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第四章 有关急证精神的探讨
关于急证问题，印顺法师持否定的态度，而现代禅则给予完全的肯定。这个问题之所以成为争论的焦点之一，最初是源于现代禅创始人李元松先生对印顺法师的批评性评论。他说：“至于，大乘佛教的本意果真是‘人乘的菩萨行’？以及重视修证的禅者是‘小乘急证精神之复活’吗？我认为那是印顺法师个人的看法而已。”对此，印顺法师并不认为自己批评禅宗为“小乘急证精神之复活”是“个人的看法”，相反，他认为李元松先生对他的批评没有道理。印顺法师说：
他（李元松）也不同意我说禅宗是小乘急证精神的复活，他自己却说：“临济与德山，都是禅门的天王巨星，死在他们手下，证得阿罗汉的不知凡几”。原来禅门所证得的，是阿罗汉，这不是声闻乘──小乘的圣果吗？这是现代禅的新解说，在古代禅师们，怕都说是“见性成佛”的。我曾说：禅宗是“小乘急证精神之复活”，现代禅批评说：“那是印顺法师个人的看法”。不过事实确是如此，禅师们是证阿罗汉的，那就与我见解相同了！
这就是说，双方都肯定印顺法师的确认为禅宗的行为是“小乘急证精神的复活”，争论点仅仅在于这个主张是不是正确的问题。对此，印顺法师最初立论的出发点是禅宗表现为寻求急证，缺乏广度众生的情怀，而这里又凭空蹦出个“阿罗汉”的果位，他当然更有理由认为禅宗是“小乘急证精神”的表现了。因为，且不说禅宗的外在表现，仅仅就阿罗汉这一果位而言，如果禅宗所证的的确是阿罗汉，那么从佛教的常识上说，禅宗只能属于小乘法门。如果禅宗真的是小乘法门，那么考虑到其以顿悟成佛为一生之学佛目标的实际情况，谁都会将其视为是“小乘急证精神”的体现。
在中国佛教中，“小乘”是相对于“大乘”而言的，一般带有斥责的意思。印顺法师说：“佛法本来无所谓大小，大乘与小乘，是在佛教发展中形成的；‘小乘’是指责对方的名词。”事实上，各种大乘经典都或多或少地含有斥责小乘的言论。现代禅以“禅”为号召，而且对禅宗有格外的肯定，又恰恰存在于中国佛教的氛围中，当然不愿被指责为“小乘”，其批评印顺法师的这一观念便在情理之中。因此，当印顺法师的反驳意见发表后，温金柯先生代表现代禅对印顺法师的言论作了相当激烈的反驳。他说：
再从印顺法师最终所肯定的理想的佛教形态来看，此即他所谓的“人间佛教的人菩萨行”。印顺法师继承太虚大师的思想（平实案：其实是否定太虚大师思想者，不是继承者。仍有文献可证明之），提出契合时代理性人文思潮的“人间佛教”当然是值得赞叹的；然则我们也必须看到，他所提倡的人乘的菩萨道或凡夫的菩萨行，浅化了大乘菩萨道。这种浅化菩萨道的倾向，尤其明显的表现在他将重视佛法之契证的宗派，如禅宗，批评为“小乘急证精神的复活”。精勤断除三毒乃是佛法的根本精神，对此而加诸“小乘”的贬抑性的字眼，岂是合宜的？对修证倾向的怀疑与贬抑，正是印顺法师的“人间佛教”所以为浅化，而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。而浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界俗化浅化的风气弥漫，可以说与这样的“人间佛教”直接间接的影响不无关连。
无可否认的，印顺法师四十年来可以说是对台湾中年以下的学佛人影响最广泛的大德，可是禅宗“直示本心的修证之道”在思想上，被他批评为带著梵化色彩的真常唯心论，在风格上被他讥为“小乘急证精神的复活”，因此李老师说：“（台湾）很多学佛的人对于禅摸不著边际，甚至存有排拒之心，主因是一开始就误认禅是不了义的，是带有外道思想的──而这些都直接间接、或多或少受到印顺法师的影响。”“台湾知识阶层的佛教徒，对于禅既然普遍存有这种误解，使很多有志修禅者在这种阴影的笼罩下，无法在禅修上得到贯通。当学佛修行到一个阶段时，就会产生‘到底中观对呢？还是禅比较对？’‘到底阿含经对呢？还是禅对？’的困惑。”李老师这项指陈，不但是当前台湾许多学佛人的经验之谈，应该也是印顺法师影响下的台湾佛教修学环境的中肯描述。……这样的情形能不说“印顺法师间接影响禅的式微”吗？
这就是说，现代禅所关注的不仅仅是自身是否被指责为小乘的问题，而是整个禅宗的命运和依法修证的地位问题，而这些问题的佛教现状则与印顺法师的主张有密不可分的联系，这正是其批评印顺法师的出发点之一。
众所周知，禅宗历来被视为大乘佛教的一个宗派，而且是最能体现中国佛教的智慧的宗派；古往今来，有无数的社会名流和高级知识分子都被禅宗的智慧所折服。然而，印顺法师却公然主张禅宗的表现是小乘精神，而且表达得理直气壮，这就不能不令人关注。彻底穷源，我们可以发现，印顺法师的这一主张与现代禅的批评所关注的焦点是不同的。
有关这一问题，印顺法师有四段论述能够比较全面地展现其在这方面的立场及其依据。本人认为，要探讨急证是否合理、合法，就必须首先澄清印顺法师的立场，因为印顺法师的观点是相关问题的导火索。
印顺法师的第一段话是：
大乘理论的特点，是“世间不异出世间”；“生死即涅槃”；“色不异空，空不异色”。从一切法本性空寂的深观来看一切，于是乎世间与出世间的对立被销融了：可以依世间而向出世，出世了也不离世间。从理论而表显于修行，以佛菩萨所行为轨范，布施被看作首要的道品；慈悲为菩萨道的必备内容，没有慈悲，就不成其为菩萨了。如果我所理解的，与实际不太远的话，那末大乘入世佛教的开展，“空”为最根本的原理，悲是最根本的动机。中观也好，瑜伽也好，印度论师所表彰的大乘，解说虽多少不同，而原则一致。从“空”来说，如《瑜伽》“真实义品”所说：“空胜解”是菩萨向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基点上，才能深知生死是无常是苦，而不急急的厌离他；涅槃是常是乐，是最理想的，却不急急的趣入他。把生死涅槃看实在了，不能不厌生死，不能不急求涅槃。急急的厌生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行径了！在“空胜解”中，法法平等，法法缘起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内发，不忍众生苦，不忍圣教衰而行菩萨道。在菩萨道中，慈悲益物不是无用，反而是完成佛道的心髓。为众生而学，为众生而证。一切福慧功德，回向法界，回向众生。一切不属于自己，以众生的利益为利益。没有慈悲，就没有菩萨，没有佛道，而达于“佛心者，大慈悲是”的结论。本于这种理论而见之于实行，主要的如《般若经》所说，时时警策自己：“今是学时，非是证时”。因为从无我而来的空慧，如没有悲愿功德，急求修证，尽管自以为菩萨，自以为佛，也不免如折翅的鸟，落地而死。所以菩萨发心，以空胜解成大慧，以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓，然后证空而不会堕落小乘。总之，大乘的入世的佛法，最初所表达的要点是：不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。
这就是说，在印顺法师心目中，其它的问题都相对次要，重要的是大乘入世佛教的开展问题。对此，他认为，印度所有的大乘佛法均以空为最根本的原理，以悲是最根本的动机。他强调指出：“不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。”他对大乘佛教的这一评价的逻辑基础是：一切法皆自性空，只有在深刻体认自性空的基础上，才能做到知世间苦而不怕苦、知解脱乐而不急于解脱，这样才能够以慈悲心广度众生；反之，如果不是“在空性平等的基点上”，就势必“把生死涅槃看实在了”，这样必然导致厌离生死而急于解脱，从而落入小乘的行径中。
表面上看，印顺法师的逻辑似乎非常有理，因为有所执著的人通常都是缺乏牺牲精神的，往往只会为自己著想而很少关心他人。然而，我不能不指出的是，印顺法师的这个逻辑存在致命的错误。首先，他认为“不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱”，这一说法是不符合佛法的实际的。不论是大乘经典还是小乘经典，它们对解脱的看法是相同的，即：三乘行者的解脱是平等而没有差别的，如果有差别，也只是各个解脱者福、慧存在差异。这本来是佛法的常识，但是印顺法师却认为只有经过大菩萨的六度万行才能成就“真解脱”。如果说这不是印顺法师的疏忽所致，则印顺法师显然作了违背佛陀经教的判断，因而是不合法的、错误的论断，它事实上否定了二乘解脱与诸佛解脱是平等的这一佛教真理。其次，印顺法师所说的菩萨道，应当以“空性平等的基点”为出发点，而其心态和行为方式则是不厌生死、不乐涅槃。如果我们不仔细琢磨，则很难发现其有什么问题。可是，印顺法师对于这个作为菩萨行出发点的“空性平等的基点”专门作了一个注释，说它是“无住涅槃”。这样，问题便不可避免地出现了。凡是了解大乘佛法并广泛阅读过大乘经典的人都会知道，无住涅槃是法相唯识宗所说的四种涅槃中的一种，是大乘不共（不与二乘共通的）涅槃，是初地以上的菩萨摩诃萨和诸佛才能具备的。《丁福保佛学大辞典》在解释“四种涅槃”时说：
法相宗所立，……无住处涅槃，是断所知障所显之真如也。所知障为智之障。二乘之人为有所知障，不了生死涅槃无差别之理，固执生死为可厌、涅槃为可欣。佛断所知障、得菩提之真智时，于生死、涅槃离厌、欣之情。但有大智，故不住于生死；为有大悲，故不住于涅槃；以利乐尽未来际有情，故谓之为“无住处”；利乐之用虽常起而亦常寂，故谓为“涅槃”。此中，一切之有情有前之一，二乘之极圣有前自证、有余、无余之三，菩萨在初地已上有第一与第四之二，惟世尊具四也。（平实案：丁福保此说严重违背大乘诸经佛旨，但合于涅槃有四种之说。无住处涅槃唯诸佛证得，并具足四种涅槃。本来自性清净涅槃，唯菩萨摩诃萨证得；初地满心起皆能取证有余、无余涅槃而不取证之，皆留惑润生。二乘极果唯证有余、无余涅槃，余二不能证得）
明代一如法师《三藏法数》在解释“四种涅槃”时说：“无住处涅槃，谓：不住生死，不住涅槃，穷未来际利乐有情，故名‘无住处盘’。”可见，无住涅槃是已经证得了法性的菩萨摩诃萨或诸佛的境界，绝对不是凡夫所能做到的。可是，印顺法师的逻辑却告诉我们：只有以无住涅槃为起点修菩萨的六度万行，才能“不急急的趣入他（佛地的无住处涅槃）”，这不是自相矛盾吗？
至于印顺法师所说的“把生死涅槃看实在了”就必然要落入“小乘行径”的担心，其实在逻辑上和事实上都是无法成立的。我们且不说佛陀的十大弟子都是一闻佛法即获究竟解脱的大阿罗汉，而又在众多场合担负著度化众生的使命；仅仅是佛祖释迦牟尼六年修道而最后成道的故事，就足以说明生死可厌、应厌，而涅槃可乐、应乐；而成道后的佛陀是“小乘行径”吗？如果佛陀也是小乘行径，世上怎会有佛教的创立和三藏十二部经典的存在呢？可见，印顺法师在这一点上的论述是相当荒谬的。
其实，在印顺法师的著作中，类似的自相矛盾的例子比比皆是，与我们讨论主题相关的一个明显的例子是有关阿罗汉的问题。比如，为了论证他所说的“人间佛教的人菩萨行”是“以释尊时代的佛法为本”，他就举了很多已经证得阿罗汉果位的菩萨行为。他说：
佛的在家弟子须达多，好善乐施，被称为给孤独长者。梨师达多弟兄，也是这样。摩诃男为了保全同族，愿意牺牲自己的生命。这几位都是证圣果的，能说修解脱道的没有道德意识吗？佛世的出家比丘，身无长物，当然不可能作物质的布施，然如富楼那的甘冒生命的危险，去教化粗犷的边民，能说没有忘我为人的悲心吗？比丘们为心解脱而精进修行，但每日去乞食，随缘说法。为什么要说法？经中曾不止一次的说到；如释尊某次去乞食，那位耕田婆罗门，讥嫌释尊不种田。释尊对他说：我也种田，为说以种田为譬喻的佛法。耕田婆罗门听了，大为感动，要供养丰盛的饮食，释尊不接受，因为为人说法，是出于对人的关怀，希望别人能向善、向上、向解脱，而不是自己要得到什么。解脱的心行，决不是没有慈悲心行的。
可是，当印顺法师要论证他所主张的“人菩萨”的合理性时，他却称阿罗汉及其追求者是焦芽败种。他说：
菩萨不是只为自己解脱，而是重慈悲利济众生的。从初发心到成佛，《般若经》立菩萨十地次第，《华严经》更有十住、十行、十回向、十地等位次，菩萨决不是急求证入，当下成佛的。所以菩萨在修行过程中，如悲愿还不足，那在修空无我慧时，要记著“今是学时，非是证时”，以免急求解脱而落入声闻果证。菩萨如证入声闻果，对成佛来说，是被贬斥为焦芽败种的。要修到悲慧深彻，才契入无生忍，但还是“忍而不证”实际，利益众生的事还多呢！佛，就是这样的历劫广修菩萨大行，利他为先，从利他中完成自利，这所以佛是福慧的究竟圆满者。
声闻道以遗世、独善为高，受学于先觉为尚，此非尽人所能及所愿也。故迦王薄薄拘罗之遗世独善，仅施以一钱。夫世之所求于佛教者，为其能利济群萌，非但为一、二急证解脱者而已。声闻僧持佛法而不畅释尊之本怀，不足以应世求，乃群起共责：声闻是“痴狗”、是“败种”、是“婢子”、“贱作”！缘起无自性，发菩提心，行菩萨道，则成佛耳，何事封局小心为？……声闻道以无常为门，己利为事，切感于人生之苦，急求有以解脱之。其苦行余习深厚者，竟以乞食、教化为多事，业尽命终为难忍，此心此行，难以言菩萨之道也。时众渴望于菩萨道，而声闻不能，奈何！行菩萨道者，必求其知苦不厌，以利他为己利；反求于释尊之本教，乃知唯性空能之。
上述对声闻的高度肯定与极端否定，都是他自己说的，我们把这样的针锋相对的观点放在一起来对照，不知印顺法师当作何感想？是肯定前者呢？还是肯定后者？我们可以肯定的是，无论印顺法师如何解释，他的相关判断无疑违背了佛法的实际。因为，所有的佛经都是教人如何解脱、如何成佛的，没有任何一个菩萨摩诃萨是不想成佛的。菩萨之所以强调度众生，是因为成佛的先决条件是福、慧圆满，而度众生是圆满福德资粮的必要途径。至于请转法轮，则是菩萨圆满智慧资粮的必要的增上缘之一；如果二者缺乏，即使再怎么想证入佛果，事实上都不可能。然而奇怪的是，印顺法师居然连佛法的这一常识都不懂，竟然认为“菩萨决不是急求证入”的。试想，如果菩萨真的“不是急求证入”，《妙法莲华经》怎么记载有龙女即身成佛的典故呢？善财童子的五十三参又是为了什么？难道这都是虚构的？如果菩萨真的像印顺法师所说的那样“不是急求证入”，菩萨摩诃萨只管自己去度众生好了，为什么还要请佛说法呢？
印顺法师的第二段话是：
大乘法的开展，本富于适应性而多采多姿的。大乘而为更高度的发展，主要的理由是：出世的解脱佛法，在印度已有强固的传统，五百年来，为多数信众所宗仰。现在大乘兴起，理论虽掩盖小乘，而印度出世的佛教，依僧团的组织力，而维持其延续。大乘新起，没有僧团，在家众也没有组织，不免相形见拙（绌）。为了大乘法的开展，有迁就固有，尊重固有，融贯固有的倾向。同时，除了少数卓绝的智者，一般的宗教要求，是需要兑现的。菩萨的不求急证，要三大阿僧祇劫；无量无边阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面对这些问题，于是在“入世出世”，“悲智无碍”，“自利利他”，“成佛度生”--大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色，是“自利急证精神的复活”。不过从前是求证阿罗汉，现在是急求成佛。传统的中国佛教，是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下，达到更完善的地步（平实注：由此可见印顺是反叛中国传统佛教理念的。但中国传统佛教其实决不是他所说的这样）。……在这一思想下，真正的信佛学佛者，一定是全心全力，为此大事而力求。这一思想体系，大师（太虚法师）说是大乘教理，其实是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！胜于权大乘、通大乘多多！
此处，印顺法师所要表达的意思是，中国佛教的最大特色是“急求成佛”的“自利急证精神的复活”，虽然其在果位上求的是佛而不是二乘，但其行为表现无疑是自利的，缺乏利他的精神，所以事实上是小乘的表现，即他于前一段所说的“落入小乘行径”。
如果仅仅从行为表现上看，如果中国佛教真的缺乏利他的行为，则称其为“大乘”显然有待商榷。然而，上述印顺法师的论述明显存在一些偏见。
首先，印顺法师将大乘与二乘作对立的处理，认为“出世的解脱佛法”是小乘，“超越自利自了”的才是真正的大乘，这实际上不符合佛法的本意和佛经的说法。试想，如果小乘表现为出世，是解脱的佛法，那么相对而言，大乘佛法在印顺法师那里便是不求出世、不求解脱的佛法，因为它超越了“自利自了”的“自私”心行。而印顺法师所强调的这种大乘佛法是什么样的呢？印顺法师解释为：不求急证，要三大阿僧祇劫甚至无量无边阿僧祇劫在生死中打滚，利益众生。至于菩萨不求急证的表现，印顺法师则描述为“不修禅定，不得解脱”。印顺法师的逻辑很清楚，即东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经.卷第十五.金刚幢菩萨十回向品第二十一之二》所说的：“不为己身自求乐，欲令一切悉安隐。”从出发点上说，不可谓不伟大，不可谓不美好；然而，从人的现实能力上说，这可行吗？答案同样非常清楚：根本行不通！原因很简单：一个不会游泳、不会开船的人却总想到海里去拯救溺水者，其愿望固然可嘉，但其行为其实是愚不可及的，不仅救不了溺水者，恐怕连自己的性命也会白白葬送。
其次，印顺法师将那些以入世出世、悲智无碍、自利利他、成佛度生为宗旨的佛教宗派视为是“自利急证精神”在大乘佛教中的“复活”、是另外一种形式的小乘，这显然是基于他所主张的菩萨不应急证的立场。虽然其论述的内在逻辑能够通过，但是这一立场并不合佛法的实际情况。我之所以这么说，主要有两方面原因。一方面，佛教判断大乘、小乘的标准并不是印顺法师所主张的以是否强调急证来判断，而是强调依据修炼者所奉行的教义、发心和实践的方式这三者综合考察。从发心上说，如果发的是二乘菩提心，则属于小乘；反之，如果发的是无上菩提心，则属于大乘。从教义上说，如果仅仅以四谛、十二因缘、三十七道品等作为修炼内容，则属于小乘；如果在此基础上还信奉六度万行的菩萨法门，则是大乘。从行为方式上说，一味厌离生死、追求解脱而不愿利生者是小乘；如果以佛道为旨归而能够尽心尽力行化众生的则是大乘。在佛法中，不论是大乘还是小乘，其前提必须是“乘”，即具有使众生或自己解脱的功能。如果一种法门没有这个功能，即使其修炼者做再多的好事，也不是佛法意义上的“乘”，而只能是世间法的好人好事或者慈善行为，与佛法的目的其实没有关系。正如我们前面所指出的那样，印顺法师强调大乘，但是又强调不要急证，这在佛法的意义上是不合法的。而且，印顺法师所说的菩萨行的基础是无住涅槃，而这种境界是只有证得了平等性智之后的菩萨摩诃萨和诸佛才能具备的，因而印顺法师的逻辑基点缺乏足够的现实可行性和佛法的合法性。虽然印顺法师指责上求、下化的中国佛教为小乘行为而强调不求证果的“真正大乘”符合他自己的逻辑线索，但不容置疑的是：他所提倡的“真正大乘”由于事实上的行不通而必然失去其作为“乘”的意义，因而也必将导致佛陀本怀的失落。
不过，印顺法师对此另有说法。在第三段话中，印顺法师说：
大师（太虚法师）深入于中国的传统佛教──圆顿大乘，所以“上不征五天，下不征各地”，崇仰中国佛教教理为最高准量，为中国佛教教理而尽最大的维护责任。对中国圆顿大乘的无比忠诚，为真正信仰者树立典型！在近代大德中，没有比大师更值得可敬了？大师自己说：“本人系以凡夫……愿以凡夫之身，学菩萨发心修行”。生在混乱的时代，佛教衰落的时代，面对事实，就难免以初心凡夫的心境，来弘法救僧。他竟然说：“无实时成佛的贪心”。是的，全心全力去实时成佛，那还有什么时间与精神来为法为人呢！大师“行在瑜伽菩萨戒本，志在整顿僧伽制度”；护国、护教；联络佛教国际；忧时议政：都著力于事相的修为。（十七年）讲《人生佛学》时说：“大乘有圆渐圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐之大乘法为中心”。（十七年）讲《佛陀学纲》，说学佛的“办法”，是“进化主义──由人生而成佛”。大师的思想，孕育于中国传统──圆顿大教，而藉现实环境的启发，知道神学式的、玄学式的理论与办法，已不大能适应了。凭其卓越的领悟力，直探大乘的真意义，宣扬由人生而成佛的菩萨行。在实行的意义上，实与大乘的本义相近。为了诱导中国佛教，尊重事实，由人生正行以向佛道，不惜说中国佛教的修行是小乘。大师哪有不知参禅、念佛，是至圆、至顿、至简、至易的究竟大乘呢！问题在：入世、利他、无所不施──这些问题，在凡夫面前，即使理上通得过，事上总是过不去。由于圆顿大乘是小乘急证精神的复活，所以方便的称之为小乘行，策励大家。这真可说眉毛拖地，悲心彻髓了！
这段话明确道出了为什么要称中国佛教是“小乘急证精神的复活”的原委，也道出了为什么印顺法师称之为“小乘”的依据。也就是说，印顺法师根据太虚大师对中国佛教的认识和感叹而有意呵斥中国佛教为“小乘”，为的是策励大家好好学佛，其发心应当是眉毛拖地、悲心彻髓的！当然，如果讲发心，印顺法师或许真的是为了佛教的正法久住而眉毛拖地、悲心彻髓，但印顺法师此处的逻辑却是不通的。
首先，印顺法师是通过太虚大师的体验来推论其主张的合理性的，但其用来推论的前提其实并不像印顺法师所说的那样。印顺法师以“对中国圆顿大乘的无比忠诚，为真正信仰者树立典型”的太虚大师弃他所最为叹服的圆顿大乘而提倡第二义的圆渐大乘为依据，来论证中国佛教的不合时宜，这事实上缺乏逻辑的效力。因为，不管太虚大师有怎样的成就，他的观点和行为只能反映他自己的佛法体验，并不能代表他以外的任何人，更不能代表整个中国佛教。如果我们回顾一下民国初期的佛教状况，情况就非常清楚了。太虚大师当时的主张根本就不被佛教界所接受，他的主张只是一个典型的案例而已。
其次，印顺法师引用太虚大师的话，说太虚大师“无实时成佛的贪心”，这其实是不合佛陀出世之本怀的。姚秦三藏法师鸠摩罗什译《妙法莲华经.方便品第二》说：“以深心念佛，修持净戒故，此等闻得佛，大喜充遍身。佛知彼心行，故为说大乘。声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，诸佛出于世。唯此一事实，余二则非真，终不以小乘，济度于众生。”这就是说，佛陀大转法轮，目的是为了让有缘的众生皆成佛道；而佛陀转法轮的前提，则是他自己首先要成佛。如果说成佛就是贪心，那么佛陀应是世界上最“贪”的人，只是他所“贪”的对众生很有好处。试想，如果他不“贪”，世界上又怎会有佛教的存在呢？如果连佛教都没有，印顺法师岂不要失业了？既然这种“贪”对大家有好处，为什么不要提倡呢？难道要大家都不成佛而是一直在生死中打滚才符合众生的需要？没有佛教，大家是这样生死，如果有了佛教，大家还照样生死，佛教的存在又有什么必要呢？而且，大乘佛教强调的发心是发无上菩提心，这个无上菩提心本身就包括了上求、下化这两个层面，缺一不可。如今，印顺法师的主张等于是要大家放弃上求而单求下化，这可行吗？且不说根本就无法做到下化，仅仅这种想法就是佛教所要摈弃的贡高我慢的表现：明明自己不懂佛法，却偏偏要夸海口，说自己为了众生要如何如何，难道不荒唐吗？此外，如果我们考察一下太虚大师的学佛经历，其实也不难发现其本身是深入修证的。我这么说，主要有两个依据：第一，他发表的一篇文章曾谈到过他的修证体验；第二，他圆寂之后心脏不化，这决不是印顺法师所说的凡夫所能表现出来的。对此，不知印顺法师有何感想？
第三，印顺法师所理解的佛法，是将成佛与度众生对立起来的，说：“全心全力去实时成佛，那还有什么时间与精神来为法为人呢！”这是严重违背佛法的观念。不论是大乘经典还是原始佛教的典籍，度众生都是与成佛息息相关的；没有成佛的人，严格说来，都称不上“度众生”，而只是做些利益大众的事业，因为他尚有所知障在，尚有解决不了的难题。自己尚解决不了，又如何度众生到于彼岸呢？所以经典中所说的转法轮都是佛来转，菩萨和声闻只是如来转法轮的对象、拥护者和随喜者，真正坐道场的永远只有佛而没有尚在菩萨阶段的众生的份！而且，依据大乘佛法的通义，如来是两足尊，要成佛就必须福、慧双修，否则，即使再怎么渴望成佛，也只能是空想。修慧，这不一定需要与度众生相联系；但是要修福，则必须努力实践六度万行。这就是说，根据大乘佛法的要求，要想成佛，就必须面对普度众生这门课，就必须全心全意以佛法的智慧“为法为人”。然而非常令人遗憾的是，印顺法师居然置佛法的根本大义于不顾，一方面认为凡夫做不到“入世、利他、无所不施”，一方面却又反对成佛，认为要成佛就不可能有“时间与精神来为法为人”，这难道是懂得佛法的表现吗？上不懂佛理，下不懂佛事，这难道符合佛法的本意吗？难道佛陀就是这样教导弟子的吗？
印顺法师的第四段话说：
急证精神复活了的最上乘，当然是根源于印度的。但专心一意于自求解脱，甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关，可说是中国佛教的特色。晚唐以来，佛教渐向衰落阶段，这种情形就越来越显著。学佛的人，如这一生而没有了脱生死，似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不可！例如说：“若还不了道，披毛戴角还”。这不但将业果看作还债，而对于出家持戒、闻法、宏化、庄严道场等一切功德，看成毫无用处，这是中国佛教的特色。如泰、缅等国，也有“若还不了道，披毛戴角还”的信仰，会有人人出家一番的习俗吗？又如说：“无禅无净土，铜床并铁柱”。这等于说：没有究竟悟证，往生极乐，那死了非堕地狱不可，这是中国佛教的特色。在中国佛教中，很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。一般信佛的，布施、诵经、念佛、礼忏，求现生福乐的多，而为消罪业，死了减少地狱的痛苦著想，是大多数。少有人说：以此礼佛因缘，闻法因缘，听法供僧因缘，布施因缘，持戒因缘，将来一定解脱，一定成佛；充满信心与理想，而生活于三宝光明的摄护之中。不知发菩提心的，所有一切功德，与一般不同，都倾向于出世，为成佛作因缘。反而将归依、布施、持戒，一切为法为人的善行，看作与本分事一无用处，死了就前功尽弃。中国佛教向高处发展，但从浅处看，在业果相续中，倾向三宝，而福慧展转增长，直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰，太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰，深深的影响中国佛教。与至圆至简至顿的大乘佛教相结合，也就难怪“说大乘教，修小乘行”了！
不难发现，这段文字是印顺法师用以解释中国佛教为什么“说大乘教，修小乘行”。根据印顺法师所生活的时代与社会环境，我们非常能理解他所关注的佛教现实。比如，中国佛教为了强调修证的急迫性而不断地以“若还不了道，披毛戴角还”之类的话来提醒大家；而印顺法师就认为绝对不可能，它只能导致大家只顾自己修道而不愿广度众生的结局，不然，“学佛的人，如这一生而没有了脱生死，似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不可”的说法，又如何解释呢？在印顺法师看来，这是“所有种种福德、慧解，看成与本分无关”的一种表现，因而必然导致“说大乘教，修小乘行”。从印顺法师的本意来说，这种现象其实是违背因果法则的，是应当杜绝的。
如果中国佛教的确如印顺法师所说的这样，我们当然会表示赞同。然而问题在于，印顺法师这里对中国佛教的理解是错了位的，也就是说，它不符合中国佛教的实际。就拿印顺法师自己所举的例子来说，他的理解就不符合事实。
据我所知，“若还不了道，披毛戴角还”不能单独理解，它必须与其前提联系在一起。在中国佛教中，它的前提是“施主一粒米，大如须弥山”。在这个前提下，印顺法师的引用是有误的，应当是“吃了不了道，披毛戴角还”。这样，其完整的说法就是：“施主一粒米，大如须弥山。吃了不了道，披毛戴角还。”中国山西五台山《金色世界广化寺》网站的“佛教常识”栏目，在介绍到相关内容时即是这样写的，这是中国大陆佛教内部的最流行的说法。当然，这在台湾和美国的用字稍有不同，但意思则完全一样，且均与印顺法师的明显不同。比如，台湾佛陀教育基金会会长净空法师的说法是：“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还。”美国万佛圣城宣化上人的说法是：“施主一粒米，重如须弥山，吃下不了道，披毛戴角还。”对于其涵义，净空法师的解释是：
我们这一生遇到佛法，第一个念头就是决定要生净土；唯有生净土之后，才能广度众生，度众生不急在这一世。……随缘随分，这样就好！不要刻意的做、不要有计划的做、不要有组织的做，因为流弊太多了。佛门常讲“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还”，这个因果决定不能错，我们安分守己，不背因果，这样才好。
佛教导我们生活愈简单愈好，世尊当年在世，整个僧团采取托钵制度，“日中一食，树下一宿”，生活愈简单，愈自在，愈幸福。何况真正明了“施主一粒米，大如须弥山；今生不了道，披毛戴角还”，由这种认知，这样的生活方式推动佛法，教化众生的新形式，才不违背因果，才真正做到善因、善果。我们要从此处观察、体会、学习，才能得到真实的受用。
宣化上人在《妙法莲华经.法师功德品浅释》中的解释是：“古德说：‘施主一粒米，重如须弥山，吃下不了道，披毛戴角还。’各位看一看！吃了饭不修行，罪过多大！将来要变牛变马来还债，多么可怕呀！各位！要认识清楚这种果报，不可依佛穿衣、赖佛吃饭，将来的罪过不堪设想。”对此，我十几年前也专门写过一篇文章阐述我的看法，虽然现在记不清具体内容了，但是我无法同意印顺法师的理解。
事实上，在中国佛教中，这段话一直是起警策作用的像座右铭之类的语言，目的是为了使大家时刻提醒自己要精进修行，不能放逸。为什么要如此强调精进呢？因为大家每天吃的饭都是十方供养所得，施主以自己的布施来成就大家的道业；如果大家不能珍惜自己的修道环境，就辜负了施主的用心。施主的发心助道是期待受施者以道业的成就来回报的，如果大家在道业上没有长进，就是对施主的失信。有因必有果，凡夫畏果，菩萨畏因；中国佛教既然信奉的是大乘法门，当然应以菩萨的标准要求自己；所以中国佛教要以精进道业来回向法界的包括施主在内的有情，这其实是一种菩萨行的表现，正是为了更好地对得起自己的一日两餐，对得起三宝的恩德。在中国佛教中，每当有施主供养的时候，大众都必须念诵“财法两施，等无差别”之类的祝词。从形式上看，这不过是唱几句歌功颂德的话让施主高兴高兴而已；但是从内容上看，我们不禁要问：如何才能做到“财法两施，等无差别”？难道就在用餐时唱那么一段就等无差别了？不可能！施主布施的是金钱，而僧宝当以何布施给施主呢？只有佛法！而这个佛法，从佛教的角度说，不是挂在嘴上的，也不是写在经书上的，而应当是体现在大众的修持上的。这是因为，如果佛法体现在其它的方面，施主不必同寺庙打交道也照样能够获得，为什么非得去寺庙供众呢？
历史上，相关内容在禅宗典籍《五灯会元》中曾经多次提及，但文字与如今流行的有所不同。《五灯会元.云峰文悦禅师》说：
苦哉！苦哉！所谓：般若丛林岁岁凋，无明荒草年年长。就中今时后生，……端然拱手受他人供养，到处菜不择一茎、柴不般一束、十指不沾水、百事不干怀。虽则一期快意，争奈三涂累身？岂不见教中道：宁以热铁缠身，不受信心人衣；宁以洋铜灌口，不受信心人食？上座若也是去，直饶变大地作黄金、搅长河为酥酪供养上座，未为分外。若也未是，至于滴水寸丝，便须披毛戴角、牵犁拽耙偿他始得。不见祖师道“入道不通理，复身还信施”？此是决定底事，终不虚也。诸上座！光阴可惜，时不待人；莫待一朝眼光落地，缁田无一篑之功，铁围陷百刑之痛。莫言不道，珍重！
这就是说，根据禅宗的本意，出家众应当有为法忘躯的精神，所谓：宁以热铁缠身，也不轻易接受信心人衣；宁以洋铜灌口，也不轻易接受信心人食。之所以要如此，是因为不能无功受禄；否则，即使你今生快意，也很难避免日后三涂累身。毕竟光阴可惜、时不我待，如果只图一期快意，“端然拱手受他人供养，到处菜不择一茎、柴不般一束、十指不沾水、百事不干怀”，迟早是要报应的。所谓“欠债还钱”，其实就是这个道理。这，实际上非常符合佛教所体认的因果法则。
至于从社会大众方面来理解，我认为，现代禅创始人李元松先生的解释相当精彩。他说：
针对禅师们这种“言过其实”的说法，印顺法师曾给予批评，大意是：“禅师们太过于强调修证了，以致无法了解大乘佛教的精神；菩萨道的本意是人乘的菩萨行，以五戒十善的凡夫身来力行菩萨道，相信以此‘上求下化’的发心，未来世必能再转生为人继续修行。一个佛弟子应该有此信心，并在此安心。”印顺法师以这样的话劝勉学佛人，当然没有错。但他接著批评说：“禅者无法体会大乘菩萨的精神，未能理解人乘的菩萨行才是大乘佛教的本意，且因急切追求开悟解脱，其实是回复重视自己解脱的小乘佛教。至于说‘倘未能了道，将披毛戴角还’更是不解佛教因果理则。”以上这一类的话，散落在《妙云集》之中，我虽没有重新勘察出处逐字引用，但读过印顺法师著作的人，对此类思想应该不陌生才是。不过，我认为这些指责乃属误解。
禅师的“粗鲁”，是因为他们太老婆心切了。他急著要学人跳出困境，或使学人心生警觉，所以才不惜说重话、出重手，以非寻常的手段，希望能破斥学人根深蒂固的执著。我觉得话要听语意，不能只在文字上计较，这比如做父母的跟子女说：“你不能这样处理，你这样做，会死得很难看。”真的会死得很难看吗？不是啦！最多赔掉五千块而已，哪里会死得很难看！？只因为做父母的，爱护子女心切，所以才毫不修饰地这样说。我相信当下双方──无论禅门师徒也好，为人父母与子女的也好，必然都了解那句话的语意和那句话的心情。
这就是说，中国佛教的有些说法往往是出于教化的方便而产生的，不一定就会出现那样的结局；但是如果真的做了对不起施主信心的事，则很可能出现那样的情况。我们举例来说，如果某人向我借一百万美元，许诺一年内还我，并额外给我50%的利润。可是，他拿了钱之后却没有照原计划去投资，而是到世界各地旅游去了，花天酒地，挥霍了所有的钱财。期限一到，他无法履行当初的承诺，连本钱也没有了，结果会怎样呢？我想，要么他设法还债，要么他去坐牢，要么他永远都不敢见我……不管是怎样的情形，他的身心都不可能得到安宁。这样的后果，我相信所有的正常人都不难体会出其中的苦涩；但是佛教所说的三世因果却不是人人都能理解的。我想，印顺法师对禅宗的说法所持的排斥心理，当是他认为中国佛教“胡说八道”的根本原因；而这事实上也导致了他对中国佛教的相关内容的曲解，而对“施主一粒米，大如须弥山。吃了不了道，披毛戴角还”的曲解，不过是其中的一例而已。
在印顺法师的第四段话中，除了上述对中国佛教的曲解之外，还明显存在三个问题：第一，中国佛教是否真的是一意于自求解脱？第二，中国佛教是不是真的没有“临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖”的事？第三，中国佛教是否真的在宣扬“死了变鬼，一死而前功尽弃”？这些，根据我对中国佛教及其历史的了解，答案均是否定的。
关于第一个方面，印顺法师说：“但专心一意于自求解脱，甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关，可说是中国佛教的特色。”这里，问题不在于是否追求解脱，而在于印顺法师所指责的“自求”，也就是只管自己而不顾他人。事实上，不论是古代的中国佛教还是如今的中国佛教，也许大家都非常向往解脱并为此而精进不已；但是中国佛教的所有精进，基本上都不是印顺法师所说的“自求”，而是建立在大乘佛法所说的多闻熏习的基础之上的。凡是了解中国佛教的人都不应陌生，中国佛教非常注重行脚和朝山。表面上，行脚和朝山都是个人的事；但是一旦这种事成了风气，我们就不应忽视其内在的文化和心理因素。换句话说，大家之所以强调修道过程中的行脚和朝山，是因为大家认为通过这种方式能够寻师访道，有助于自己增进道业。从平面的动机看，行脚和朝山都是为了自己的道业，很像印顺法师所说的“自求解脱”的那种情况。问题就在这里：如果所有的人都只是寻师访道而没有人愿意指教寻师访道者，这种风尚能够形成吗？如果行脚、朝山者数十年的奔波却一无所获，还有人愿意行脚和朝山吗？不可能！所以，中国佛教行脚和朝山风气的背后，无疑是大乘佛教的普度众生的实践，即有道者皆愿意指教后来者。
就拿印顺法师最熟悉的太虚大师来说，他难道不是中国佛教很典型的一个僧人吗？而太虚大师何尝只是“自求解脱”而不管众生死活呢？他到处宣扬佛教革命的主张，到处推广他的佛教教育理念，连没有见过太虚大师的战后出生的都知道太虚大师的事迹，而著有《太虚大师年谱》的印顺法师居然会装作不知道，真是不可思议！中国佛教的典籍记载有大量的历史上像太虚大师这样的为了佛教的事业而献身的高僧和大居士，印顺法师难道都看不见吗？为什么印顺法师对此置若罔闻？
有关第二个方面，印顺法师说：“在中国佛教中，很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。”显而易见，这是印顺法师的见识，他没有听说不等于别人也同样没有听说，更不等于不存在。远的且不讲，单说比印顺法师早四十多年的印光大师，就足以证明印顺法师的说法有多么不可靠！
根据相关文献的记载，印光大师临命终时就是“念施、念戒、念天而心无恐怖”。《中兴净宗印光大师行业记》这样记载：
二十九年春，《覆章缘净居士书》有云：“今已八十，朝不保夕。”又云：“光，将死之人，岂可留此规矩！”
逮冬十月二十七日，略示微疾。至二十八日午后一时，即命召集在山全体职事及居士等至关房会谈，告众曰：“灵岩住持，未可久悬。”即命妙真任之。众表赞同，乃詹十一月初九日为升座之期，师云：“大迟！”改选初四，亦云：“迟了！”后择初一，即点首曰：“可矣。”旋，对众开示本寺沿革达两小时余。后虽精神渐弱，仍与真达等时商各事，恬适如常，无诸病态。
初三晚，仍进稀粥碗许。食毕，语真达等云：“净土法门，别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引、带业往生。”此后，精神逐渐疲惫，体温降低。
初四早一时半，由床上起，坐云：“念佛见佛，决定生西。”言讫，即大声念佛。二时十五分，索水洗手。毕，起立云：“蒙阿弥陀佛接引，我要去了！大家要念佛，要发愿，要生西方。”说竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三时许，妙真至，承嘱咐云：“汝要维持道场，弘扬净土，不要学大派头。”后不复语，只唇动念佛。延近五时，在大众念佛声中安详西逝。
按：数日之间，一切安排，如急促妙真实任住持等，虽不明言所以，确是预知时至之作略。身无一切病苦厄难，心无一切贪恋迷惑，诸根悦豫，正念分明，舍报安详，如入禅定。观师之一生自行化他及临终端相，往生莲品，当然不在中、下。
这些记述是随侍印光大师最久、了解印光大师颇详的苏州灵岩山寺真达、妙真、了然、德森等，于民国二十九年岁次庚辰腊月初八日所作的，当是耳闻目睹的写照无疑。他们认为：“灵岩赖师以中兴，而得师示现生西模范时节因缘有不可得而思议者矣。”所以，印顺法师借口自己不知道中国佛教有因为信佛闻法而得到广大信众爱戴的高僧，就否认中国佛教的价值，显然不是明智的做法。
有关第三个方面，印顺法师说：“中国佛教向高处发展，但从浅处看，在业果相续中，倾向三宝，而福慧展转增长，直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰，太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰，深深的影响中国佛教。”事实上，这只是因为印顺法师强调“从世间而渐向出世的因果信仰”而反对中国佛教的一生成办的主张而发出的，应当只是印顺法师个人的嗜好，别人无权干涉。我们不必举任何例子就会知道，这不过是印顺法师用以排斥中国佛教的借口而已。不过，我们不能不探讨的是，中国佛教其实并没有“一死而前功尽弃”之类的主张，相反，倒是非常强调积德。
在中国民间，为死后而做的叫“积阴德”，为活人做的叫“修福田”。印顺法师不是要用“若还不了道，披毛戴角还”来指责中国佛教吗？如果中国佛教真的认为今生没有成道就将前功尽弃，这“披毛戴角还”的说法又当从何说起呢？事实上，中国佛教所强调的是：福归福，罪归罪，福与罪是不能相抵的。不管一个人今生修了什么福，其今生所得的罪有可能导致其来世“披毛戴角”的后果，这是必须警惕的。所以，我并不认为中国佛教有断灭论的倾向，相反，倒是印顺法师对中国佛教的指责很容易给人以中国佛教主张断灭论而违背因果法则的印象。如果真是这样，则印顺法师对大乘佛法的毁谤可谓前无古人！
当然，我们也不排除印顺法师此一论断的依据不是中国佛教的理论的可能性，即：他是根据中国佛教中的许多人的表现而有的这种看法。如果是这种情况，从世俗的角度是能够被接受的，但是从佛法的角度看也同样是错误的。之所以从世俗的角度能够被接受，是因为社会上判断问题往往只能通过人的行为方式来进行；而明、清以来的中国佛教的人往往不争气，大家往往只是借佛教混饭吃而已，很少有致力于佛教事业和佛法修行的。那些人，他们图的往往只是逍遥自在，其它的概不关心。对此，不要说印顺法师，所有接触过佛教的人都不会不知道。我想，印顺法师或许主要是以此为依据而作的判断。然而，即便如此，从佛法的角度说，这个判断是错误的。这是因为，佛教强调四依法，其中之一就是依法不依人。换句话说，不管其中的人怎样，人只能代表具体的个人而始终不能代表法，法的存在不以任何人的言行为转移。在中国佛教中，法就是中国佛教的教理系统和经典，人就是其信仰者和修炼者，人的修炼是努力向法看齐，而其本身并不等于佛法。从这个角度说，印顺法师的判断是不合佛法的基本要求的，因而是不如法的论断，是应当抛弃的。与此同时，在中国佛教的教理系统中，我们实际上也找不到足以证明印顺法师的论断能够成立的经典依据。由此可见，印顺法师对中国佛教的这一指责带有太多的个人情感，与中国佛教的实际主张相距十万八千里。
通过上述对印顺法师的四段有关中国佛教急证问题的论述的分析，不难发现：印顺法师的观点存在大量的不符合事实和佛法的成分。因此，对印顺法师的相关观点的质疑和批评，无疑对佛法具有正本清源的作用。在这方面，现代禅的做法无疑是开拓性的。
事实上，从现代禅创立到现在，现代禅方面一直没有停止过对印顺法师的这一观念的质疑。比如，现代禅温金柯先生在【佛教根本思想辨微──敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉】一文中说：
李老师在这里主要讨论的是中国禅宗到底有没有掌握大乘菩萨道的精神？印顺法师十分明显是否定的，……换言之，印顺法师认为所谓“大乘精神”就是不求急证，后期大乘和中国流传的大乘，都丧失了这个精神，反而回到小乘行径中去了，而这里所谓的“小乘行径”，就是“自利急证”。印顺法师说：“在这一思想下，真正信佛学佛者，一定是全心全力，为此大事而力求。”印顺法师就称这为：“圆顿大乘是小乘急证精神的复活。”
这段文字在于澄清印顺法师所说的“小乘急证精神的复活”的内容。现代禅既然以“禅”为号召，自然不可能赞同印顺法师的说法，所以温先生认为：“如果佛教能坚持‘精进于解脱道、涅槃是无上法’的本质，融摄世间善法本来是好事，但是如果主客易位，反而以此‘印度民族德行，民族精神’的景行盛德为准量，来退黜释尊所亲身展现、亲自教诫弟子的解脱道为‘小乘急证精神’，岂不是买椟还珠，鸠占雀巢了吗？”现代禅的这一表述方式，从语气上说，相当激烈；但是从逻辑上说，则主要表明的是自身的立场和情感，对于论战对象构不成实质性的威胁。事实上，这样的问题，现代禅方面一直都存在。比如，在温先生的另外一篇论文中，他说：
印顺法师的佛教思惟，其根本的问题在于修证之道方面。他的佛学论著也有一些篇幅是在陈述修证之道，其长处在于全依印度撰述的大小乘经论而说，其明显的次第性，对义学倾颓已久、修证之道含混笼统的传统佛教来说，确有令人耳目一新而切中时弊之感。但是毕竟修证之道的了解和传递，到底必须有经验性的体证作为依据，否则经论只能是推求臆想的资料，而非深契我心的知音。譬如没有尝过某种水果滋味的人，任凭他搜集、研究、分析再多的资料，他的推求臆想总难免正误夹杂，难免会在谁也想象不到的地方出错，而差以毫厘，谬之千里。而且即使他的推论臆想完全正确，但在根本处他自己也难免迟疑，到底那是什么滋味？世间的味觉尚且如此，何况是出世间的、远离颠倒梦想的体证呢？
温先生的这段文字力图通过证明修证道的必要性来证明印顺法师观点的偏颇，但是也仅仅是表明了修证的重要性和必要性，并不足以对印顺法师的观点构成实质性的挑战，因为印顺法师至少在文字上、口头上并不反对证道，只是反对急证而已。所以我认为，现代禅的这种不够直接、大胆的质疑方式当是其对印顺法师佛学思想的质疑很少得到印顺法师方面作出响应的重要原因。
（平实注：印顺法师对现代禅的回应不多，原因是现代禅对他的评论，对印顺而言是无关痛痒的，也无法撼动他在六、七十年来被昭慧…等人所簇拥建立起来的威望。正因为现代禅从来不曾针对其法义上之重大过失提出任何辨正，所提出的辨正仍然脱离不了印顺法师以二乘菩提解脱道作为成佛之道的窠臼，因为现代禅的修证，其实正是以印顺所建立的“以解脱道作为成佛之道”的邪见作为基础的；既离不开印顺的窠臼，则现代禅所提出的质疑，当然就无法跳脱于印顺理念的规范，所以无论如何严厉的批评，对印顺的理念都无法造成伤害，印顺的追随者也都会回归于印顺的理念而不会被现代禅所影响。但是如果有人正确的针对印顺法师的偏斜知见提出一针见血的辨正，也一样会使印顺法师…等人都无法提出辩解，只能默而不应，以免招来更大的颜面损伤；平实对极为强势的印顺、昭慧法师等人提出的法义辨正，得不到任何的回应，即是现成的事例。现代禅对于印顺法师的偏斜法义无法一针见血的提出辨正，原因就在于现代禅等人始终落在印顺所提出的“解脱道即是成佛之道”的窠臼中，而不知道成佛之道含摄二乘菩提的解脱道及大乘菩提的佛菩提道。而佛菩提道─菩萨道─的见道，则以亲证第八识如来藏为唯一的见道内容；再由亲证佛菩提道的见道─证得根本无分别智─作为相见道位修行而发起后得无分别智的基础；再由相见道位的后得无分别智─别相智─的圆满而进入初地心中，终能广修十度万行，最终成就一切种智，由一切种智的圆满而具足佛地智慧，再由福德的修集圆满来配合一切种智而成就佛道。印顺错以解脱道取代佛菩提道，又严重的误会了二乘菩提的解脱道，现代禅李老师等人不知此中详情，咎在未曾获得大乘见道的智慧与功德，所以对印顺法师的邪见无法提出正式而有力的辨正，所以印顺单以响应现代禅的【《我有明珠一颗》读后】一文，即轻易的解决了现代禅对他的所有批判。如今平实针对印顺法师的偏斜法义，以十余本书籍正式提出辨正，而且仍在继续提出辨正之中，强势而且一向反应迅速的印顺与昭慧法师等人，至今仍不敢正式为文或造书响应。他们深知：一旦响应之后，必将招来更为细腻、更为深入的法义辨正书籍的响应，只有更加暴露自己的邪谬处，绝对无益于自己。从这里就知道：他们对自己的谬误确实有自知之明，所以默而不应。所以他们近几年来只是花费大笔经费不断的在有线电视上广辟弘法节目，希望藉此招徕更多的学人，期待因此可以挽回不断流失的学众。是故现代禅的问题，其实是出在不能脱离印顺错误知见的框框所致。）
（原标题：06 第四章 有关急证精神的探讨）
关于急证问题，印顺法师持否定的态度，而现代禅则给予完全的肯定。这个问题之所以成为争论的焦点之一，最初是源于现代禅创始人李元松先生对印顺法师的批评性评论。他说：“至于，大乘佛教的本意果真是‘人乘的菩萨行’？以及重视修证的禅者是‘小乘急证精神之复活’吗？我认为那是印顺法师个人的看法而已。”对此，印顺法师并不认为自己批评禅宗为“小乘急证精神之复活”是“个人的看法”，相反，他认为李元松先生对他的批评没有道理。印顺法师说：
他（李元松）也不同意我说禅宗是小乘急证精神的复活，他自己却说：“临济与德山，都是禅门的天王巨星，死在他们手下，证得阿罗汉的不知凡几”。原来禅门所证得的，是阿罗汉，这不是声闻乘──小乘的圣果吗？这是现代禅的新解说，在古代禅师们，怕都说是“见性成佛”的。我曾说：禅宗是“小乘急证精神之复活”，现代禅批评说：“那是印顺法师个人的看法”。不过事实确是如此，禅师们是证阿罗汉的，那就与我见解相同了！
这就是说，双方都肯定印顺法师的确认为禅宗的行为是“小乘急证精神的复活”，争论点仅仅在于这个主张是不是正确的问题。对此，印顺法师最初立论的出发点是禅宗表现为寻求急证，缺乏广度众生的情怀，而这里又凭空蹦出个“阿罗汉”的果位，他当然更有理由认为禅宗是“小乘急证精神”的表现了。因为，且不说禅宗的外在表现，仅仅就阿罗汉这一果位而言，如果禅宗所证的的确是阿罗汉，那么从佛教的常识上说，禅宗只能属于小乘法门。如果禅宗真的是小乘法门，那么考虑到其以顿悟成佛为一生之学佛目标的实际情况，谁都会将其视为是“小乘急证精神”的体现。
在中国佛教中，“小乘”是相对于“大乘”而言的，一般带有斥责的意思。印顺法师说：“佛法本来无所谓大小，大乘与小乘，是在佛教发展中形成的；‘小乘’是指责对方的名词。”事实上，各种大乘经典都或多或少地含有斥责小乘的言论。现代禅以“禅”为号召，而且对禅宗有格外的肯定，又恰恰存在于中国佛教的氛围中，当然不愿被指责为“小乘”，其批评印顺法师的这一观念便在情理之中。因此，当印顺法师的反驳意见发表后，温金柯先生代表现代禅对印顺法师的言论作了相当激烈的反驳。他说：
再从印顺法师最终所肯定的理想的佛教形态来看，此即他所谓的“人间佛教的人菩萨行”。印顺法师继承太虚大师的思想（平实案：其实是否定太虚大师思想者，不是继承者。仍有文献可证明之），提出契合时代理性人文思潮的“人间佛教”当然是值得赞叹的；然则我们也必须看到，他所提倡的人乘的菩萨道或凡夫的菩萨行，浅化了大乘菩萨道。这种浅化菩萨道的倾向，尤其明显的表现在他将重视佛法之契证的宗派，如禅宗，批评为“小乘急证精神的复活”。精勤断除三毒乃是佛法的根本精神，对此而加诸“小乘”的贬抑性的字眼，岂是合宜的？对修证倾向的怀疑与贬抑，正是印顺法师的“人间佛教”所以为浅化，而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。而浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界俗化浅化的风气弥漫，可以说与这样的“人间佛教”直接间接的影响不无关连。
无可否认的，印顺法师四十年来可以说是对台湾中年以下的学佛人影响最广泛的大德，可是禅宗“直示本心的修证之道”在思想上，被他批评为带著梵化色彩的真常唯心论，在风格上被他讥为“小乘急证精神的复活”，因此李老师说：“（台湾）很多学佛的人对于禅摸不著边际，甚至存有排拒之心，主因是一开始就误认禅是不了义的，是带有外道思想的──而这些都直接间接、或多或少受到印顺法师的影响。”“台湾知识阶层的佛教徒，对于禅既然普遍存有这种误解，使很多有志修禅者在这种阴影的笼罩下，无法在禅修上得到贯通。当学佛修行到一个阶段时，就会产生‘到底中观对呢？还是禅比较对？’‘到底阿含经对呢？还是禅对？’的困惑。”李老师这项指陈，不但是当前台湾许多学佛人的经验之谈，应该也是印顺法师影响下的台湾佛教修学环境的中肯描述。……这样的情形能不说“印顺法师间接影响禅的式微”吗？
这就是说，现代禅所关注的不仅仅是自身是否被指责为小乘的问题，而是整个禅宗的命运和依法修证的地位问题，而这些问题的佛教现状则与印顺法师的主张有密不可分的联系，这正是其批评印顺法师的出发点之一。
众所周知，禅宗历来被视为大乘佛教的一个宗派，而且是最能体现中国佛教的智慧的宗派；古往今来，有无数的社会名流和高级知识分子都被禅宗的智慧所折服。然而，印顺法师却公然主张禅宗的表现是小乘精神，而且表达得理直气壮，这就不能不令人关注。彻底穷源，我们可以发现，印顺法师的这一主张与现代禅的批评所关注的焦点是不同的。
有关这一问题，印顺法师有四段论述能够比较全面地展现其在这方面的立场及其依据。本人认为，要探讨急证是否合理、合法，就必须首先澄清印顺法师的立场，因为印顺法师的观点是相关问题的导火索。
印顺法师的第一段话是：
大乘理论的特点，是“世间不异出世间”；“生死即涅槃”；“色不异空，空不异色”。从一切法本性空寂的深观来看一切，于是乎世间与出世间的对立被销融了：可以依世间而向出世，出世了也不离世间。从理论而表显于修行，以佛菩萨所行为轨范，布施被看作首要的道品；慈悲为菩萨道的必备内容，没有慈悲，就不成其为菩萨了。如果我所理解的，与实际不太远的话，那末大乘入世佛教的开展，“空”为最根本的原理，悲是最根本的动机。中观也好，瑜伽也好，印度论师所表彰的大乘，解说虽多少不同，而原则一致。从“空”来说，如《瑜伽》“真实义品”所说：“空胜解”是菩萨向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基点上，才能深知生死是无常是苦，而不急急的厌离他；涅槃是常是乐，是最理想的，却不急急的趣入他。把生死涅槃看实在了，不能不厌生死，不能不急求涅槃。急急的厌生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行径了！在“空胜解”中，法法平等，法法缘起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内发，不忍众生苦，不忍圣教衰而行菩萨道。在菩萨道中，慈悲益物不是无用，反而是完成佛道的心髓。为众生而学，为众生而证。一切福慧功德，回向法界，回向众生。一切不属于自己，以众生的利益为利益。没有慈悲，就没有菩萨，没有佛道，而达于“佛心者，大慈悲是”的结论。本于这种理论而见之于实行，主要的如《般若经》所说，时时警策自己：“今是学时，非是证时”。因为从无我而来的空慧，如没有悲愿功德，急求修证，尽管自以为菩萨，自以为佛，也不免如折翅的鸟，落地而死。所以菩萨发心，以空胜解成大慧，以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓，然后证空而不会堕落小乘。总之，大乘的入世的佛法，最初所表达的要点是：不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。
这就是说，在印顺法师心目中，其它的问题都相对次要，重要的是大乘入世佛教的开展问题。对此，他认为，印度所有的大乘佛法均以空为最根本的原理，以悲是最根本的动机。他强调指出：“不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。”他对大乘佛教的这一评价的逻辑基础是：一切法皆自性空，只有在深刻体认自性空的基础上，才能做到知世间苦而不怕苦、知解脱乐而不急于解脱，这样才能够以慈悲心广度众生；反之，如果不是“在空性平等的基点上”，就势必“把生死涅槃看实在了”，这样必然导致厌离生死而急于解脱，从而落入小乘的行径中。
表面上看，印顺法师的逻辑似乎非常有理，因为有所执著的人通常都是缺乏牺牲精神的，往往只会为自己著想而很少关心他人。然而，我不能不指出的是，印顺法师的这个逻辑存在致命的错误。首先，他认为“不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱”，这一说法是不符合佛法的实际的。不论是大乘经典还是小乘经典，它们对解脱的看法是相同的，即：三乘行者的解脱是平等而没有差别的，如果有差别，也只是各个解脱者福、慧存在差异。这本来是佛法的常识，但是印顺法师却认为只有经过大菩萨的六度万行才能成就“真解脱”。如果说这不是印顺法师的疏忽所致，则印顺法师显然作了违背佛陀经教的判断，因而是不合法的、错误的论断，它事实上否定了二乘解脱与诸佛解脱是平等的这一佛教真理。其次，印顺法师所说的菩萨道，应当以“空性平等的基点”为出发点，而其心态和行为方式则是不厌生死、不乐涅槃。如果我们不仔细琢磨，则很难发现其有什么问题。可是，印顺法师对于这个作为菩萨行出发点的“空性平等的基点”专门作了一个注释，说它是“无住涅槃”。这样，问题便不可避免地出现了。凡是了解大乘佛法并广泛阅读过大乘经典的人都会知道，无住涅槃是法相唯识宗所说的四种涅槃中的一种，是大乘不共（不与二乘共通的）涅槃，是初地以上的菩萨摩诃萨和诸佛才能具备的。《丁福保佛学大辞典》在解释“四种涅槃”时说：
法相宗所立，……无住处涅槃，是断所知障所显之真如也。所知障为智之障。二乘之人为有所知障，不了生死涅槃无差别之理，固执生死为可厌、涅槃为可欣。佛断所知障、得菩提之真智时，于生死、涅槃离厌、欣之情。但有大智，故不住于生死；为有大悲，故不住于涅槃；以利乐尽未来际有情，故谓之为“无住处”；利乐之用虽常起而亦常寂，故谓为“涅槃”。此中，一切之有情有前之一，二乘之极圣有前自证、有余、无余之三，菩萨在初地已上有第一与第四之二，惟世尊具四也。（平实案：丁福保此说严重违背大乘诸经佛旨，但合于涅槃有四种之说。无住处涅槃唯诸佛证得，并具足四种涅槃。本来自性清净涅槃，唯菩萨摩诃萨证得；初地满心起皆能取证有余、无余涅槃而不取证之，皆留惑润生。二乘极果唯证有余、无余涅槃，余二不能证得）
明代一如法师《三藏法数》在解释“四种涅槃”时说：“无住处涅槃，谓：不住生死，不住涅槃，穷未来际利乐有情，故名‘无住处盘’。”可见，无住涅槃是已经证得了法性的菩萨摩诃萨或诸佛的境界，绝对不是凡夫所能做到的。可是，印顺法师的逻辑却告诉我们：只有以无住涅槃为起点修菩萨的六度万行，才能“不急急的趣入他（佛地的无住处涅槃）”，这不是自相矛盾吗？
至于印顺法师所说的“把生死涅槃看实在了”就必然要落入“小乘行径”的担心，其实在逻辑上和事实上都是无法成立的。我们且不说佛陀的十大弟子都是一闻佛法即获究竟解脱的大阿罗汉，而又在众多场合担负著度化众生的使命；仅仅是佛祖释迦牟尼六年修道而最后成道的故事，就足以说明生死可厌、应厌，而涅槃可乐、应乐；而成道后的佛陀是“小乘行径”吗？如果佛陀也是小乘行径，世上怎会有佛教的创立和三藏十二部经典的存在呢？可见，印顺法师在这一点上的论述是相当荒谬的。
其实，在印顺法师的著作中，类似的自相矛盾的例子比比皆是，与我们讨论主题相关的一个明显的例子是有关阿罗汉的问题。比如，为了论证他所说的“人间佛教的人菩萨行”是“以释尊时代的佛法为本”，他就举了很多已经证得阿罗汉果位的菩萨行为。他说：
佛的在家弟子须达多，好善乐施，被称为给孤独长者。梨师达多弟兄，也是这样。摩诃男为了保全同族，愿意牺牲自己的生命。这几位都是证圣果的，能说修解脱道的没有道德意识吗？佛世的出家比丘，身无长物，当然不可能作物质的布施，然如富楼那的甘冒生命的危险，去教化粗犷的边民，能说没有忘我为人的悲心吗？比丘们为心解脱而精进修行，但每日去乞食，随缘说法。为什么要说法？经中曾不止一次的说到；如释尊某次去乞食，那位耕田婆罗门，讥嫌释尊不种田。释尊对他说：我也种田，为说以种田为譬喻的佛法。耕田婆罗门听了，大为感动，要供养丰盛的饮食，释尊不接受，因为为人说法，是出于对人的关怀，希望别人能向善、向上、向解脱，而不是自己要得到什么。解脱的心行，决不是没有慈悲心行的。
可是，当印顺法师要论证他所主张的“人菩萨”的合理性时，他却称阿罗汉及其追求者是焦芽败种。他说：
菩萨不是只为自己解脱，而是重慈悲利济众生的。从初发心到成佛，《般若经》立菩萨十地次第，《华严经》更有十住、十行、十回向、十地等位次，菩萨决不是急求证入，当下成佛的。所以菩萨在修行过程中，如悲愿还不足，那在修空无我慧时，要记著“今是学时，非是证时”，以免急求解脱而落入声闻果证。菩萨如证入声闻果，对成佛来说，是被贬斥为焦芽败种的。要修到悲慧深彻，才契入无生忍，但还是“忍而不证”实际，利益众生的事还多呢！佛，就是这样的历劫广修菩萨大行，利他为先，从利他中完成自利，这所以佛是福慧的究竟圆满者。
声闻道以遗世、独善为高，受学于先觉为尚，此非尽人所能及所愿也。故迦王薄薄拘罗之遗世独善，仅施以一钱。夫世之所求于佛教者，为其能利济群萌，非但为一、二急证解脱者而已。声闻僧持佛法而不畅释尊之本怀，不足以应世求，乃群起共责：声闻是“痴狗”、是“败种”、是“婢子”、“贱作”！缘起无自性，发菩提心，行菩萨道，则成佛耳，何事封局小心为？……声闻道以无常为门，己利为事，切感于人生之苦，急求有以解脱之。其苦行余习深厚者，竟以乞食、教化为多事，业尽命终为难忍，此心此行，难以言菩萨之道也。时众渴望于菩萨道，而声闻不能，奈何！行菩萨道者，必求其知苦不厌，以利他为己利；反求于释尊之本教，乃知唯性空能之。
上述对声闻的高度肯定与极端否定，都是他自己说的，我们把这样的针锋相对的观点放在一起来对照，不知印顺法师当作何感想？是肯定前者呢？还是肯定后者？我们可以肯定的是，无论印顺法师如何解释，他的相关判断无疑违背了佛法的实际。因为，所有的佛经都是教人如何解脱、如何成佛的，没有任何一个菩萨摩诃萨是不想成佛的。菩萨之所以强调度众生，是因为成佛的先决条件是福、慧圆满，而度众生是圆满福德资粮的必要途径。至于请转法轮，则是菩萨圆满智慧资粮的必要的增上缘之一；如果二者缺乏，即使再怎么想证入佛果，事实上都不可能。然而奇怪的是，印顺法师居然连佛法的这一常识都不懂，竟然认为“菩萨决不是急求证入”的。试想，如果菩萨真的“不是急求证入”，《妙法莲华经》怎么记载有龙女即身成佛的典故呢？善财童子的五十三参又是为了什么？难道这都是虚构的？如果菩萨真的像印顺法师所说的那样“不是急求证入”，菩萨摩诃萨只管自己去度众生好了，为什么还要请佛说法呢？
印顺法师的第二段话是：
大乘法的开展，本富于适应性而多采多姿的。大乘而为更高度的发展，主要的理由是：出世的解脱佛法，在印度已有强固的传统，五百年来，为多数信众所宗仰。现在大乘兴起，理论虽掩盖小乘，而印度出世的佛教，依僧团的组织力，而维持其延续。大乘新起，没有僧团，在家众也没有组织，不免相形见拙（绌）。为了大乘法的开展，有迁就固有，尊重固有，融贯固有的倾向。同时，除了少数卓绝的智者，一般的宗教要求，是需要兑现的。菩萨的不求急证，要三大阿僧祇劫；无量无边阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面对这些问题，于是在“入世出世”，“悲智无碍”，“自利利他”，“成佛度生”--大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色，是“自利急证精神的复活”。不过从前是求证阿罗汉，现在是急求成佛。传统的中国佛教，是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下，达到更完善的地步（平实注：由此可见印顺是反叛中国传统佛教理念的。但中国传统佛教其实决不是他所说的这样）。……在这一思想下，真正的信佛学佛者，一定是全心全力，为此大事而力求。这一思想体系，大师（太虚法师）说是大乘教理，其实是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！胜于权大乘、通大乘多多！
此处，印顺法师所要表达的意思是，中国佛教的最大特色是“急求成佛”的“自利急证精神的复活”，虽然其在果位上求的是佛而不是二乘，但其行为表现无疑是自利的，缺乏利他的精神，所以事实上是小乘的表现，即他于前一段所说的“落入小乘行径”。
如果仅仅从行为表现上看，如果中国佛教真的缺乏利他的行为，则称其为“大乘”显然有待商榷。然而，上述印顺法师的论述明显存在一些偏见。
首先，印顺法师将大乘与二乘作对立的处理，认为“出世的解脱佛法”是小乘，“超越自利自了”的才是真正的大乘，这实际上不符合佛法的本意和佛经的说法。试想，如果小乘表现为出世，是解脱的佛法，那么相对而言，大乘佛法在印顺法师那里便是不求出世、不求解脱的佛法，因为它超越了“自利自了”的“自私”心行。而印顺法师所强调的这种大乘佛法是什么样的呢？印顺法师解释为：不求急证，要三大阿僧祇劫甚至无量无边阿僧祇劫在生死中打滚，利益众生。至于菩萨不求急证的表现，印顺法师则描述为“不修禅定，不得解脱”。印顺法师的逻辑很清楚，即东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经.卷第十五.金刚幢菩萨十回向品第二十一之二》所说的：“不为己身自求乐，欲令一切悉安隐。”从出发点上说，不可谓不伟大，不可谓不美好；然而，从人的现实能力上说，这可行吗？答案同样非常清楚：根本行不通！原因很简单：一个不会游泳、不会开船的人却总想到海里去拯救溺水者，其愿望固然可嘉，但其行为其实是愚不可及的，不仅救不了溺水者，恐怕连自己的性命也会白白葬送。
其次，印顺法师将那些以入世出世、悲智无碍、自利利他、成佛度生为宗旨的佛教宗派视为是“自利急证精神”在大乘佛教中的“复活”、是另外一种形式的小乘，这显然是基于他所主张的菩萨不应急证的立场。虽然其论述的内在逻辑能够通过，但是这一立场并不合佛法的实际情况。我之所以这么说，主要有两方面原因。一方面，佛教判断大乘、小乘的标准并不是印顺法师所主张的以是否强调急证来判断，而是强调依据修炼者所奉行的教义、发心和实践的方式这三者综合考察。从发心上说，如果发的是二乘菩提心，则属于小乘；反之，如果发的是无上菩提心，则属于大乘。从教义上说，如果仅仅以四谛、十二因缘、三十七道品等作为修炼内容，则属于小乘；如果在此基础上还信奉六度万行的菩萨法门，则是大乘。从行为方式上说，一味厌离生死、追求解脱而不愿利生者是小乘；如果以佛道为旨归而能够尽心尽力行化众生的则是大乘。在佛法中，不论是大乘还是小乘，其前提必须是“乘”，即具有使众生或自己解脱的功能。如果一种法门没有这个功能，即使其修炼者做再多的好事，也不是佛法意义上的“乘”，而只能是世间法的好人好事或者慈善行为，与佛法的目的其实没有关系。正如我们前面所指出的那样，印顺法师强调大乘，但是又强调不要急证，这在佛法的意义上是不合法的。而且，印顺法师所说的菩萨行的基础是无住涅槃，而这种境界是只有证得了平等性智之后的菩萨摩诃萨和诸佛才能具备的，因而印顺法师的逻辑基点缺乏足够的现实可行性和佛法的合法性。虽然印顺法师指责上求、下化的中国佛教为小乘行为而强调不求证果的“真正大乘”符合他自己的逻辑线索，但不容置疑的是：他所提倡的“真正大乘”由于事实上的行不通而必然失去其作为“乘”的意义，因而也必将导致佛陀本怀的失落。
不过，印顺法师对此另有说法。在第三段话中，印顺法师说：
大师（太虚法师）深入于中国的传统佛教──圆顿大乘，所以“上不征五天，下不征各地”，崇仰中国佛教教理为最高准量，为中国佛教教理而尽最大的维护责任。对中国圆顿大乘的无比忠诚，为真正信仰者树立典型！在近代大德中，没有比大师更值得可敬了？大师自己说：“本人系以凡夫……愿以凡夫之身，学菩萨发心修行”。生在混乱的时代，佛教衰落的时代，面对事实，就难免以初心凡夫的心境，来弘法救僧。他竟然说：“无实时成佛的贪心”。是的，全心全力去实时成佛，那还有什么时间与精神来为法为人呢！大师“行在瑜伽菩萨戒本，志在整顿僧伽制度”；护国、护教；联络佛教国际；忧时议政：都著力于事相的修为。（十七年）讲《人生佛学》时说：“大乘有圆渐圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐之大乘法为中心”。（十七年）讲《佛陀学纲》，说学佛的“办法”，是“进化主义──由人生而成佛”。大师的思想，孕育于中国传统──圆顿大教，而藉现实环境的启发，知道神学式的、玄学式的理论与办法，已不大能适应了。凭其卓越的领悟力，直探大乘的真意义，宣扬由人生而成佛的菩萨行。在实行的意义上，实与大乘的本义相近。为了诱导中国佛教，尊重事实，由人生正行以向佛道，不惜说中国佛教的修行是小乘。大师哪有不知参禅、念佛，是至圆、至顿、至简、至易的究竟大乘呢！问题在：入世、利他、无所不施──这些问题，在凡夫面前，即使理上通得过，事上总是过不去。由于圆顿大乘是小乘急证精神的复活，所以方便的称之为小乘行，策励大家。这真可说眉毛拖地，悲心彻髓了！
这段话明确道出了为什么要称中国佛教是“小乘急证精神的复活”的原委，也道出了为什么印顺法师称之为“小乘”的依据。也就是说，印顺法师根据太虚大师对中国佛教的认识和感叹而有意呵斥中国佛教为“小乘”，为的是策励大家好好学佛，其发心应当是眉毛拖地、悲心彻髓的！当然，如果讲发心，印顺法师或许真的是为了佛教的正法久住而眉毛拖地、悲心彻髓，但印顺法师此处的逻辑却是不通的。
首先，印顺法师是通过太虚大师的体验来推论其主张的合理性的，但其用来推论的前提其实并不像印顺法师所说的那样。印顺法师以“对中国圆顿大乘的无比忠诚，为真正信仰者树立典型”的太虚大师弃他所最为叹服的圆顿大乘而提倡第二义的圆渐大乘为依据，来论证中国佛教的不合时宜，这事实上缺乏逻辑的效力。因为，不管太虚大师有怎样的成就，他的观点和行为只能反映他自己的佛法体验，并不能代表他以外的任何人，更不能代表整个中国佛教。如果我们回顾一下民国初期的佛教状况，情况就非常清楚了。太虚大师当时的主张根本就不被佛教界所接受，他的主张只是一个典型的案例而已。
其次，印顺法师引用太虚大师的话，说太虚大师“无实时成佛的贪心”，这其实是不合佛陀出世之本怀的。姚秦三藏法师鸠摩罗什译《妙法莲华经.方便品第二》说：“以深心念佛，修持净戒故，此等闻得佛，大喜充遍身。佛知彼心行，故为说大乘。声闻若菩萨，闻我所说法，乃至于一偈，皆成佛无疑。十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，诸佛出于世。唯此一事实，余二则非真，终不以小乘，济度于众生。”这就是说，佛陀大转法轮，目的是为了让有缘的众生皆成佛道；而佛陀转法轮的前提，则是他自己首先要成佛。如果说成佛就是贪心，那么佛陀应是世界上最“贪”的人，只是他所“贪”的对众生很有好处。试想，如果他不“贪”，世界上又怎会有佛教的存在呢？如果连佛教都没有，印顺法师岂不要失业了？既然这种“贪”对大家有好处，为什么不要提倡呢？难道要大家都不成佛而是一直在生死中打滚才符合众生的需要？没有佛教，大家是这样生死，如果有了佛教，大家还照样生死，佛教的存在又有什么必要呢？而且，大乘佛教强调的发心是发无上菩提心，这个无上菩提心本身就包括了上求、下化这两个层面，缺一不可。如今，印顺法师的主张等于是要大家放弃上求而单求下化，这可行吗？且不说根本就无法做到下化，仅仅这种想法就是佛教所要摈弃的贡高我慢的表现：明明自己不懂佛法，却偏偏要夸海口，说自己为了众生要如何如何，难道不荒唐吗？此外，如果我们考察一下太虚大师的学佛经历，其实也不难发现其本身是深入修证的。我这么说，主要有两个依据：第一，他发表的一篇文章曾谈到过他的修证体验；第二，他圆寂之后心脏不化，这决不是印顺法师所说的凡夫所能表现出来的。对此，不知印顺法师有何感想？
第三，印顺法师所理解的佛法，是将成佛与度众生对立起来的，说：“全心全力去实时成佛，那还有什么时间与精神来为法为人呢！”这是严重违背佛法的观念。不论是大乘经典还是原始佛教的典籍，度众生都是与成佛息息相关的；没有成佛的人，严格说来，都称不上“度众生”，而只是做些利益大众的事业，因为他尚有所知障在，尚有解决不了的难题。自己尚解决不了，又如何度众生到于彼岸呢？所以经典中所说的转法轮都是佛来转，菩萨和声闻只是如来转法轮的对象、拥护者和随喜者，真正坐道场的永远只有佛而没有尚在菩萨阶段的众生的份！而且，依据大乘佛法的通义，如来是两足尊，要成佛就必须福、慧双修，否则，即使再怎么渴望成佛，也只能是空想。修慧，这不一定需要与度众生相联系；但是要修福，则必须努力实践六度万行。这就是说，根据大乘佛法的要求，要想成佛，就必须面对普度众生这门课，就必须全心全意以佛法的智慧“为法为人”。然而非常令人遗憾的是，印顺法师居然置佛法的根本大义于不顾，一方面认为凡夫做不到“入世、利他、无所不施”，一方面却又反对成佛，认为要成佛就不可能有“时间与精神来为法为人”，这难道是懂得佛法的表现吗？上不懂佛理，下不懂佛事，这难道符合佛法的本意吗？难道佛陀就是这样教导弟子的吗？
印顺法师的第四段话说：
急证精神复活了的最上乘，当然是根源于印度的。但专心一意于自求解脱，甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关，可说是中国佛教的特色。晚唐以来，佛教渐向衰落阶段，这种情形就越来越显著。学佛的人，如这一生而没有了脱生死，似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不可！例如说：“若还不了道，披毛戴角还”。这不但将业果看作还债，而对于出家持戒、闻法、宏化、庄严道场等一切功德，看成毫无用处，这是中国佛教的特色。如泰、缅等国，也有“若还不了道，披毛戴角还”的信仰，会有人人出家一番的习俗吗？又如说：“无禅无净土，铜床并铁柱”。这等于说：没有究竟悟证，往生极乐，那死了非堕地狱不可，这是中国佛教的特色。在中国佛教中，很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。一般信佛的，布施、诵经、念佛、礼忏，求现生福乐的多，而为消罪业，死了减少地狱的痛苦著想，是大多数。少有人说：以此礼佛因缘，闻法因缘，听法供僧因缘，布施因缘，持戒因缘，将来一定解脱，一定成佛；充满信心与理想，而生活于三宝光明的摄护之中。不知发菩提心的，所有一切功德，与一般不同，都倾向于出世，为成佛作因缘。反而将归依、布施、持戒，一切为法为人的善行，看作与本分事一无用处，死了就前功尽弃。中国佛教向高处发展，但从浅处看，在业果相续中，倾向三宝，而福慧展转增长，直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰，太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰，深深的影响中国佛教。与至圆至简至顿的大乘佛教相结合，也就难怪“说大乘教，修小乘行”了！
不难发现，这段文字是印顺法师用以解释中国佛教为什么“说大乘教，修小乘行”。根据印顺法师所生活的时代与社会环境，我们非常能理解他所关注的佛教现实。比如，中国佛教为了强调修证的急迫性而不断地以“若还不了道，披毛戴角还”之类的话来提醒大家；而印顺法师就认为绝对不可能，它只能导致大家只顾自己修道而不愿广度众生的结局，不然，“学佛的人，如这一生而没有了脱生死，似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不可”的说法，又如何解释呢？在印顺法师看来，这是“所有种种福德、慧解，看成与本分无关”的一种表现，因而必然导致“说大乘教，修小乘行”。从印顺法师的本意来说，这种现象其实是违背因果法则的，是应当杜绝的。
如果中国佛教的确如印顺法师所说的这样，我们当然会表示赞同。然而问题在于，印顺法师这里对中国佛教的理解是错了位的，也就是说，它不符合中国佛教的实际。就拿印顺法师自己所举的例子来说，他的理解就不符合事实。
据我所知，“若还不了道，披毛戴角还”不能单独理解，它必须与其前提联系在一起。在中国佛教中，它的前提是“施主一粒米，大如须弥山”。在这个前提下，印顺法师的引用是有误的，应当是“吃了不了道，披毛戴角还”。这样，其完整的说法就是：“施主一粒米，大如须弥山。吃了不了道，披毛戴角还。”中国山西五台山《金色世界广化寺》网站的“佛教常识”栏目，在介绍到相关内容时即是这样写的，这是中国大陆佛教内部的最流行的说法。当然，这在台湾和美国的用字稍有不同，但意思则完全一样，且均与印顺法师的明显不同。比如，台湾佛陀教育基金会会长净空法师的说法是：“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还。”美国万佛圣城宣化上人的说法是：“施主一粒米，重如须弥山，吃下不了道，披毛戴角还。”对于其涵义，净空法师的解释是：
我们这一生遇到佛法，第一个念头就是决定要生净土；唯有生净土之后，才能广度众生，度众生不急在这一世。……随缘随分，这样就好！不要刻意的做、不要有计划的做、不要有组织的做，因为流弊太多了。佛门常讲“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还”，这个因果决定不能错，我们安分守己，不背因果，这样才好。
佛教导我们生活愈简单愈好，世尊当年在世，整个僧团采取托钵制度，“日中一食，树下一宿”，生活愈简单，愈自在，愈幸福。何况真正明了“施主一粒米，大如须弥山；今生不了道，披毛戴角还”，由这种认知，这样的生活方式推动佛法，教化众生的新形式，才不违背因果，才真正做到善因、善果。我们要从此处观察、体会、学习，才能得到真实的受用。
宣化上人在《妙法莲华经.法师功德品浅释》中的解释是：“古德说：‘施主一粒米，重如须弥山，吃下不了道，披毛戴角还。’各位看一看！吃了饭不修行，罪过多大！将来要变牛变马来还债，多么可怕呀！各位！要认识清楚这种果报，不可依佛穿衣、赖佛吃饭，将来的罪过不堪设想。”对此，我十几年前也专门写过一篇文章阐述我的看法，虽然现在记不清具体内容了，但是我无法同意印顺法师的理解。
事实上，在中国佛教中，这段话一直是起警策作用的像座右铭之类的语言，目的是为了使大家时刻提醒自己要精进修行，不能放逸。为什么要如此强调精进呢？因为大家每天吃的饭都是十方供养所得，施主以自己的布施来成就大家的道业；如果大家不能珍惜自己的修道环境，就辜负了施主的用心。施主的发心助道是期待受施者以道业的成就来回报的，如果大家在道业上没有长进，就是对施主的失信。有因必有果，凡夫畏果，菩萨畏因；中国佛教既然信奉的是大乘法门，当然应以菩萨的标准要求自己；所以中国佛教要以精进道业来回向法界的包括施主在内的有情，这其实是一种菩萨行的表现，正是为了更好地对得起自己的一日两餐，对得起三宝的恩德。在中国佛教中，每当有施主供养的时候，大众都必须念诵“财法两施，等无差别”之类的祝词。从形式上看，这不过是唱几句歌功颂德的话让施主高兴高兴而已；但是从内容上看，我们不禁要问：如何才能做到“财法两施，等无差别”？难道就在用餐时唱那么一段就等无差别了？不可能！施主布施的是金钱，而僧宝当以何布施给施主呢？只有佛法！而这个佛法，从佛教的角度说，不是挂在嘴上的，也不是写在经书上的，而应当是体现在大众的修持上的。这是因为，如果佛法体现在其它的方面，施主不必同寺庙打交道也照样能够获得，为什么非得去寺庙供众呢？
历史上，相关内容在禅宗典籍《五灯会元》中曾经多次提及，但文字与如今流行的有所不同。《五灯会元.云峰文悦禅师》说：
苦哉！苦哉！所谓：般若丛林岁岁凋，无明荒草年年长。就中今时后生，……端然拱手受他人供养，到处菜不择一茎、柴不般一束、十指不沾水、百事不干怀。虽则一期快意，争奈三涂累身？岂不见教中道：宁以热铁缠身，不受信心人衣；宁以洋铜灌口，不受信心人食？上座若也是去，直饶变大地作黄金、搅长河为酥酪供养上座，未为分外。若也未是，至于滴水寸丝，便须披毛戴角、牵犁拽耙偿他始得。不见祖师道“入道不通理，复身还信施”？此是决定底事，终不虚也。诸上座！光阴可惜，时不待人；莫待一朝眼光落地，缁田无一篑之功，铁围陷百刑之痛。莫言不道，珍重！
这就是说，根据禅宗的本意，出家众应当有为法忘躯的精神，所谓：宁以热铁缠身，也不轻易接受信心人衣；宁以洋铜灌口，也不轻易接受信心人食。之所以要如此，是因为不能无功受禄；否则，即使你今生快意，也很难避免日后三涂累身。毕竟光阴可惜、时不我待，如果只图一期快意，“端然拱手受他人供养，到处菜不择一茎、柴不般一束、十指不沾水、百事不干怀”，迟早是要报应的。所谓“欠债还钱”，其实就是这个道理。这，实际上非常符合佛教所体认的因果法则。
至于从社会大众方面来理解，我认为，现代禅创始人李元松先生的解释相当精彩。他说：
针对禅师们这种“言过其实”的说法，印顺法师曾给予批评，大意是：“禅师们太过于强调修证了，以致无法了解大乘佛教的精神；菩萨道的本意是人乘的菩萨行，以五戒十善的凡夫身来力行菩萨道，相信以此‘上求下化’的发心，未来世必能再转生为人继续修行。一个佛弟子应该有此信心，并在此安心。”印顺法师以这样的话劝勉学佛人，当然没有错。但他接著批评说：“禅者无法体会大乘菩萨的精神，未能理解人乘的菩萨行才是大乘佛教的本意，且因急切追求开悟解脱，其实是回复重视自己解脱的小乘佛教。至于说‘倘未能了道，将披毛戴角还’更是不解佛教因果理则。”以上这一类的话，散落在《妙云集》之中，我虽没有重新勘察出处逐字引用，但读过印顺法师著作的人，对此类思想应该不陌生才是。不过，我认为这些指责乃属误解。
禅师的“粗鲁”，是因为他们太老婆心切了。他急著要学人跳出困境，或使学人心生警觉，所以才不惜说重话、出重手，以非寻常的手段，希望能破斥学人根深蒂固的执著。我觉得话要听语意，不能只在文字上计较，这比如做父母的跟子女说：“你不能这样处理，你这样做，会死得很难看。”真的会死得很难看吗？不是啦！最多赔掉五千块而已，哪里会死得很难看！？只因为做父母的，爱护子女心切，所以才毫不修饰地这样说。我相信当下双方──无论禅门师徒也好，为人父母与子女的也好，必然都了解那句话的语意和那句话的心情。
这就是说，中国佛教的有些说法往往是出于教化的方便而产生的，不一定就会出现那样的结局；但是如果真的做了对不起施主信心的事，则很可能出现那样的情况。我们举例来说，如果某人向我借一百万美元，许诺一年内还我，并额外给我50%的利润。可是，他拿了钱之后却没有照原计划去投资，而是到世界各地旅游去了，花天酒地，挥霍了所有的钱财。期限一到，他无法履行当初的承诺，连本钱也没有了，结果会怎样呢？我想，要么他设法还债，要么他去坐牢，要么他永远都不敢见我……不管是怎样的情形，他的身心都不可能得到安宁。这样的后果，我相信所有的正常人都不难体会出其中的苦涩；但是佛教所说的三世因果却不是人人都能理解的。我想，印顺法师对禅宗的说法所持的排斥心理，当是他认为中国佛教“胡说八道”的根本原因；而这事实上也导致了他对中国佛教的相关内容的曲解，而对“施主一粒米，大如须弥山。吃了不了道，披毛戴角还”的曲解，不过是其中的一例而已。
在印顺法师的第四段话中，除了上述对中国佛教的曲解之外，还明显存在三个问题：第一，中国佛教是否真的是一意于自求解脱？第二，中国佛教是不是真的没有“临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖”的事？第三，中国佛教是否真的在宣扬“死了变鬼，一死而前功尽弃”？这些，根据我对中国佛教及其历史的了解，答案均是否定的。
关于第一个方面，印顺法师说：“但专心一意于自求解脱，甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关，可说是中国佛教的特色。”这里，问题不在于是否追求解脱，而在于印顺法师所指责的“自求”，也就是只管自己而不顾他人。事实上，不论是古代的中国佛教还是如今的中国佛教，也许大家都非常向往解脱并为此而精进不已；但是中国佛教的所有精进，基本上都不是印顺法师所说的“自求”，而是建立在大乘佛法所说的多闻熏习的基础之上的。凡是了解中国佛教的人都不应陌生，中国佛教非常注重行脚和朝山。表面上，行脚和朝山都是个人的事；但是一旦这种事成了风气，我们就不应忽视其内在的文化和心理因素。换句话说，大家之所以强调修道过程中的行脚和朝山，是因为大家认为通过这种方式能够寻师访道，有助于自己增进道业。从平面的动机看，行脚和朝山都是为了自己的道业，很像印顺法师所说的“自求解脱”的那种情况。问题就在这里：如果所有的人都只是寻师访道而没有人愿意指教寻师访道者，这种风尚能够形成吗？如果行脚、朝山者数十年的奔波却一无所获，还有人愿意行脚和朝山吗？不可能！所以，中国佛教行脚和朝山风气的背后，无疑是大乘佛教的普度众生的实践，即有道者皆愿意指教后来者。
就拿印顺法师最熟悉的太虚大师来说，他难道不是中国佛教很典型的一个僧人吗？而太虚大师何尝只是“自求解脱”而不管众生死活呢？他到处宣扬佛教革命的主张，到处推广他的佛教教育理念，连没有见过太虚大师的战后出生的都知道太虚大师的事迹，而著有《太虚大师年谱》的印顺法师居然会装作不知道，真是不可思议！中国佛教的典籍记载有大量的历史上像太虚大师这样的为了佛教的事业而献身的高僧和大居士，印顺法师难道都看不见吗？为什么印顺法师对此置若罔闻？
有关第二个方面，印顺法师说：“在中国佛教中，很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。”显而易见，这是印顺法师的见识，他没有听说不等于别人也同样没有听说，更不等于不存在。远的且不讲，单说比印顺法师早四十多年的印光大师，就足以证明印顺法师的说法有多么不可靠！
根据相关文献的记载，印光大师临命终时就是“念施、念戒、念天而心无恐怖”。《中兴净宗印光大师行业记》这样记载：
二十九年春，《覆章缘净居士书》有云：“今已八十，朝不保夕。”又云：“光，将死之人，岂可留此规矩！”
逮冬十月二十七日，略示微疾。至二十八日午后一时，即命召集在山全体职事及居士等至关房会谈，告众曰：“灵岩住持，未可久悬。”即命妙真任之。众表赞同，乃詹十一月初九日为升座之期，师云：“大迟！”改选初四，亦云：“迟了！”后择初一，即点首曰：“可矣。”旋，对众开示本寺沿革达两小时余。后虽精神渐弱，仍与真达等时商各事，恬适如常，无诸病态。
初三晚，仍进稀粥碗许。食毕，语真达等云：“净土法门，别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引、带业往生。”此后，精神逐渐疲惫，体温降低。
初四早一时半，由床上起，坐云：“念佛见佛，决定生西。”言讫，即大声念佛。二时十五分，索水洗手。毕，起立云：“蒙阿弥陀佛接引，我要去了！大家要念佛，要发愿，要生西方。”说竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三时许，妙真至，承嘱咐云：“汝要维持道场，弘扬净土，不要学大派头。”后不复语，只唇动念佛。延近五时，在大众念佛声中安详西逝。
按：数日之间，一切安排，如急促妙真实任住持等，虽不明言所以，确是预知时至之作略。身无一切病苦厄难，心无一切贪恋迷惑，诸根悦豫，正念分明，舍报安详，如入禅定。观师之一生自行化他及临终端相，往生莲品，当然不在中、下。
这些记述是随侍印光大师最久、了解印光大师颇详的苏州灵岩山寺真达、妙真、了然、德森等，于民国二十九年岁次庚辰腊月初八日所作的，当是耳闻目睹的写照无疑。他们认为：“灵岩赖师以中兴，而得师示现生西模范时节因缘有不可得而思议者矣。”所以，印顺法师借口自己不知道中国佛教有因为信佛闻法而得到广大信众爱戴的高僧，就否认中国佛教的价值，显然不是明智的做法。
有关第三个方面，印顺法师说：“中国佛教向高处发展，但从浅处看，在业果相续中，倾向三宝，而福慧展转增长，直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰，太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰，深深的影响中国佛教。”事实上，这只是因为印顺法师强调“从世间而渐向出世的因果信仰”而反对中国佛教的一生成办的主张而发出的，应当只是印顺法师个人的嗜好，别人无权干涉。我们不必举任何例子就会知道，这不过是印顺法师用以排斥中国佛教的借口而已。不过，我们不能不探讨的是，中国佛教其实并没有“一死而前功尽弃”之类的主张，相反，倒是非常强调积德。
在中国民间，为死后而做的叫“积阴德”，为活人做的叫“修福田”。印顺法师不是要用“若还不了道，披毛戴角还”来指责中国佛教吗？如果中国佛教真的认为今生没有成道就将前功尽弃，这“披毛戴角还”的说法又当从何说起呢？事实上，中国佛教所强调的是：福归福，罪归罪，福与罪是不能相抵的。不管一个人今生修了什么福，其今生所得的罪有可能导致其来世“披毛戴角”的后果，这是必须警惕的。所以，我并不认为中国佛教有断灭论的倾向，相反，倒是印顺法师对中国佛教的指责很容易给人以中国佛教主张断灭论而违背因果法则的印象。如果真是这样，则印顺法师对大乘佛法的毁谤可谓前无古人！
当然，我们也不排除印顺法师此一论断的依据不是中国佛教的理论的可能性，即：他是根据中国佛教中的许多人的表现而有的这种看法。如果是这种情况，从世俗的角度是能够被接受的，但是从佛法的角度看也同样是错误的。之所以从世俗的角度能够被接受，是因为社会上判断问题往往只能通过人的行为方式来进行；而明、清以来的中国佛教的人往往不争气，大家往往只是借佛教混饭吃而已，很少有致力于佛教事业和佛法修行的。那些人，他们图的往往只是逍遥自在，其它的概不关心。对此，不要说印顺法师，所有接触过佛教的人都不会不知道。我想，印顺法师或许主要是以此为依据而作的判断。然而，即便如此，从佛法的角度说，这个判断是错误的。这是因为，佛教强调四依法，其中之一就是依法不依人。换句话说，不管其中的人怎样，人只能代表具体的个人而始终不能代表法，法的存在不以任何人的言行为转移。在中国佛教中，法就是中国佛教的教理系统和经典，人就是其信仰者和修炼者，人的修炼是努力向法看齐，而其本身并不等于佛法。从这个角度说，印顺法师的判断是不合佛法的基本要求的，因而是不如法的论断，是应当抛弃的。与此同时，在中国佛教的教理系统中，我们实际上也找不到足以证明印顺法师的论断能够成立的经典依据。由此可见，印顺法师对中国佛教的这一指责带有太多的个人情感，与中国佛教的实际主张相距十万八千里。
通过上述对印顺法师的四段有关中国佛教急证问题的论述的分析，不难发现：印顺法师的观点存在大量的不符合事实和佛法的成分。因此，对印顺法师的相关观点的质疑和批评，无疑对佛法具有正本清源的作用。在这方面，现代禅的做法无疑是开拓性的。
事实上，从现代禅创立到现在，现代禅方面一直没有停止过对印顺法师的这一观念的质疑。比如，现代禅温金柯先生在【佛教根本思想辨微──敬覆印顺法师〈《我有明珠一颗》读后〉】一文中说：
李老师在这里主要讨论的是中国禅宗到底有没有掌握大乘菩萨道的精神？印顺法师十分明显是否定的，……换言之，印顺法师认为所谓“大乘精神”就是不求急证，后期大乘和中国流传的大乘，都丧失了这个精神，反而回到小乘行径中去了，而这里所谓的“小乘行径”，就是“自利急证”。印顺法师说：“在这一思想下，真正信佛学佛者，一定是全心全力，为此大事而力求。”印顺法师就称这为：“圆顿大乘是小乘急证精神的复活。”
这段文字在于澄清印顺法师所说的“小乘急证精神的复活”的内容。现代禅既然以“禅”为号召，自然不可能赞同印顺法师的说法，所以温先生认为：“如果佛教能坚持‘精进于解脱道、涅槃是无上法’的本质，融摄世间善法本来是好事，但是如果主客易位，反而以此‘印度民族德行，民族精神’的景行盛德为准量，来退黜释尊所亲身展现、亲自教诫弟子的解脱道为‘小乘急证精神’，岂不是买椟还珠，鸠占雀巢了吗？”现代禅的这一表述方式，从语气上说，相当激烈；但是从逻辑上说，则主要表明的是自身的立场和情感，对于论战对象构不成实质性的威胁。事实上，这样的问题，现代禅方面一直都存在。比如，在温先生的另外一篇论文中，他说：
印顺法师的佛教思惟，其根本的问题在于修证之道方面。他的佛学论著也有一些篇幅是在陈述修证之道，其长处在于全依印度撰述的大小乘经论而说，其明显的次第性，对义学倾颓已久、修证之道含混笼统的传统佛教来说，确有令人耳目一新而切中时弊之感。但是毕竟修证之道的了解和传递，到底必须有经验性的体证作为依据，否则经论只能是推求臆想的资料，而非深契我心的知音。譬如没有尝过某种水果滋味的人，任凭他搜集、研究、分析再多的资料，他的推求臆想总难免正误夹杂，难免会在谁也想象不到的地方出错，而差以毫厘，谬之千里。而且即使他的推论臆想完全正确，但在根本处他自己也难免迟疑，到底那是什么滋味？世间的味觉尚且如此，何况是出世间的、远离颠倒梦想的体证呢？
温先生的这段文字力图通过证明修证道的必要性来证明印顺法师观点的偏颇，但是也仅仅是表明了修证的重要性和必要性，并不足以对印顺法师的观点构成实质性的挑战，因为印顺法师至少在文字上、口头上并不反对证道，只是反对急证而已。所以我认为，现代禅的这种不够直接、大胆的质疑方式当是其对印顺法师佛学思想的质疑很少得到印顺法师方面作出响应的重要原因。
（平实注：印顺法师对现代禅的回应不多，原因是现代禅对他的评论，对印顺而言是无关痛痒的，也无法撼动他在六、七十年来被昭慧…等人所簇拥建立起来的威望。正因为现代禅从来不曾针对其法义上之重大过失提出任何辨正，所提出的辨正仍然脱离不了印顺法师以二乘菩提解脱道作为成佛之道的窠臼，因为现代禅的修证，其实正是以印顺所建立的“以解脱道作为成佛之道”的邪见作为基础的；既离不开印顺的窠臼，则现代禅所提出的质疑，当然就无法跳脱于印顺理念的规范，所以无论如何严厉的批评，对印顺的理念都无法造成伤害，印顺的追随者也都会回归于印顺的理念而不会被现代禅所影响。但是如果有人正确的针对印顺法师的偏斜知见提出一针见血的辨正，也一样会使印顺法师…等人都无法提出辩解，只能默而不应，以免招来更大的颜面损伤；平实对极为强势的印顺、昭慧法师等人提出的法义辨正，得不到任何的回应，即是现成的事例。现代禅对于印顺法师的偏斜法义无法一针见血的提出辨正，原因就在于现代禅等人始终落在印顺所提出的“解脱道即是成佛之道”的窠臼中，而不知道成佛之道含摄二乘菩提的解脱道及大乘菩提的佛菩提道。而佛菩提道─菩萨道─的见道，则以亲证第八识如来藏为唯一的见道内容；再由亲证佛菩提道的见道─证得根本无分别智─作为相见道位修行而发起后得无分别智的基础；再由相见道位的后得无分别智─别相智─的圆满而进入初地心中，终能广修十度万行，最终成就一切种智，由一切种智的圆满而具足佛地智慧，再由福德的修集圆满来配合一切种智而成就佛道。印顺错以解脱道取代佛菩提道，又严重的误会了二乘菩提的解脱道，现代禅李老师等人不知此中详情，咎在未曾获得大乘见道的智慧与功德，所以对印顺法师的邪见无法提出正式而有力的辨正，所以印顺单以响应现代禅的【《我有明珠一颗》读后】一文，即轻易的解决了现代禅对他的所有批判。如今平实针对印顺法师的偏斜法义，以十余本书籍正式提出辨正，而且仍在继续提出辨正之中，强势而且一向反应迅速的印顺与昭慧法师等人，至今仍不敢正式为文或造书响应。他们深知：一旦响应之后，必将招来更为细腻、更为深入的法义辨正书籍的响应，只有更加暴露自己的邪谬处，绝对无益于自己。从这里就知道：他们对自己的谬误确实有自知之明，所以默而不应。所以他们近几年来只是花费大笔经费不断的在有线电视上广辟弘法节目，希望藉此招徕更多的学人，期待因此可以挽回不断流失的学众。是故现代禅的问题，其实是出在不能脱离印顺错误知见的框框所致。）
（原标题：06 第四章 有关急证精神的探讨）
