于识蕴中，令蔡居士与杨居士等人迷信安慧之邪论，而误以为阿赖耶识真是生灭法，即因事相上之不满故，而以此前曾在佛学院中所薰习之安慧邪见为归，便取安慧之邪说谬论作为教材，用来否定最终心阿赖耶识如来藏正法，用来误导随其修学之人，即是现成事例也。凡此皆是早年就读“佛学院”时，因印顺法师选定安慧《大乘广五蕴论》邪论为教材，致被误导而依于先入为主之观念，种下疑见仍不能断；加以事相上之不满，便有如是否定阿赖耶识之作为，而欲广弘安慧之邪见论著；若究其因，印顺以佛教界导师之身分而规定佛学院必须选修安慧之《大乘广五蕴论》邪见，实是远因也，先入为主之观念极难消除故。
又因佛学院之课程中，先为出家二众灌输安慧之邪见，后来则有知见错误之出家二众出世领导弘法事务；彼等若无正知见，若不肯虚心理解正法异于佛学院所教课程之缘故者，往往正在破坏正法、正在广造“以邪见取代佛法”之大恶业时，却又同皆以为自己是正在弘扬正法、正在护持正法，误将破法认作护法。如是错误知见久熏习故，长时难以转易，其势难消，恶业难以转灭，后世将受何等苦楚之果报？何时方能再回人间？将来久劫再回人间时又如何能有福德可修正法？将来修习正法时又如何对治往昔无量世以来所薰习之破法习性种子？又如何能再薰习正法？正法妙义一向迥异自己往世所薰修之无数邪见种子故。诚恐未来再回人间时，甫闻正法已，又将因为往世久劫所薰之邪论种子现行故，又再诽谤正法，再受三涂恶报；如是轮转不绝，难可出离三恶道，更何况能修学正法？能亲证三乘菩提？真可谓求证无期也！思之诚可哀悯！
是故应使今时后世一切佛弟子众，都能了知正量部之安慧师徒等人所造《大乘广五蕴论、破大乘论》之邪谬所在，有以转易，方免不慎造作破法之重罪也！苟能如是举证而说，广令佛门四众悉能了知此一事实，令一切佛弟子以后皆可避免如是破法重罪者，方是真实护持正法者，方是修集真实功德、福德者。
（原标题：10 第九章 安慧广五蕴论妄说五别境心所法同时有）
