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第三章 有关禅、密、净土的争论
有关中国的禅、密、净土等佛教宗派，印顺法师在不同的场合有相当不同的观点。讲经时，他喜欢照本宣科，不多发表个人的意见。比如，他在讲《宝积经》的时候说：
专在事相上修行，修行又难，功德又少。如能与法相应，心心流入法性大海，那就捷疾无比。……悟入法性，才能易疾成佛。虽然如来适应众生根性，说些易行易成法门；唯与法相应的法行，才是第一义悉檀。如说极乐世界种种庄严，为易行道；这是说极乐世界修行容易稳当，决定能不退转菩提心，并非说容易成佛；生了净土，还得修行，一直到得无生忍，才能通入法性大海，一帆风顺！还有些说欲乐为方便，容易成佛，那无非世界悉檀，以欲勾牵，使人乐于修学而已。又有些经文，为了懈怠众生，听说三大阿僧祇劫修行，就心怯引退；所以说三生、一生，即可成佛，那是对治悉檀。有的不知佛法人人可修，人人可成，怀疑自己，于是佛说一切众生有如来藏性。众生即佛，指心本净性为成佛因，以启发向上向善的菩提心，那是为人悉檀。然约究竟义说，唯般若与法相应，才能入法性海，疾成佛道。
因为上述观点的表达是在讲《宝积经》，他基本上没有离开经文的说法，而仅仅是以判教的方式将禅、密、净土视为非究竟的法门。然而，在写作或与人交往时，印顺法师的观点则表现得相当富有挑战性。比如：
言菩萨行，则三乘同入无余，而菩萨为众生发菩提心，此“忘己为人”之精神也。不杂功利思想，为人忘我之最高道德，于菩萨之心行见之。以三僧祇行因为有限有量，此“任重致远”之精神也。常人于佛德则重其高大，于实行则乐其易而速，“好大急功”，宜后期佛教之言诞而行僻。斥求易行道者为志性怯劣，“尽其在我”之精神也，盖唯自立而后有护助之者。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无一可取，权摄愚下而已……佛后之佛教，乃次第发展而形成者。其方便之适应，理论之阐述，或不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎！乃至后之密宗乎！反之，其正常深确者，适应于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而著眼于释尊之特见景行，此其所以异乎！
这里，印顺法师之所以认为“净之与密，则无一可取”，是因为他认为净土与密教是一路货色。他在《药师琉璃光如来本愿功德经讲记.悬论》中说：“净与密，关系最为密切，其性质也最为接近。所以本经，通于净土及秘密法门，通于显、密二教。”
究竟净土与密教的关系如何？这其实不是人们所关心的问题，现代禅也不例外。现代禅所质疑印顺法师的是：现代禅认为将“净之与密”视为“无一可取”是不合佛法的。比如，现代禅教团教研部主任温金柯先生认为：
印顺法师对汉藏两地的主流宗派如禅、密、净土多采质疑或贬抑的态度。李老师在一九八八年接受《新雨月刊》访问时首度表达了不认同的看法：“印顺导师的《妙云集》，我也有过一番学习，不过他批评的中国禅宗，却是今天我肯定的；他对禅宗的批评，是我在《妙云集》内最不以为然的。”在引起印顺法师关注、撰文评论的《我有明珠一颗》书中，李老师说：“印顺法师对禅的批评并没有深及禅的内在生命。换句话说，印顺法师对禅的批评只停留在表面的思惟层次。”对禅、密、净土的不同评价，是现代禅始终和印顺法师思想存有扞格的主因。
换句话说，现代禅自从创立以后之所以屡次与印顺法师在思想上发生冲突，“对禅、密、净土的不同评价”应是相当重要的诱发因素之一。
那么，现代禅就禅、密、净土问题到底有什么可以质疑印顺法师的呢？
应该说，不论是印顺法师还是现代禅，任何一方对于禅、密、净土的评价都无法一概而论。
首先，对于密教，印顺法师将其视为是“天佛不二的天乘法门”，基本上持完全否定的态度。他说：“秘密者以天化之佛菩萨为崇事之本，以欲乐为摄引，以狰狞为折伏，大瞋大贪大慢之总和。而世人有信之者，则以艰奥之理论为其代辩，以师承之热信而麻醉之，顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来，动机之所出，价值之所在，痼疾其可愈乎！”这就是说，对于以“心余力绌之天慢”、“厌苦求乐之妙乐”、“色厉内荏之忿怒”为特色的密教法门，印顺法师基本上认为它一无是处。这一点，印顺法师的弟子昭慧法师在《印顺导师对本生谈与西方净土思想的抉择》一文中也有明确谈及。她说：
而密宗之所以修天色身以保持人身，当然也来自于此一“人身难得”的思想，但难免夹有“天慢”的意识，因为所修的天色身已是以欲界天为主了；尤其到了后来，更发展出“无上瑜伽”的双身法，所以导师称此为“大贪”；加以其本尊观，也由观佛相好的念佛三昧，每下愈况，而形成夜叉等低级鬼神狰狞面目的忿怒本尊，这就凸显出其“大瞋”。由去除贪瞋慢烦恼的佛教，演变成“大贪、大瞋、大慢”的秘密佛教，所以印公对此一天佛不二的天乘法门，是绝难同意的！
可见，印顺法师对密教的理解是根据其外在的表现，认为其与佛教的基本思想背道而驰。
与此观点相当不同，现代禅对密教则有相当的肯定。现代禅创始人李元松先生认为：“尽管由于地理环境、历史背景、师承体系等因素，密教确实产生过许多流弊；但我们不能因为这些外铄的因素，否定密教的心法其实也是彻底的般若立场。密教它在表现解脱境界时，比起禅宗更为阳刚──它肯定地指出，在七情六欲中一样可以体验涅槃！”这就是说，李元松先生并不认为密教一无是处，恰恰相反，其被印顺法师视为是大贪的无上瑜伽法门，正是佛教般若思想在修道过程中的生动体现之一。
同样是密教，一个认为背离了佛法，一个却认为合乎佛法，究竟密教是否符合佛法呢？
虽然我自己不修密法，也不属于各系佛教的任何一个宗派，但是根据我对佛法的体会，综合现实生活的人类表现，我们必须承认，以修炼密教无上瑜伽法门之名而亵渎佛法者固然有之，但是也同样不能否认，任何深入佛法境界的修行者都不可能无视其合乎佛法的成分。也就是说，从表面上看，密教的双修法门是不合情理的，包括世间的情理和一般意义上的佛教情理，毕竟所有的佛教声闻戒律都明确反对与淫欲有关的行为。然而，这只是表面的问题，就佛法的实质而言，双修法门确有其应用的空间（平实案：如果双修法所证标的是如来藏与佛性，而非密宗所证淫触中之乐空双运觉知心意识，方可说为确有其应用之空间）。而且，从佛法胜义谛上说，一切法皆是佛法，又何况是佛教中的一种法门呢？《金刚般若波罗蜜经》曾记载佛陀的话说：“如来所得阿耨多罗三藐三菩提于是中无实无虚，是故如来说‘一切法皆是佛法’。须菩提：所言一切法者，即非一切法，是故名‘一切法’。”对此，我在《金刚经悬解.第三章 正宗分.第十六节 究竟无我分》的注释中解释说：
这个说法，人们大都无法接受，认为佛法就是佛法，生死就是生死，生死之法难道也是佛法吗？其实，从般若或实相的角度看，没有烦恼就没有菩提，没有六道轮回就没有修行解脱，既然成佛须有诸法如，那么生死如、轮回如，难道就不是诸法如吗？所以，对学佛来说，关键是能不能做到诸法如：做到了，一切法就都是佛法；做不到，即使能把佛经倒背如流，也尽是胡说八道，同佛法毫无关系。
事实也正是如此：只有深入佛法的证悟者才有可能体会到佛陀的“一切法皆是佛法”的深刻涵义。基于这一考虑，我认为，李元松先生所说的“密教的心法其实也是彻底的般若立场”是完全能够成立的，在佛法的高度上是不能以世俗的眼光判断问题的，否则，世界上就不会有佛教的生存空间，因为佛教的解脱之道就是与世间法背道而驰的。如果我们忽视了佛法的这一与世间不共的根本立场，则一切学说对于佛教来说都只是戏论而已，是真正的佛教所不需要的。
至于密教的以“淫欲为道”的做法是否符合佛教的戒律，我认为，这需要视具体的情况而定，不能一概而论。我在《无瞋即是戒 心净即出家──新世纪佛门弟子应具之戒律观》一文中，曾专门就戒律问题作过探讨，结果表明：“修学佛法，任重而道远，佛门弟子应当摄末归本，以菩萨戒为准绳，以平等心为手段，将注意力回归到佛教出世精神的发扬光大上来。唯有如此，佛法才能复兴，佛教才能发展，众生才能真正沐浴到佛陀的恩光，从而开创一个和谐而幸福的二十一世纪新时代。”至于对菩萨戒的奉行原则，我的研究结论是：
从戒的这一本质内容说，菩萨戒并不具体地要求人们一定要如何去做，一定要做些什么，它只有一个根本的原则，一个以解脱和成佛为核心的原则：顺应了这个原则，人们所做的一切就符合菩萨戒的要求；而一旦违背了这一原则，一切努力都是犯戒，都形同魔事。因而，能否受持好菩萨戒，关键就看人们如何去用心了：心用得好，菩萨戒就容易圆满；用得不好，菩萨戒的受持就免不了这样那样的缺憾。《五灯会元.卷第二.保唐无住禅师》有“一心不生，具戒定慧”的说法，这不正是对此戒心的极好说明吗？
从奉行菩萨戒的这一原则来看，密教的修炼者不一定都能达到菩萨戒的要求，但凡是做到的就一定是合乎佛教要求的。这，就是佛法的没有讨价还价余地的原则。当然，谁都无法排除有人以此为借口而从事破坏活动。对此，我们必须明确的是，根据因果法则，不管发生什么事，各人的因果由各自当事人自己来负责，旁人其实是无能为力的，更不能将个人的思想和行为，视为是整个佛教宗派的思想和行为，执一废百，因噎废食。
其次，对于禅宗，印顺法师视其为小乘作为，且夹杂有大量的非佛法的成分，故贬抑禅宗的倾向非常明显。现代禅认为：印顺法师“间接影响禅的式微”。比如，李元松先生说：
印顺法师对佛教思想的贡献是如此巨大，但他在《妙云集》中将禅宗列为真常唯心系，并认为禅宗含有外道思想，我认为这是需要再探究的。当然，认为禅宗带有外道成分的人，并不是只有印顺法师，在佛学界中持有相同看法的也大有人在。他们认为禅宗祖师常引用楞伽经、大乘起信论等具有明显如来藏思想的经论，以此做为推论禅宗所含的佛法不纯的主因之一。可是，我认为禅宗祖师之所以引用某类经文，甚至引用道家的经文，都只是适应某一时空的众生而暂行之度化方便，并不能因此而归类为梵我合一的外道。就好像原始佛教的佛陀，为了度化印度众生，有时亦有引用婆罗门教的经文与教义的情形一样。
这就是说，二者有关禅宗的争论，主要集中在如何看待禅宗思想的性质与作用上。在这一点上，印顺法师虽然肯定禅宗的历史作用和地位，但是对于其修炼的方式并不认同。他说：
从达摩“理入”的体悟同一“真性”，到慧能的“自性”，南方宗旨的“性在作用”，达摩门下是一贯的“如来禅”。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见，深彻的是无分别智证的“绝诸戏论”。从前黄藤希运说：“马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三、二人”。曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句“教外别传”，“师心不师古”，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！
释尊之特见，标“缘起无我说”，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于“真常、唯心”，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门而谈，不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度“真常论”者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。“真常唯心论”，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！
这里，印顺法师将禅宗的悟道分为深、浅两种，认为体验如来藏深刻者才能“绝诸戏论”，符合佛法的意趣；而体验不深者，则与外道相当，存有“神我见”。其所指责的“即佛教之梵化”的“真常唯心论”，事实上在印顺法师那里指的正是以禅宗为代表的中国佛教的宗派思想。由于他认为禅宗绝大多数的悟道者都属于浅的那一类型，因而，禅宗的盛行将不可避免地导致如来经教的本义和自己体验的内容“越来越晦昧不明”，而这也正是他有意排斥禅宗的重要原因之一。
对此，印顺法师当然有权这样做，而且，其所说的理由在很大范围内是能够成立的。然而，如果变换一下角度，从佛法的契理与契机兼备这一基本原则出发，则印顺法师的观点就不可避免地失于偏颇。这是因为，他过份看重禅宗的教化方式所可能存在的弊端而忽视了其作为一种法门本身的存在价值，这显然有因噎废食之嫌。固然，如果如来经教的本义和自己体验的内容“越来越晦昧不明”，这对绝大多数学佛者来说都是不幸的事，但反过来想，难道如来经教的本义和自己体验的内容“越来越明”就一定能够使佛法昌盛吗？我想，这个答案是众所周知的，即：不一定。为什么？因为决定佛法兴衰的因素非常多，如来经教的本义和自己体验的内容固然是重要的方面，但是因此就夸大其作用，显然是不妥的。况且，这里还存在一个印顺法师所认为的如来经教的本义是否真的是如来经教的本义的问题。在这一点上，我认为，李元松先生所说的“只是适应某一时空的众生而暂行之度化方便”更加符合禅宗作为佛教法门的实际，足以在现时代起到补印顺法师观念之偏而匡正人们学佛风气不正的积极作用。
对于净土法门，台湾关怀生命协会理事长昭慧法师的观点应当能够反映印顺法师的思想。她说：
现代一些阅读印公导师所著作的《妙云集》之士，都非常排斥“净土法门”，而完全抹煞它的应机性，笔者以为：这未必是印公的本意！因为，如果导师完全否认净土法门的正当性，应该会与密教法门同等对待；但是不然，在其著作的字里行间，对“净土”与“密教”的态度是截然不同的──对往生净土的法门，他在批判偏锋、简择正义之余，还是给予“为人生善悉檀”的定位，反而对于后者，他是一向将其视作业已严重变质了的“世间悉檀”，而抱持著不以为然并严厉批判的态度。
然则如何定位易行道的“往生净土”的法门呢？印公依于龙树论义，将它定位为“为志性怯弱者说”的方便法门；而推崇三只修六度万行的难行道为究竟法门。但我们也不要忘记：于宗教门中求道者的根器不同，心性软弱者可能反而居大多数吧！否则他力宗教或他力思想浓厚的佛教法门，不会大行其道。所以，固然不必高推净土法门为“三根普被、利钝全收”之最上乘教，但也不宜抹煞净土法门“先以欲勾牵，后令入佛智”的价值。
这就是说，在昭慧法师看来，印顺法师对净土法门的定位是：为志性怯弱者说的方便法门，具有“先以欲勾牵，后令入佛智”的价值，属于佛法中的为人生善悉檀。印顺法师事实上对净土法门的肯定，要远远大于他对密教和禅宗的肯定，比如：
这是现身急于求得法利的精进；古代中国禅师，很有这种精神。有的怕现身不能成办，所以佛开净土──弥陀净土、药师净土、弥勒净土等法门，以确保来生的见佛闻法，成就大乘信心的不退。也有深信因果，虽说死了可惜，而到底善根深植，所学不虚，未来一定能以此而得入，所以只是尽力修学去。
众生的根性各异，生活于不同的时空里，其所企求的安乐境界，也就有所不同。有的众生倾向后有乐，有的众生要求究竟解脱乐，而现代人类则特别重视现法乐。释尊开创佛教，其基本精神，是导致众生同证究竟解脱乐，所以说佛法是出世的。然众生的要求不同，若但说究竟解脱乐，便不能普应那乐求不同的广大众生，因此释迦佛又开示东方净土的药师法门，与西方净土的弥陀法门。一般以为药师佛是延生的，阿弥陀佛是度亡的，其实这是通俗的说法。若根据佛法的正义来说，东方药师琉璃光如来的净土法门，是适应一类众生希求的现生乐；西方阿弥陀佛的净土法门，则是适应另一类众生所希求的后世乐。但这二者，都同以此为方便，引导趣入大乘，得究竟解脱为终极。
这一定位，从佛教的判教立场看，由于出发点与净土宗不同，其定位不同也就在所难免。
然而，现代禅李元松先生对此有不同的看法。他说：
关于您所说：“阿弥陀佛本愿早已成就，十方众生必往决定。何故？若不生者，不取正觉故。”平心的说，这正是晚十年来所认为净土宗最殊胜极致的地方！只是，诚如您所说，“当今学佛者与真实佛法相去殊途而从未知觉！佛法如同傀儡，任人作弄。”“佛陀岂智慧不足，仍待后人发扬光大？”其次，又鉴于武汉归元禅寺藏经阁大柱上的对联：“佛本一乘，教有万殊，不可取法、舍法、非法、非非法；法本不二，人有万机，故说下乘、中乘、上乘、上上乘。”因此，晚虽皈依弥陀，却也乐于随缘顺众阐述阿含、般若、中观、禅、密之真义，而不愿坐视印顺法师判摄“无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义；净之与密，则无一可取，权摄愚下而已”之说成为台湾佛教唯一大家之言！这是晚所主事的现代禅在台湾奋斗不懈、不屈不挠的原因之一。
对比之下，可见昭慧法师为了避免人们对印顺法师的普遍质疑，而有意忽略了印顺法师的“净之与密，则无一可取，权摄愚下而已”的相关观点。换句话说，在印顺法师那里，净土法门可能只是佛陀教化的方便施设，其实不一定真的有（平实案：恒毓博士所言无误。详见拙著《如何契入念佛法门》书末附录举证）；而现代禅则恰恰相反，认为净土法门是极其殊胜的佛法。
根据我自己的考察，李元松先生的观点基本上反映了中国佛教传统的立场，而印顺法师的看法则只是史学学者考证的结果，虽然各有依据，但是从佛法的角度说，印顺法师的立场显然是违背佛法的。这一点，我们可以从昭慧法师所阐述的有关净土的描述得到充分的印证。她说：
在梵语amita的后面，附加bda而成amitabda，光明是人类的企盼，落日则是光明藏，是一切光明的究极所依。而佛法是以寂灭为本性的；故以“落日”意象的“西方”隐喻光明的希望，以及“必趋于灭”的涅槃。导师在此部分接纳欧日学者来自语言学与神话学研究的看法，认为这与“太阳崇拜”有关。
无量寿，寿是生命的延续。众生对于生命，有著永久的愿望。因此、耶教教人归依上帝得永生；道教教人求长生不老。人人有永恒生命的愿望，这是外道神我说的特色。人类意识中的永恒存在的欲求，无论是否确实如此，但确是众生的共欲。这在大乘佛法中，摄取而表现为佛不入涅槃的思想。不入涅槃，即是常住，也即是对于众生要求无限生命的适应。
这文字非常清楚地表明了印顺法师的真实立场，即：西方净土事实上就没有，极乐世界的说法不过是佛陀为了迎合人们对光明的企盼而施设的一个理想世界而已！我想，印顺法师既然接受的是欧、日学者来自语言学与神话学的研究结果，这已经充分表明了印顺法师自己不懂语言学和神话学，因为昭慧法师上面所提到的梵文，只是印度在沦为英国殖民地以后，才在印度教梵文的基础上以罗马字母改造而成的现代梵文，它与古代的佛教梵文是非常不同的，怎么能依据这后来的而且是非佛教的所谓梵文来推论两千多年前的佛教梵文的情形呢？有关这个问题，我曾在《梵文与中国佛教》一文中作过专门探讨，结果表明：
至于人们今天所学的梵文，国际上流行的是拉丁化的梵文，所有文字完全用拉丁字母拼成，已经失去了原先梵文的一些功能。比如，在密教的许多修炼中，观想梵文的某些字形是重要的修炼内容，具有与持咒同等的法力，而现代梵文则不可能做到这一点。这说明，原先的梵文具有表意功能，而现代梵文则完全没有。因此，我不同意有些学者的认为梵文就是拼音文字的观点，而是主张梵文也有表意的功能。
拉丁化的梵文，我们不妨称之为“现代梵文”。现代梵文“是十七世纪以后的梵文”，是西方学者在印度沦为英国殖民地之后为了研究印度文化的方便而造出来的。这样的梵文，从佛教的角度说，是非常不可靠的。这主要有三方面理由：第一，现代梵文完全是学者的梵文；第二，现代梵文与古梵文明显不同；第三，现代梵文对佛法的表现值得怀疑。
如果印顺法师真的懂得语言学，并尊重历史，对此会有何感想呢？
无论如何，由于印顺法师据以分析极乐世界的依据，是世俗社会的纯粹学者的臆测，尽管昭慧法师一再为印顺法师的净土思想作开脱，一再设法证明极乐世界能够成立，但这只能是欲盖弥彰的做法。比如，昭慧法师说：
净土的真实性，也可从众生业力所感的相对环境而推论之；往生净土之论，更是志性怯弱者极好的依怙，它留一扇门给他力宗教倾向者，使其逐步接近佛法，以免他们因依赖的心性，而滑入外道的天国论中；它也留一个过渡空间给这些心性软弱的行人，让他们在过渡阶段强化自己，以培养行菩萨道的堪能力。这些，是净土法门无容抹煞的功德。
这就是说，昭慧法师之所以强调印顺法师不否认净土法门，是因为它在理论上能够成立，在教化众生时有一定的用处。然而，既然印顺法师对极乐世界的论述已经表明了极乐世界只是假设而不是事实上的存在，昭慧法师的论证又有什么必要呢？如果明明认为极乐世界不存在，却偏偏要设法证明净土法门有什么样妙用，这与明目张胆地骗人有什么区别呢？
可以肯定：不论从史学还是从语言学的角度说，印顺法师对净土的考察都是不可信的，而其对于净土的事实上的否定，显然不是一个自称是佛教信徒的人（应有）的作为，因而其在这一点上远不如现代禅如理、如法。
（原标题：05 第三章 有关禅、密、净土的争论）
有关中国的禅、密、净土等佛教宗派，印顺法师在不同的场合有相当不同的观点。讲经时，他喜欢照本宣科，不多发表个人的意见。比如，他在讲《宝积经》的时候说：
专在事相上修行，修行又难，功德又少。如能与法相应，心心流入法性大海，那就捷疾无比。……悟入法性，才能易疾成佛。虽然如来适应众生根性，说些易行易成法门；唯与法相应的法行，才是第一义悉檀。如说极乐世界种种庄严，为易行道；这是说极乐世界修行容易稳当，决定能不退转菩提心，并非说容易成佛；生了净土，还得修行，一直到得无生忍，才能通入法性大海，一帆风顺！还有些说欲乐为方便，容易成佛，那无非世界悉檀，以欲勾牵，使人乐于修学而已。又有些经文，为了懈怠众生，听说三大阿僧祇劫修行，就心怯引退；所以说三生、一生，即可成佛，那是对治悉檀。有的不知佛法人人可修，人人可成，怀疑自己，于是佛说一切众生有如来藏性。众生即佛，指心本净性为成佛因，以启发向上向善的菩提心，那是为人悉檀。然约究竟义说，唯般若与法相应，才能入法性海，疾成佛道。
因为上述观点的表达是在讲《宝积经》，他基本上没有离开经文的说法，而仅仅是以判教的方式将禅、密、净土视为非究竟的法门。然而，在写作或与人交往时，印顺法师的观点则表现得相当富有挑战性。比如：
言菩萨行，则三乘同入无余，而菩萨为众生发菩提心，此“忘己为人”之精神也。不杂功利思想，为人忘我之最高道德，于菩萨之心行见之。以三僧祇行因为有限有量，此“任重致远”之精神也。常人于佛德则重其高大，于实行则乐其易而速，“好大急功”，宜后期佛教之言诞而行僻。斥求易行道者为志性怯劣，“尽其在我”之精神也，盖唯自立而后有护助之者。菩萨乘为雄健之佛教，为导者，以救世为己任者，求于本生谈之菩萨精神无不合。以此格量诸家，无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义：净之与密，则无一可取，权摄愚下而已……佛后之佛教，乃次第发展而形成者。其方便之适应，理论之阐述，或不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎！乃至后之密宗乎！反之，其正常深确者，适应于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而著眼于释尊之特见景行，此其所以异乎！
这里，印顺法师之所以认为“净之与密，则无一可取”，是因为他认为净土与密教是一路货色。他在《药师琉璃光如来本愿功德经讲记.悬论》中说：“净与密，关系最为密切，其性质也最为接近。所以本经，通于净土及秘密法门，通于显、密二教。”
究竟净土与密教的关系如何？这其实不是人们所关心的问题，现代禅也不例外。现代禅所质疑印顺法师的是：现代禅认为将“净之与密”视为“无一可取”是不合佛法的。比如，现代禅教团教研部主任温金柯先生认为：
印顺法师对汉藏两地的主流宗派如禅、密、净土多采质疑或贬抑的态度。李老师在一九八八年接受《新雨月刊》访问时首度表达了不认同的看法：“印顺导师的《妙云集》，我也有过一番学习，不过他批评的中国禅宗，却是今天我肯定的；他对禅宗的批评，是我在《妙云集》内最不以为然的。”在引起印顺法师关注、撰文评论的《我有明珠一颗》书中，李老师说：“印顺法师对禅的批评并没有深及禅的内在生命。换句话说，印顺法师对禅的批评只停留在表面的思惟层次。”对禅、密、净土的不同评价，是现代禅始终和印顺法师思想存有扞格的主因。
换句话说，现代禅自从创立以后之所以屡次与印顺法师在思想上发生冲突，“对禅、密、净土的不同评价”应是相当重要的诱发因素之一。
那么，现代禅就禅、密、净土问题到底有什么可以质疑印顺法师的呢？
应该说，不论是印顺法师还是现代禅，任何一方对于禅、密、净土的评价都无法一概而论。
首先，对于密教，印顺法师将其视为是“天佛不二的天乘法门”，基本上持完全否定的态度。他说：“秘密者以天化之佛菩萨为崇事之本，以欲乐为摄引，以狰狞为折伏，大瞋大贪大慢之总和。而世人有信之者，则以艰奥之理论为其代辩，以师承之热信而麻醉之，顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来，动机之所出，价值之所在，痼疾其可愈乎！”这就是说，对于以“心余力绌之天慢”、“厌苦求乐之妙乐”、“色厉内荏之忿怒”为特色的密教法门，印顺法师基本上认为它一无是处。这一点，印顺法师的弟子昭慧法师在《印顺导师对本生谈与西方净土思想的抉择》一文中也有明确谈及。她说：
而密宗之所以修天色身以保持人身，当然也来自于此一“人身难得”的思想，但难免夹有“天慢”的意识，因为所修的天色身已是以欲界天为主了；尤其到了后来，更发展出“无上瑜伽”的双身法，所以导师称此为“大贪”；加以其本尊观，也由观佛相好的念佛三昧，每下愈况，而形成夜叉等低级鬼神狰狞面目的忿怒本尊，这就凸显出其“大瞋”。由去除贪瞋慢烦恼的佛教，演变成“大贪、大瞋、大慢”的秘密佛教，所以印公对此一天佛不二的天乘法门，是绝难同意的！
可见，印顺法师对密教的理解是根据其外在的表现，认为其与佛教的基本思想背道而驰。
与此观点相当不同，现代禅对密教则有相当的肯定。现代禅创始人李元松先生认为：“尽管由于地理环境、历史背景、师承体系等因素，密教确实产生过许多流弊；但我们不能因为这些外铄的因素，否定密教的心法其实也是彻底的般若立场。密教它在表现解脱境界时，比起禅宗更为阳刚──它肯定地指出，在七情六欲中一样可以体验涅槃！”这就是说，李元松先生并不认为密教一无是处，恰恰相反，其被印顺法师视为是大贪的无上瑜伽法门，正是佛教般若思想在修道过程中的生动体现之一。
同样是密教，一个认为背离了佛法，一个却认为合乎佛法，究竟密教是否符合佛法呢？
虽然我自己不修密法，也不属于各系佛教的任何一个宗派，但是根据我对佛法的体会，综合现实生活的人类表现，我们必须承认，以修炼密教无上瑜伽法门之名而亵渎佛法者固然有之，但是也同样不能否认，任何深入佛法境界的修行者都不可能无视其合乎佛法的成分。也就是说，从表面上看，密教的双修法门是不合情理的，包括世间的情理和一般意义上的佛教情理，毕竟所有的佛教声闻戒律都明确反对与淫欲有关的行为。然而，这只是表面的问题，就佛法的实质而言，双修法门确有其应用的空间（平实案：如果双修法所证标的是如来藏与佛性，而非密宗所证淫触中之乐空双运觉知心意识，方可说为确有其应用之空间）。而且，从佛法胜义谛上说，一切法皆是佛法，又何况是佛教中的一种法门呢？《金刚般若波罗蜜经》曾记载佛陀的话说：“如来所得阿耨多罗三藐三菩提于是中无实无虚，是故如来说‘一切法皆是佛法’。须菩提：所言一切法者，即非一切法，是故名‘一切法’。”对此，我在《金刚经悬解.第三章 正宗分.第十六节 究竟无我分》的注释中解释说：
这个说法，人们大都无法接受，认为佛法就是佛法，生死就是生死，生死之法难道也是佛法吗？其实，从般若或实相的角度看，没有烦恼就没有菩提，没有六道轮回就没有修行解脱，既然成佛须有诸法如，那么生死如、轮回如，难道就不是诸法如吗？所以，对学佛来说，关键是能不能做到诸法如：做到了，一切法就都是佛法；做不到，即使能把佛经倒背如流，也尽是胡说八道，同佛法毫无关系。
事实也正是如此：只有深入佛法的证悟者才有可能体会到佛陀的“一切法皆是佛法”的深刻涵义。基于这一考虑，我认为，李元松先生所说的“密教的心法其实也是彻底的般若立场”是完全能够成立的，在佛法的高度上是不能以世俗的眼光判断问题的，否则，世界上就不会有佛教的生存空间，因为佛教的解脱之道就是与世间法背道而驰的。如果我们忽视了佛法的这一与世间不共的根本立场，则一切学说对于佛教来说都只是戏论而已，是真正的佛教所不需要的。
至于密教的以“淫欲为道”的做法是否符合佛教的戒律，我认为，这需要视具体的情况而定，不能一概而论。我在《无瞋即是戒 心净即出家──新世纪佛门弟子应具之戒律观》一文中，曾专门就戒律问题作过探讨，结果表明：“修学佛法，任重而道远，佛门弟子应当摄末归本，以菩萨戒为准绳，以平等心为手段，将注意力回归到佛教出世精神的发扬光大上来。唯有如此，佛法才能复兴，佛教才能发展，众生才能真正沐浴到佛陀的恩光，从而开创一个和谐而幸福的二十一世纪新时代。”至于对菩萨戒的奉行原则，我的研究结论是：
从戒的这一本质内容说，菩萨戒并不具体地要求人们一定要如何去做，一定要做些什么，它只有一个根本的原则，一个以解脱和成佛为核心的原则：顺应了这个原则，人们所做的一切就符合菩萨戒的要求；而一旦违背了这一原则，一切努力都是犯戒，都形同魔事。因而，能否受持好菩萨戒，关键就看人们如何去用心了：心用得好，菩萨戒就容易圆满；用得不好，菩萨戒的受持就免不了这样那样的缺憾。《五灯会元.卷第二.保唐无住禅师》有“一心不生，具戒定慧”的说法，这不正是对此戒心的极好说明吗？
从奉行菩萨戒的这一原则来看，密教的修炼者不一定都能达到菩萨戒的要求，但凡是做到的就一定是合乎佛教要求的。这，就是佛法的没有讨价还价余地的原则。当然，谁都无法排除有人以此为借口而从事破坏活动。对此，我们必须明确的是，根据因果法则，不管发生什么事，各人的因果由各自当事人自己来负责，旁人其实是无能为力的，更不能将个人的思想和行为，视为是整个佛教宗派的思想和行为，执一废百，因噎废食。
其次，对于禅宗，印顺法师视其为小乘作为，且夹杂有大量的非佛法的成分，故贬抑禅宗的倾向非常明显。现代禅认为：印顺法师“间接影响禅的式微”。比如，李元松先生说：
印顺法师对佛教思想的贡献是如此巨大，但他在《妙云集》中将禅宗列为真常唯心系，并认为禅宗含有外道思想，我认为这是需要再探究的。当然，认为禅宗带有外道成分的人，并不是只有印顺法师，在佛学界中持有相同看法的也大有人在。他们认为禅宗祖师常引用楞伽经、大乘起信论等具有明显如来藏思想的经论，以此做为推论禅宗所含的佛法不纯的主因之一。可是，我认为禅宗祖师之所以引用某类经文，甚至引用道家的经文，都只是适应某一时空的众生而暂行之度化方便，并不能因此而归类为梵我合一的外道。就好像原始佛教的佛陀，为了度化印度众生，有时亦有引用婆罗门教的经文与教义的情形一样。
这就是说，二者有关禅宗的争论，主要集中在如何看待禅宗思想的性质与作用上。在这一点上，印顺法师虽然肯定禅宗的历史作用和地位，但是对于其修炼的方式并不认同。他说：
从达摩“理入”的体悟同一“真性”，到慧能的“自性”，南方宗旨的“性在作用”，达摩门下是一贯的“如来禅”。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见，深彻的是无分别智证的“绝诸戏论”。从前黄藤希运说：“马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三、二人”。曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句“教外别传”，“师心不师古”，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！
释尊之特见，标“缘起无我说”，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于“真常、唯心”，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门而谈，不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度“真常论”者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。“真常唯心论”，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！
这里，印顺法师将禅宗的悟道分为深、浅两种，认为体验如来藏深刻者才能“绝诸戏论”，符合佛法的意趣；而体验不深者，则与外道相当，存有“神我见”。其所指责的“即佛教之梵化”的“真常唯心论”，事实上在印顺法师那里指的正是以禅宗为代表的中国佛教的宗派思想。由于他认为禅宗绝大多数的悟道者都属于浅的那一类型，因而，禅宗的盛行将不可避免地导致如来经教的本义和自己体验的内容“越来越晦昧不明”，而这也正是他有意排斥禅宗的重要原因之一。
对此，印顺法师当然有权这样做，而且，其所说的理由在很大范围内是能够成立的。然而，如果变换一下角度，从佛法的契理与契机兼备这一基本原则出发，则印顺法师的观点就不可避免地失于偏颇。这是因为，他过份看重禅宗的教化方式所可能存在的弊端而忽视了其作为一种法门本身的存在价值，这显然有因噎废食之嫌。固然，如果如来经教的本义和自己体验的内容“越来越晦昧不明”，这对绝大多数学佛者来说都是不幸的事，但反过来想，难道如来经教的本义和自己体验的内容“越来越明”就一定能够使佛法昌盛吗？我想，这个答案是众所周知的，即：不一定。为什么？因为决定佛法兴衰的因素非常多，如来经教的本义和自己体验的内容固然是重要的方面，但是因此就夸大其作用，显然是不妥的。况且，这里还存在一个印顺法师所认为的如来经教的本义是否真的是如来经教的本义的问题。在这一点上，我认为，李元松先生所说的“只是适应某一时空的众生而暂行之度化方便”更加符合禅宗作为佛教法门的实际，足以在现时代起到补印顺法师观念之偏而匡正人们学佛风气不正的积极作用。
对于净土法门，台湾关怀生命协会理事长昭慧法师的观点应当能够反映印顺法师的思想。她说：
现代一些阅读印公导师所著作的《妙云集》之士，都非常排斥“净土法门”，而完全抹煞它的应机性，笔者以为：这未必是印公的本意！因为，如果导师完全否认净土法门的正当性，应该会与密教法门同等对待；但是不然，在其著作的字里行间，对“净土”与“密教”的态度是截然不同的──对往生净土的法门，他在批判偏锋、简择正义之余，还是给予“为人生善悉檀”的定位，反而对于后者，他是一向将其视作业已严重变质了的“世间悉檀”，而抱持著不以为然并严厉批判的态度。
然则如何定位易行道的“往生净土”的法门呢？印公依于龙树论义，将它定位为“为志性怯弱者说”的方便法门；而推崇三只修六度万行的难行道为究竟法门。但我们也不要忘记：于宗教门中求道者的根器不同，心性软弱者可能反而居大多数吧！否则他力宗教或他力思想浓厚的佛教法门，不会大行其道。所以，固然不必高推净土法门为“三根普被、利钝全收”之最上乘教，但也不宜抹煞净土法门“先以欲勾牵，后令入佛智”的价值。
这就是说，在昭慧法师看来，印顺法师对净土法门的定位是：为志性怯弱者说的方便法门，具有“先以欲勾牵，后令入佛智”的价值，属于佛法中的为人生善悉檀。印顺法师事实上对净土法门的肯定，要远远大于他对密教和禅宗的肯定，比如：
这是现身急于求得法利的精进；古代中国禅师，很有这种精神。有的怕现身不能成办，所以佛开净土──弥陀净土、药师净土、弥勒净土等法门，以确保来生的见佛闻法，成就大乘信心的不退。也有深信因果，虽说死了可惜，而到底善根深植，所学不虚，未来一定能以此而得入，所以只是尽力修学去。
众生的根性各异，生活于不同的时空里，其所企求的安乐境界，也就有所不同。有的众生倾向后有乐，有的众生要求究竟解脱乐，而现代人类则特别重视现法乐。释尊开创佛教，其基本精神，是导致众生同证究竟解脱乐，所以说佛法是出世的。然众生的要求不同，若但说究竟解脱乐，便不能普应那乐求不同的广大众生，因此释迦佛又开示东方净土的药师法门，与西方净土的弥陀法门。一般以为药师佛是延生的，阿弥陀佛是度亡的，其实这是通俗的说法。若根据佛法的正义来说，东方药师琉璃光如来的净土法门，是适应一类众生希求的现生乐；西方阿弥陀佛的净土法门，则是适应另一类众生所希求的后世乐。但这二者，都同以此为方便，引导趣入大乘，得究竟解脱为终极。
这一定位，从佛教的判教立场看，由于出发点与净土宗不同，其定位不同也就在所难免。
然而，现代禅李元松先生对此有不同的看法。他说：
关于您所说：“阿弥陀佛本愿早已成就，十方众生必往决定。何故？若不生者，不取正觉故。”平心的说，这正是晚十年来所认为净土宗最殊胜极致的地方！只是，诚如您所说，“当今学佛者与真实佛法相去殊途而从未知觉！佛法如同傀儡，任人作弄。”“佛陀岂智慧不足，仍待后人发扬光大？”其次，又鉴于武汉归元禅寺藏经阁大柱上的对联：“佛本一乘，教有万殊，不可取法、舍法、非法、非非法；法本不二，人有万机，故说下乘、中乘、上乘、上上乘。”因此，晚虽皈依弥陀，却也乐于随缘顺众阐述阿含、般若、中观、禅、密之真义，而不愿坐视印顺法师判摄“无著系缺初义，《起信论》唯一渐成义，禅宗唯一自力义；净之与密，则无一可取，权摄愚下而已”之说成为台湾佛教唯一大家之言！这是晚所主事的现代禅在台湾奋斗不懈、不屈不挠的原因之一。
对比之下，可见昭慧法师为了避免人们对印顺法师的普遍质疑，而有意忽略了印顺法师的“净之与密，则无一可取，权摄愚下而已”的相关观点。换句话说，在印顺法师那里，净土法门可能只是佛陀教化的方便施设，其实不一定真的有（平实案：恒毓博士所言无误。详见拙著《如何契入念佛法门》书末附录举证）；而现代禅则恰恰相反，认为净土法门是极其殊胜的佛法。
根据我自己的考察，李元松先生的观点基本上反映了中国佛教传统的立场，而印顺法师的看法则只是史学学者考证的结果，虽然各有依据，但是从佛法的角度说，印顺法师的立场显然是违背佛法的。这一点，我们可以从昭慧法师所阐述的有关净土的描述得到充分的印证。她说：
在梵语amita的后面，附加bda而成amitabda，光明是人类的企盼，落日则是光明藏，是一切光明的究极所依。而佛法是以寂灭为本性的；故以“落日”意象的“西方”隐喻光明的希望，以及“必趋于灭”的涅槃。导师在此部分接纳欧日学者来自语言学与神话学研究的看法，认为这与“太阳崇拜”有关。
无量寿，寿是生命的延续。众生对于生命，有著永久的愿望。因此、耶教教人归依上帝得永生；道教教人求长生不老。人人有永恒生命的愿望，这是外道神我说的特色。人类意识中的永恒存在的欲求，无论是否确实如此，但确是众生的共欲。这在大乘佛法中，摄取而表现为佛不入涅槃的思想。不入涅槃，即是常住，也即是对于众生要求无限生命的适应。
这文字非常清楚地表明了印顺法师的真实立场，即：西方净土事实上就没有，极乐世界的说法不过是佛陀为了迎合人们对光明的企盼而施设的一个理想世界而已！我想，印顺法师既然接受的是欧、日学者来自语言学与神话学的研究结果，这已经充分表明了印顺法师自己不懂语言学和神话学，因为昭慧法师上面所提到的梵文，只是印度在沦为英国殖民地以后，才在印度教梵文的基础上以罗马字母改造而成的现代梵文，它与古代的佛教梵文是非常不同的，怎么能依据这后来的而且是非佛教的所谓梵文来推论两千多年前的佛教梵文的情形呢？有关这个问题，我曾在《梵文与中国佛教》一文中作过专门探讨，结果表明：
至于人们今天所学的梵文，国际上流行的是拉丁化的梵文，所有文字完全用拉丁字母拼成，已经失去了原先梵文的一些功能。比如，在密教的许多修炼中，观想梵文的某些字形是重要的修炼内容，具有与持咒同等的法力，而现代梵文则不可能做到这一点。这说明，原先的梵文具有表意功能，而现代梵文则完全没有。因此，我不同意有些学者的认为梵文就是拼音文字的观点，而是主张梵文也有表意的功能。
拉丁化的梵文，我们不妨称之为“现代梵文”。现代梵文“是十七世纪以后的梵文”，是西方学者在印度沦为英国殖民地之后为了研究印度文化的方便而造出来的。这样的梵文，从佛教的角度说，是非常不可靠的。这主要有三方面理由：第一，现代梵文完全是学者的梵文；第二，现代梵文与古梵文明显不同；第三，现代梵文对佛法的表现值得怀疑。
如果印顺法师真的懂得语言学，并尊重历史，对此会有何感想呢？
无论如何，由于印顺法师据以分析极乐世界的依据，是世俗社会的纯粹学者的臆测，尽管昭慧法师一再为印顺法师的净土思想作开脱，一再设法证明极乐世界能够成立，但这只能是欲盖弥彰的做法。比如，昭慧法师说：
净土的真实性，也可从众生业力所感的相对环境而推论之；往生净土之论，更是志性怯弱者极好的依怙，它留一扇门给他力宗教倾向者，使其逐步接近佛法，以免他们因依赖的心性，而滑入外道的天国论中；它也留一个过渡空间给这些心性软弱的行人，让他们在过渡阶段强化自己，以培养行菩萨道的堪能力。这些，是净土法门无容抹煞的功德。
这就是说，昭慧法师之所以强调印顺法师不否认净土法门，是因为它在理论上能够成立，在教化众生时有一定的用处。然而，既然印顺法师对极乐世界的论述已经表明了极乐世界只是假设而不是事实上的存在，昭慧法师的论证又有什么必要呢？如果明明认为极乐世界不存在，却偏偏要设法证明净土法门有什么样妙用，这与明目张胆地骗人有什么区别呢？
可以肯定：不论从史学还是从语言学的角度说，印顺法师对净土的考察都是不可信的，而其对于净土的事实上的否定，显然不是一个自称是佛教信徒的人（应有）的作为，因而其在这一点上远不如现代禅如理、如法。
（原标题：05 第三章 有关禅、密、净土的争论）
