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论释印顺说禅者----兼谈“灭相不灭”之谬误
“禅”者佛心——第八识实相心，所谓“佛语心为宗”，三乘菩提皆依此根本心而得建立，因此说佛教的根本及精髓在于“禅”！禅门真悟者之所以是人天眼目，正是证得此“正法眼藏，涅槃妙心”，三界万法尽从此心─第八识如来藏─所出故。公元五世纪时，天竺佛法渐趋衰微，达摩祖师唯恐正法失传，渡海东来将禅法传至中国；或许他早预料到末法时期会有众多（包括在家者与出家者）只钻故纸而不实修的佛学研究者，甚至主张要回归梵文、巴利文“原典”才是可信的佛法。因此，达摩祖师把这个不须语言文字而能直指本心─第八识如来藏─的教外别传之禅法传入中国；这样看来，后世那些专作佛学研究，乃至主张要以梵文、巴利文原典才是“原始佛法”的人，对于禅法一事都该闭嘴了。当今全世界最完整的佛法就保存在中国的传统佛教之中，尤其是这个最重要的佛法核心——禅的实证；又由于真善知识平实导师出世带领正觉同修会弘扬如来正法，第八识如来藏妙法方得重振，让失传已久的禅宗真旨，再度向全世界显发出伟大光芒！
释印顺在《我之宗教观》1中说：
北魏以来的佛教，发展出漠视经教的重行学派：一是昙鸾、道绰、善导以来的持名念佛；一是达磨门下，到六祖而大盛的参禅。（页39）
禅宗，自有他的伟大处。但他偏重心性的体证，过著山边林下的淡泊生活，有著急了生死的精神，虽自称为教外别传的最上乘，而作风却活像声闻行径。（页41）
禅宗到底是不是如释印顺所说，是急著要了生死，而且又漠视经教的重行学派？这是值得我们来探讨的。首先，释印顺说禅宗行者多数“过著山边林下的淡泊生活”，他以为这就是“有著急了生死的精神”，是“声闻行径”；这种只从表相来判断菩萨与声闻是极为粗糙而不如实的，也正显示出释印顺的无知。因为，菩萨与声闻的根本差别不在种种表相上的示现，而在于种性的不同：声闻人是独善其身的自了汉，是为自己能不再受后有而求“急了生死”；菩萨却是为自度度他而勤求证悟，纵使有时表相上看似要“急了生死”，然其发心却是为救护众生离无常苦、得涅槃乐；因此，大菩萨们总是能了脱生死而不入无余涅槃，不舍众生而世世乘愿再来，丝毫没有释印顺所谓的“急了生死的精神”。再说，禅宗所证的是真心第八识，而释印顺则是否定常住心第八识的存在，因此他所谓的禅宗“偏重心性的体证”，就只能是体证生灭无常的妄心，而且释印顺所认知的本质还是没有根本因的断灭空，同于六识论外道邪说，这分明是在误导学人堕入邪见深坑。
《佛藏经》卷中世尊开示：【舍利弗！身未证法而在高座，身自不知而教人者，法堕地狱。】2所以说，菩萨若于三乘菩提都不如实知也无所亲证，如何能以佛法救护众生？因此，菩萨于悟前总是孜孜矻矻、念兹在兹地勤求证悟，就是为了要先得证诸佛无上妙法，而后才能以之来利乐有情。因此龙树菩萨在《大智度论》卷17云：
问曰：“菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽，静默山间，独善其身，弃舍众生？”答曰：“菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，得实智慧以度一切。譬如服药将身，权息家务，气力平健，则修业如故；菩萨宴寂亦复如是，以禅定力故，服智慧药，得神通力，还在众生——或作父母妻子、或作师徒宗长，或天、或人，下至畜生，种种语言，方便开导。”3
然而，显然这是具足五阴我见、却又勤于著书立论来误导众生的释印顺所无法理解的，所以他才会对禅宗有种种的错谬论断。
中国佛教一直是以大乘法为主流，学佛人也以菩萨心性者居多，专修解脱道的声闻人是少数；直到蒙古族统治的元朝时期，由于执政者崇拜喇嘛教，当朝大官以及喇嘛国师们各个空腹高心，更视百姓为贱民、案肉，在这种情况下，就有些人想要急求解脱；其后又再加上清朝皇帝多数信奉喇嘛教而打压宣扬佛教正法的真善知识，使得正法更加难以弘传，遂导致学人普遍缺乏正知见，乃至有学人误以为解脱分段生死就是学佛的全部内容或最终目的；然而这种想法其实是小乘解脱道行者的思想，不是大乘禅宗学人的思想。禅宗的学人都是以成佛为最终目标，而想要成就佛道是不可能不注重经教的，禅法只是菩萨藉以悟明心性的行门，学人悟前仍必须依教奉行来修集见道所需的各种福慧资粮，否则难有见道因缘；而七住菩萨在破参明心后，虽已进入内门广修六度万行，但若没有善知识及经教的指导，仍然可能会盲修瞎练，使道业难有转进，甚至可能退转；所以不论悟前与悟后，除了经教的指导外，还必须依止真悟的善知识修学，才不会因误会经义及异生性未断尽而误入歧途，导致所修所学毫无所获、唐捐其功。
因此，有清净信的学佛人绝对不会“漠视经教”的正知正见，而恣意盲修妄行，虽然“不识本心”之前只需要具足参禅应有的般若正知见，尚无需广读经论，而是以修集见道所需的福德、定力等等资粮为要，但这绝对不是“漠视经教”！释印顺只从表相上错误解读，而将禅宗定位为他所谓“漠视经教的重行学派”，显见他对大乘见道的修行次第及内涵都是无知至极，才会有这种谬论。而且，菩萨想要成佛就必须发大菩提心，以六度万行广济众生，所以菩萨心性虽然淡泊，却不会始终独自过著山边林下离群索居的生活；而且急了生死是定性声闻人所趣，菩萨不畏惧生死轮回苦，乃至诸地菩萨都是能入无余涅槃而不入的，愿意为成就佛道、为救护众生而世世不断地受五蕴身，永远不入无余涅槃，这才是菩萨。所以，菩萨能广度众生安住于佛法中，乃至帮助众生证得第八识如来藏而成为真实义菩萨，菩萨就是这样，在一世又一世的自利利他中渐次成就佛道。所以释印顺对禅宗的认知显然并不正确。
禅法是祖师所说的教外别传，是进入最上乘─唯一佛乘─的法门，此最上乘的根本就是佛法的核心，而佛法的核心是第八识如来藏，所以说“禅”者佛心也，禅的实证即是最上乘。整个佛法─函盖三乘菩提法道─皆依此核心第八识如来藏而开展，若没有此根本心，就没有七转识，也就没有任何一法可说，因为此心是一切万法出生的根源。之所以会有人怀疑：“到底有没有禅门行者所说的教外别传这回事？”多是肇因于没有佛法正知正见，或是对善知识没有具足信受，只因自己没有实证，无法体会教外别传乃是一念相应直指本心之法，亦不了解禅宗之所证即是经教之所说，故而生此疑惑。然而，佛菩萨圣教中明白开示“佛语心为宗，无门为法门”，既然有情皆有此真心，就一定有能实证真心的方法，而且从佛世以来就一直有实证此第八识真心的“禅门公案”记载，正信的佛弟子当然就会相信有此不立文字直指本心之教外别传的法门。参禅者必须实证此心，然后才能够为自己证明三乘菩提都是真实可证的，证明佛所说的真实法是真实存在的，绝不是虚妄想像的戏论之法，此真实法即是第八识如来藏这个佛法的核心。当末法时代有人主张“大乘非佛说”时，唯有实证第八识如来藏之菩萨行者，才有能力证明大乘确实是佛说；证明西方极乐世界阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨以及文殊、普贤……等诸大菩萨都是真实不虚的。
释印顺又说：
禅，主要是传授于出家的僧众间，这是重实质的，自力的佛教，偏重智证。……经过唐武宗的破灭佛法，禅宗也就演进为中国佛教的主流。在内乱频仍中，民生凋弊，毁法而后，寺院经像的恢复不容易，台、贤、唯识等都衰落了。独有禅者，山边林下，到处安身；深入东南山地，辟土开荒，讲求经济自足。以法堂代佛殿，过著专精、笃实、淡泊、强毅的出家生活。虽然对于中国文化，佛教义学的理解不足，但凭他的特长，与当时环境的适应，取得了代表佛教的领导权。（《我之宗教观》页39-40）
释印顺说“禅，主要是传授于出家的僧众间”，他所谓“出家的僧众”指的是比丘（尼）众；然而禅宗公案里，傅大士、庞居士、裴相国、杨内翰、庞婆、庞女灵照，乃至卖油糍的婆子……等在家胜士的记载所在多有，云何言偏传于现出家相者？所以，释印顺这种居心叵测的说法，显然是要刻意误导学人的邪说偏见。再者，佛门中所谓的“出家”，有身出家与心出家的差别，真正的出家是“心出家”，是指心出离三界家，而不是于身相上剃头著染衣、离开世俗家就能叫作真出家；剃须发、著僧衣只是身出家的表相，如果没有三乘菩提的实证就不能说是真正的出家。因此，在佛法中至少要有解脱道初果的实证，才能算是真正的出家人；而在大乘法中则是以开悟明心为真出家，譬如《大宝积经》卷85云：【若诸菩萨真出家者，谓离诸相，处于三界成熟众生，方可名为真出家也。】4所以说，菩萨要经由参禅而开悟，证得离诸相的佛心第八识如来藏始能名为真出家，也才有能力传授禅法，这才是大乘法中真正的出家僧宝——不论其身相是现在家相或出家相。
所谓僧，在佛法中有声闻僧与菩萨僧的差别，而在大乘法中则有胜义菩萨僧与凡夫菩萨僧二种：具戒菩萨只要证得第八识如来藏的所在，如实转依而不退转，则不论其身相是出家或在家，皆名“胜义菩萨僧”；若是已受菩萨戒，而尚未证悟明心、未断三缚结之出家菩萨，则名“凡夫菩萨僧”（若为在家者，则称为“凡夫菩萨”而不名为“僧”）。这些知见在佛教界也已少有人知，乃至几乎要失传了。很多人都以为“僧”就只是离开世俗的家庭、剃光头穿僧衣的叫作出家人，而不知道“僧”其实有声闻僧、菩萨僧，已见道、未见道，在家相、出家相等等各种差异，如《大乘大集地藏十轮经》卷5〈有依行品第4〉中佛开示说：
善男子！有四种僧，何等为四？一者、胜义僧，二者、世俗僧，三者、哑羊僧，四者、无惭愧僧。云何名胜义僧？谓佛世尊；若诸菩萨摩诃萨众，其德尊高，于一切法得自在者；若独胜觉、若阿罗汉、若不还、若一来、若预流，如是七种补特伽罗，胜义僧摄。若诸有情带在家相，不剃须发、不服袈裟，虽不得受一切出家别解脱戒，一切羯磨、布萨、自恣悉皆遮遣，而有圣法得圣果故，胜义僧摄，是名胜义僧。云何名世俗僧？谓剃须发、被服袈裟，成就出家别解脱戒，是名世俗僧。5
初机学人因为不了解“僧”有凡夫僧与胜义僧之差异，一味地尊崇表相的出家僧人，完全不知“胜义僧”的实质，这种只知僧衣崇拜的心态，而不知真实的僧宝─胜义僧─不论大乘、二乘都必须以是否证法作为判别的准则；乃至有一些出家众不愿意跟随示现为在家相的菩萨僧学习佛法，他们认为“黑衣”不可以跟“白衣”学习，所以出家人不可以跟在家人学法，也有人认为白衣高坐说法是“不如法”的行为；这都是因为他们只看表相，不知道已经亲证三乘菩提的菩萨僧，不论身穿白衣或黑衣都具有僧宝的实质，这才是真实的出家，当然凡所说法都叫作黑衣说法，而且禅门中更是以实证第八识如来藏的开悟圣者为黑衣，凡是未悟者皆为白衣，而不论其身相是在家或出家，因为真实义佛法中一向都是如此界定的。
释印顺把参禅行者贬抑为“对于中国文化，佛教义学的理解不足”，这种说法也是偏颇而不正确的。首先，禅门行者若无正知见的熏习，或是被邪师、邪见所误导而导致对“佛教义学的理解不足”，那就难有实证第八识如来藏的机缘，当然也就没有机会能成为真正的禅门行者。再说，真悟的禅宗祖师并不是靠意识思惟来“研究理解”佛教的义学，而是依于亲证、现观而能真实胜解佛教之义学；所以真悟者对佛教义学的胜解虽有浅深狭广的不同，却绝对不会有对“佛教义学的理解不足”的情况。世出世间一切智慧的显发都必须依于实证此第八识如来藏心作为基础，而唯有真悟者才能渐次通达，乃至最后能福慧究竟圆满而成就佛道；这绝不是释印顺等专事佛学研究者妄想藉思惟理解所能成办。况且若是地上菩萨再来，悟后不唯证得第八识如来藏心的总相智，更能快速具足别相智，并发起深利的道种智，这样大悟彻底的禅门行者，更是绝对不会如同释印顺一般“对佛教的义学理解不足”，是能出世荷担如来家业而弘法度人入于佛道、教授悟后起修，以及复兴正统佛教等等，其力足有余矣！释印顺不知道禅宗之所以能够“取得了代表佛教的领导权”，并不在于“经济自足”、“过著专精、笃实、淡泊、强毅的出家生活”、“当时环境的适应”等等这些无关紧要的表相，而是在于证得法界实相所发起的般若智慧，也因此真悟的菩萨能够扛起复兴正统佛教之重任，因为禅宗行者对于佛法不唯闻熏、思惟，更是如法修行、如实亲证，以及悟后起修使得般若智慧转趣深利胜妙，故而对于禅、净、密、律等各宗宗义都能确实判摄其定位，都因亲证本心的功德才有这个能力。这个能力是因于实证第八识如来藏心所生起的种种真实智慧，也由此证明佛世尊之所说都是真实可亲证的，佛是真语者、实语者、不诳语者，绝对不会有虚妄的说法；因此，证得第八识如来藏是修学佛道最根本、最重要的一个基础与前提。
如果没有禅宗行者的实证本心作为明证，则信根不具足的学人就会以为佛法所说的真心，就如同世间玄学般只是理论，只能是一种理想，而无法证实祂是确实存在的。譬如，释印顺等人不相信有真心第八识、也不相信有西方极乐世界，这些主张“大乘非佛说”的人，就是因为知见邪谬，当然是既没有断除我见，也无法实证第八识真如心，因为不信受佛语，当然也不相信佛陀开示有西方极乐世界等十方佛国净土的存在。譬如释印顺就认为极乐世界阿弥陀佛的信仰只是“太阳崇拜的净化”（《净土与禅》页23）；释印顺不相信有极乐世界，不相信阿弥陀佛真实存在，也不相信观世音菩萨等大乘菩萨真实存在。大乘佛法被释印顺等人曲解成了神话故事，这个问题可说非常严重，因为将会误导众多随学者同堕毁谤三宝等的极大恶业。幸亏有禅门行者的实证来证明大乘佛法是确实可证的义学，不是后人的创作与玄想，学人以大乘经教为依止，就可以证明确实有西方极乐世界，也真实有阿弥陀佛、观世音菩萨等十方无量诸佛菩萨的存在。今天如果没有禅门行者对真心第八识如来藏的实证，来证明大乘真是佛说，同时证明了三乘经教皆以此涅槃本际第八识为根本，那就会形成信者与不信者各说各话的状况。
释印顺身虽现为出家相，但却不相信佛陀所说，他主张大乘经典是后人的创作，并且误导了许多的初机学人同执此一邪见；若没有禅宗行者依于实证后渐次生起的实相智慧，以及对三乘经教的融会贯通，就无法依教证及理证来点出“大乘非佛说”的种种错误所在；譬如平实导师的《阿含正义》，仅从四阿含诸经取材而说，即可证明世尊前后三转所说法义皆不相违，而仅是浅深狭广的差别，更能证明大乘经教真是佛说，这是唯有已通达经教的圣位菩萨才能作得到的。所以说，只有真悟者才有能力破邪显正，然而想要摧破邪说，就必须要在悟后深入经教快速地发起胜妙的智慧；如果没有经藏作为依止，也难以举证来令众生信受而破除邪见。因此真悟的禅宗行者，不可能不依止于真善知识，并且会深入经教，勠力渐次通达经论；虽然历史上也不乏未能深入经藏的禅宗行者，譬如六祖惠能不识字，近代的广钦法师也不识字，但是六祖时代有玄奘大师博通三藏、广译经论，在中土北方以其所译著之经论支持著一脉真悟禅宗行者的所说、所悟正真；如今在也有平实导师带领著正觉同修会的同修们支持与证明广老的所悟、所说正真。
虽然说佛法的开悟不一定要识字，因为禅宗是以不立文字的教外别传之法门来帮助有缘禅子一念相应证得第八识如来藏，但这不表示开悟之禅宗行者各个都不识字；对于佛教义学的理解也并不一定要靠直接阅读经论，只要悟后继续追随深悟法师之教导而如实履践并勤作观行，同样能令智慧不断生起，所以就算不识字，也一样能依于善知识的教导，而以现观所得智慧藉言说来破斥诸外道的各种邪说；这虽是唯有真实证悟的菩萨才有的能力，却也必须是值遇真实大善知识，而且是愿意被善知识摄受的心性调柔菩萨才有此悟后起修增上三学的福报。然而，具有无师智的地上菩萨再来，虽能自参自悟却未离隔阴之迷，若要住持正法、广度有情，则必须要以三乘菩提诸经论为依止方能成办。
佛法是完整的唯一佛乘，然依行门之差别就有人把佛法分为禅、净、密、律等诸宗派，不明就里者就误以为西藏密宗喇嘛教的外道狂密就是佛法所说的真密，这是千古大误会！先且不论佛法实不应分宗别派的问题，只说佛法中所讲的“密”其实是三乘菩提所修证的内涵，尤其是指禅宗行者所悟行相微细难知的第八识如来藏，这个“无始无明”的内涵才是佛法中的真密，而不是西藏密宗喇嘛教秘密隐讳不敢公开示人的双身邪淫修行法门；然而自古以来大众多误会了，而且是个天大的误会！西藏密宗喇嘛教的根源是由天竺传入西藏的坦特罗密教，其本质即是附佛外道；天竺密教靠著依附于佛教而壮大自己，然后再以李代桃僵的手段逐步消灭佛教，进而取代佛教，天竺后期佛教因此亡于密教而完全为密教所取代。密教的所修、所学、所证、所行与佛法全无交涉乃至大相径庭，却恶意盗取佛法名相来包装其邪法，欺瞒无知的初机学人，天竺佛教即因此灭亡；而今西藏密宗喇嘛教，同样承袭了天竺密教李代桃僵的伎俩，企图逐步取代中国正统佛教，可见其野心之大、用心之毒，令人骇然。时值末法的今天，庆幸能有真修实证又深契经论、通达佛法而具道种智深妙智慧的平实导师出世，带领著正觉同修会出来破邪显正，才能戳破喇嘛教的六识论各种大邪见，佛教正法在中国两岸三地的弘传才不至于全面被喇嘛教邪法所取代。
追溯自元朝起，因为执政者多信受宗奉双修淫乐的喇嘛教，打压正统佛教的弘传，导致学人普遍缺乏正知见，喇嘛教遂逐渐被多数民众接受为佛教的一支，譬如在嘉义县故宫南院，其展览品中就有大如桌面的密续“经典”，证明密宗邪论在清朝就已经被无知的经藏编修者视为佛教经典而收入《龙藏》中，而且清朝历代皇帝也大多把喇嘛教当作佛教，因此一般人又有谁敢说西藏密宗不是佛教？可见当时喇嘛教已经成功地全面混入佛门，甚至已逐渐取代佛教。可是自古以来，西藏地区除了觉囊派以外，其余的各宗派本质上都是主张六识论：或有亦说第八识如来藏名，但却仍是以意识境界为真心，或如应成派中观直接否定第八识而以意识心为真心，或有如释印顺及达赖喇嘛等自行建立本质仍是意识心所摄的意识细心、意识极细心为常住心；这些主张本质上都是六识论的断常外道见，与佛教以第八识如来藏为根本因的八识论正理完全不同，更何况禅门古今皆不曾以意识心为所悟之标的，而都是以第八识如来藏为所证悟之标的。既然喇嘛教的教理与行门都与佛教无关，怎么可以说密教是佛教的一支，甚至用密教来取代佛教？还有如释印顺等人明知密教是外道邪说，却公开主张西藏密宗也是佛教的一支，藉以支持同样落于断常二见的“印顺思想”；但是，这些六识论者的说法完全不能成立，因为如前所言，佛教的所宗是第八识如来藏，西藏密宗却是错解或是否定第八识如来藏的存在。既然连佛教的根本宗旨都不知道或不相信了，怎么会是佛教的一支？然而，之所以会有诸多学人信受“西藏密宗也是佛教”这种邪说的情况发生，追根究柢乃是欠缺佛法的正确知见，又对于西藏密宗喇嘛教的本质不如实知，才会被种种眩惑人心的外道邪说所迷乱及误导；所以说，学佛的根本在于正知正见的建立，知见错误则一切所修不唯唐捐其功，乃至以学佛之善心却造作谤法、破戒等极重恶业，岂不悲哀？有智学人当慎思而明辨之。
释印顺说：
禅者重于自了与出离精神，不能为重人事，重现实的儒者所同意。新的儒者，面对隆盛的佛教——其实是禅宗，而从辨夷夏，道伦常的立场，抨击佛教——其实是禅宗的自私，遗弃人事。（《我之宗教观》页41）
这是释印顺假借部分不懂佛法的儒者观点来抒发自己对禅宗的错解，他说“禅者重于自了与出离精神”，是“自私，遗弃人事”的声闻心态，这分明是对禅宗行者的错解与诬谤。释印顺不信不解声闻解脱道与佛菩提道修证内涵及行门的种种差异，复又单从禅宗行者某一修行阶段的表相呈现来概括禅宗的全部，因此而作出如上不实之评论。禅宗行者所学是菩萨五十二阶位的成佛之道所函盖，菩萨从初发心即依所发四宏誓愿，忍难忍之忍、行难行之行，于外门广行布施、持戒……等六度万行，外门六度修行圆满才能有因缘经由参禅而证悟，如实转依第八识真心而不退，才能入于第七住位不退菩萨数中，成为内门广修六度万行的真实义菩萨。
因此，真悟之禅宗行者都必定具足相应的菩萨性，而且必然是已经多劫勤修六度，因长劫利乐众多有情才能修集到开悟明心所应具备的广大福德；而且菩萨证此无上大法的目的，就是希望救度一切众生皆成佛道，如《大方广佛华严经》卷15〈金刚幢菩萨十回向品第21〉佛已明白开示说：【菩萨摩诃萨令彼一切众生悉发无上菩提之心、长养无上菩提之心，一心专求一切种智，舍离诽谤诸佛正法，常乐具足一切智地，令一切众生究竟清净，得一切智。】6因此，这诸佛无上妙道唯种性尊贵的菩萨能得，不回心的阿罗汉亦不可知见，又岂是一切“重于自了”、“遗弃人事”的凡夫及二乘愚人之所能证？然而，释印顺非但不信受佛之教诫，更以其错会的解脱道见解当作是成佛之道来坏佛正法、误导众生，彼既否定三乘菩提修学所依止的根本因——常住心第八识如来藏，完全落入缘起愚的窠臼中而不自知，当然不能真实了解禅宗之所修所证，更无法理解菩萨行者的心量，也就只能以一己之情解思惟来胡乱解说了！
释印顺又说：
禅者是著重体证的。真切的悟境，是性灵的直观。所以禅者应用象征的表现方式，流露出直觉的，艺术的壮美。禅者的心境，大抵不适于研究经教，不能重视名理，却不妨美的文艺。禅者轻视义学，其实他根本无法学会严密的义学；但却能发出意境高远，而平淡现成的好诗文。（《我之宗教观》页43）
释印顺说：“禅者是著重体证的。真切的悟境，是性灵的直观。所以禅者应用象征的表现方式，流露出直觉的，艺术的壮美。”这话表面上看似在褒美禅宗行者，实际上却是对禅宗行者的贬抑及无知；因为释印顺误以为禅宗行者之所悟是“直觉”、是“性灵的直观”，所以他才会说出“禅者轻视义学”这样的谬论。殊不知禅宗行者所追求的是证得菩提心第八识如来藏，亦即是义学的实证；禅宗行者若轻视义学又何须求证、又如何能证得？所以说“禅者轻视义学”、“根本无法学会严密的义学”，这也未免太无知及看轻禅宗行者了。况且禅宗行者开悟明心之后，就有能力判断及评论诸方大师说法的对错，如果没有“严密的义学”作为所依，又如何能评破邪见者？禅宗行者之所说、所行都在弘扬第一义谛，信手拈来的“好诗文”其实都有为人处，有因缘者当下会去，而不懂的人就说是“意境高远”，乃至装懂胡诌就成了“艺术的壮美”！这些荒谬的说法正突显出释印顺对禅宗行者之“体证”实在是愚昧无知得可怜。再者，经教是在教导学人真修实证，不是让人拿来作佛学研究的，譬如傅大士诗云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”这诗文与经教正义如是相契相合，唯是真悟禅宗行者能作是说、能够了达，岂能说禅宗行者不会经教？反倒是世俗的理学家，或是只作经教研究的学者，根本不知道这傅大士在讲什么，那到底是谁不会经教？这“平淡现成的好诗文”，正是在讲本自寂静的宇宙万法根源、先天地而常在的万象主，也就是禅宗行者所体证的本来面目，而这却是饱读经典乃至外道书论的释印顺，无论他如何研究推敲都必定错会的。
释印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中说：【文殊说：魔是不可破的；魔不可得，与菩提无异。菩提是遍一切处无碍，无所不在。无上菩提是不可证得的，想证菩提的，就是戏论。如以为是深义，也是戏论。】7然而，如果无上菩提是不可证得的，那也就没有佛道可成了，如此则学佛有何用？菩萨又何必辛苦参禅？世尊又何须说法四十九年？而且这分明是在毁谤诸佛都没有证得无上菩提！释印顺如是断章取义、恣意曲解而诽谤文殊菩萨，真可谓“居心叵测”！在《大般若波罗蜜多经》卷576中，文殊菩萨的开示8是依于真心的实际理地离相寂灭、无一法可得来说，并不是说在修行的事相上没有菩提可证、没有佛道可成；所以文殊菩萨才会接著说：【如是诸法一切非实，皆如谷响，无名、无相、无所取著，于斯有执便行戏论，若行戏论流转生死。……是故世尊亲于昼夜教诫教授诸苾刍言：“汝等苾刍勿行戏论，于我所说寂灭法中，常应思惟、审谛观察、精勤修习无得法忍。”如是能寂大圣法王说诸法空、本性寂静，无染、无得、无所依住。能如实知解脱生死，定当证得菩提涅槃。】9而释印顺完全不知不解文殊菩萨所说之真实理，而恣意妄解经义来诬谤诸佛菩萨。例如佛陀于《佛说法身经》中已经明白地说：【有三种菩提，谓声闻菩提、缘觉菩提、无上菩提。】10又如《优婆塞戒经》卷1〈三种菩提品第5〉：【佛言：“善男子！菩提有三种：一者、从闻而得，二者、从思惟得，三者、从修而得。声闻之人从闻得故，不名为佛；辟支佛人从思惟已少分觉故，名辟支佛；如来无师，不依闻、思，从修而得觉悟一切，是故名佛。】11经中已显示无上菩提就是菩萨之所当修证，也就是菩萨五十二阶位的成佛之道；而三种菩提的修证都是在信受有一常住、能生万法的真心—第八识如来藏—真实存在的前提下才能成就。然而，释印顺却无视于佛的开示而恣意妄说，还想把这破佛正法的恶业重罪嫁祸给文殊菩萨！
参禅者一念相应证得第八识如来藏后，是从所证的涅槃本际第八识如来藏来观察，而说祂无为无作、无有一法可得，所以没有证与不证可说，并不是指修行的事相上没有涅槃菩提可证；因此，只有证得此本来自性清净涅槃菩提的人，转依于第八识如来藏无所得的立场，才能说无有涅槃菩提可证，因为已亲证无所得法而能将一切法摄归此无所得法来观待的缘故；所以文殊菩萨才说：【真法界者，离相寂然，无出、无没，不可分别、不可戏论，无依、无住，无取、无舍，无动、无转，无染、无净。如虚空界，无动、无转，无取、无舍，无依、无住，不可戏论、不可分别，无出、无没；诸法亦尔，自相本空，性亦非有，相不可得。若诸法相有可得者，已般涅槃佛应可得故。】12释印顺否定真心第八识的存在，不知不解第一义谛真实正理，自然读不懂文殊菩萨依于不可思议智慧，有时从实相法界来阐述，有时又从现象法界来宣演的胜妙义理。
又譬如释印顺在《空之探究》〈法空性是涅槃异名〉中说：
法空相（[性]），如来说为空、无相、寂灭、涅槃、真如、实际等。一切法性是不可说的，“一切法不可说相即是空，是空不可说”。空性也是不可说的，说为涅槃、真如等，都不过是如来的方便假说而已。这段文中，空与涅槃，都是其中的一名，而归于一切法空，这是以一切法空性sarvadharma-Sūnyatā为主题的。13
显然地，释印顺因为坚执六识论邪见而否定根本识的存在，以至于无法分辨圣教中所说空相与空性的差别，故将空相与空性混为一谭，乃至等同为一！然而，所谓的“一切法性”是指三界一切诸法生灭无常故，其性本空而没有真实自性，所以说是“空相”，而且世尊在经中所开示的“一切法不可说相即是空，是空不可说”14，此处所说的“空”是指能出生一切空相诸法的空性心——第八识如来藏；参禅者就是在有正知正见的熏习为基础下，才可能在因缘具足时以一念相应慧证悟此空性心第八识如来藏，并且证悟后还必须继续追随真善知识次第进修别相智、道种智，在三大阿僧祇劫世世自利利他的菩萨行中，渐次圆满具足一切种智才能成就佛道。而此空性心中“既无分别亦无戏论，一切名字言语道断”故不可说，凡有所说皆为“指月之指”，是故经中说“诸法实相不可说，而佛以方便力故说”；菩萨悟后将一切法摄归此诸法实相空性心来看时，一切法皆由空性心所生，皆是空性心的部分功德性所显，故说“一切法不可说相即是空，是空不可说”。然而，释印顺却将此“空”错解为一切法空相的无常性，不知空相与空性的差别而将之等同为一，其主要原因就在于释印顺认为空性是意识细心离开语言文字的了知性，所以他说“空性也是不可说的，说为涅槃、真如等，都不过是如来的方便假说而已”。然而，当释印顺否定了万法根源第八识空性心的存在，妄取意识细心为常住法，则一切所说尽成戏论，既无法取证解脱果，更遑论能成就佛道；所以释印顺一生努力研究佛法，却连我见都断不了，最大的错误就是他主张有情只有六个识这种恶邪见！例如释印顺在《佛法概论》中公然否认第七识、第八识的存在，他说：【佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。】15如是说法既无知于六根中的意根就是第七识，也无知于六根、六识等等诸法皆是空性心第八识所生，只因其信受应成派中观六识论邪见，因而如是公然主张意识不灭及否定大乘经教，肆无忌惮地造下谤佛、谤法的最重恶业，后世长劫三涂苦果难逃而犹不自知，实在令人悲愍。（待续）
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1释印顺著，《我之宗教观》，正闻出版社，2011年10月新版四刷。
2《大正藏》册15，页793，下1-3。
3《大正藏》册25，页180，中17-26。
4《大正藏》册11，页492，上27-29。
5《大正藏》册13，页749，下5-15。
6《大正藏》册9，页493，下13-16。
7释印顺著，《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，2003年1月十版，页882。
8《大般若波罗蜜多经》卷576：【妙吉祥曰：“魔之羂网不可破坏。所以者何？魔者不异菩提增语。何以故？魔及魔军性俱非有都不可得，是故我说魔者不异菩提增语。”龙吉祥言：“菩提何谓？”妙吉祥曰：“言菩提者，遍诸时处一切法中。譬如虚空都无障碍，于时处法无所不在，菩提亦尔，无障碍故遍在一切时处法中。如是菩提最为无上，仁今欲证何等菩提？”龙吉祥言：“欲证无上。”妙吉祥曰：“汝今应止！无上菩提非可证法，汝欲证者便行戏论。何以故？无上菩提离相寂灭，仁今欲取，成戏论故。譬如有人作如是说：‘我令幻士坐菩提座，证幻无上正等菩提。’如是所言极成戏论，以诸幻士尚不可得，岂令能证幻大菩提！幻于幻法，非合非散，无取无舍，自性俱空。诸佛世尊说一切法不可分别、皆如幻事，汝今欲证无上菩提，岂不便成分别幻法？然一切法皆不可取亦不可舍，无成无坏。非法于法能有造作及有灭坏，无法于法能有和合及有别离。所以者何？以一切法非合非散，自性皆空，离我、我所，等虚空界，无说无示、无赞无毁、无高无下、无损无益、不可想像、不可戏论，本性虚寂，皆毕竟空，如幻如梦，无对无比，宁可于彼起分别心？”】(《大正藏》册7，页975，上13-中6。)
9《大般若波罗蜜多经》卷576，《大正藏》册7，页975，中25-下5。
10《大正藏》册17，页700，上19-20。
11《大正藏》册24，页1038，上25-29。
12《大正藏》册7，页977，下28-页978，上4。
13释印顺著，《空之探究》，正闻出版社，2014年10月重版二刷，页145。
14《摩诃般若波罗蜜经》卷17〈深奥品第57〉，《大正藏》册8，页345，下11-13。
15 释印顺著，《佛法概论》，正闻出版社，2003 年4 月新版二刷，页109。
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勘误公告
《正觉电子报》第135期《救护佛子向正道》连载七十一〈论释印顺所见到的大手印〉，本篇文稿因为编辑作业疏失，误将初稿档案作为最终定稿版稿件而发刊，故造成文中有多处经校对查证所补充修正之内容，以及作者老师增补开示内容的漏失，因为修正内容篇幅稍多，一一罗列亦太过繁杂，恐读者阅读不便，因此唯修正网路版PDF档案，修正之文字内容以红色作为标示方便读者辨识，敬请读者连结“正智书香园地”网址：http://books.enlighten.org.tw/zh-tw/e/782-ga1_135线上阅读或下载，纸本内容于未来集结出版时再另作修正；造成读者的困扰编译组义工特此致上万分歉意，敬请读者见谅。
“禅”者佛心——第八识实相心，所谓“佛语心为宗”，三乘菩提皆依此根本心而得建立，因此说佛教的根本及精髓在于“禅”！禅门真悟者之所以是人天眼目，正是证得此“正法眼藏，涅槃妙心”，三界万法尽从此心─第八识如来藏─所出故。公元五世纪时，天竺佛法渐趋衰微，达摩祖师唯恐正法失传，渡海东来将禅法传至中国；或许他早预料到末法时期会有众多（包括在家者与出家者）只钻故纸而不实修的佛学研究者，甚至主张要回归梵文、巴利文“原典”才是可信的佛法。因此，达摩祖师把这个不须语言文字而能直指本心─第八识如来藏─的教外别传之禅法传入中国；这样看来，后世那些专作佛学研究，乃至主张要以梵文、巴利文原典才是“原始佛法”的人，对于禅法一事都该闭嘴了。当今全世界最完整的佛法就保存在中国的传统佛教之中，尤其是这个最重要的佛法核心——禅的实证；又由于真善知识平实导师出世带领正觉同修会弘扬如来正法，第八识如来藏妙法方得重振，让失传已久的禅宗真旨，再度向全世界显发出伟大光芒！
释印顺在《我之宗教观》1中说：
北魏以来的佛教，发展出漠视经教的重行学派：一是昙鸾、道绰、善导以来的持名念佛；一是达磨门下，到六祖而大盛的参禅。（页39）
禅宗，自有他的伟大处。但他偏重心性的体证，过著山边林下的淡泊生活，有著急了生死的精神，虽自称为教外别传的最上乘，而作风却活像声闻行径。（页41）
禅宗到底是不是如释印顺所说，是急著要了生死，而且又漠视经教的重行学派？这是值得我们来探讨的。首先，释印顺说禅宗行者多数“过著山边林下的淡泊生活”，他以为这就是“有著急了生死的精神”，是“声闻行径”；这种只从表相来判断菩萨与声闻是极为粗糙而不如实的，也正显示出释印顺的无知。因为，菩萨与声闻的根本差别不在种种表相上的示现，而在于种性的不同：声闻人是独善其身的自了汉，是为自己能不再受后有而求“急了生死”；菩萨却是为自度度他而勤求证悟，纵使有时表相上看似要“急了生死”，然其发心却是为救护众生离无常苦、得涅槃乐；因此，大菩萨们总是能了脱生死而不入无余涅槃，不舍众生而世世乘愿再来，丝毫没有释印顺所谓的“急了生死的精神”。再说，禅宗所证的是真心第八识，而释印顺则是否定常住心第八识的存在，因此他所谓的禅宗“偏重心性的体证”，就只能是体证生灭无常的妄心，而且释印顺所认知的本质还是没有根本因的断灭空，同于六识论外道邪说，这分明是在误导学人堕入邪见深坑。
《佛藏经》卷中世尊开示：【舍利弗！身未证法而在高座，身自不知而教人者，法堕地狱。】2所以说，菩萨若于三乘菩提都不如实知也无所亲证，如何能以佛法救护众生？因此，菩萨于悟前总是孜孜矻矻、念兹在兹地勤求证悟，就是为了要先得证诸佛无上妙法，而后才能以之来利乐有情。因此龙树菩萨在《大智度论》卷17云：
问曰：“菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽，静默山间，独善其身，弃舍众生？”答曰：“菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，得实智慧以度一切。譬如服药将身，权息家务，气力平健，则修业如故；菩萨宴寂亦复如是，以禅定力故，服智慧药，得神通力，还在众生——或作父母妻子、或作师徒宗长，或天、或人，下至畜生，种种语言，方便开导。”3
然而，显然这是具足五阴我见、却又勤于著书立论来误导众生的释印顺所无法理解的，所以他才会对禅宗有种种的错谬论断。
中国佛教一直是以大乘法为主流，学佛人也以菩萨心性者居多，专修解脱道的声闻人是少数；直到蒙古族统治的元朝时期，由于执政者崇拜喇嘛教，当朝大官以及喇嘛国师们各个空腹高心，更视百姓为贱民、案肉，在这种情况下，就有些人想要急求解脱；其后又再加上清朝皇帝多数信奉喇嘛教而打压宣扬佛教正法的真善知识，使得正法更加难以弘传，遂导致学人普遍缺乏正知见，乃至有学人误以为解脱分段生死就是学佛的全部内容或最终目的；然而这种想法其实是小乘解脱道行者的思想，不是大乘禅宗学人的思想。禅宗的学人都是以成佛为最终目标，而想要成就佛道是不可能不注重经教的，禅法只是菩萨藉以悟明心性的行门，学人悟前仍必须依教奉行来修集见道所需的各种福慧资粮，否则难有见道因缘；而七住菩萨在破参明心后，虽已进入内门广修六度万行，但若没有善知识及经教的指导，仍然可能会盲修瞎练，使道业难有转进，甚至可能退转；所以不论悟前与悟后，除了经教的指导外，还必须依止真悟的善知识修学，才不会因误会经义及异生性未断尽而误入歧途，导致所修所学毫无所获、唐捐其功。
因此，有清净信的学佛人绝对不会“漠视经教”的正知正见，而恣意盲修妄行，虽然“不识本心”之前只需要具足参禅应有的般若正知见，尚无需广读经论，而是以修集见道所需的福德、定力等等资粮为要，但这绝对不是“漠视经教”！释印顺只从表相上错误解读，而将禅宗定位为他所谓“漠视经教的重行学派”，显见他对大乘见道的修行次第及内涵都是无知至极，才会有这种谬论。而且，菩萨想要成佛就必须发大菩提心，以六度万行广济众生，所以菩萨心性虽然淡泊，却不会始终独自过著山边林下离群索居的生活；而且急了生死是定性声闻人所趣，菩萨不畏惧生死轮回苦，乃至诸地菩萨都是能入无余涅槃而不入的，愿意为成就佛道、为救护众生而世世不断地受五蕴身，永远不入无余涅槃，这才是菩萨。所以，菩萨能广度众生安住于佛法中，乃至帮助众生证得第八识如来藏而成为真实义菩萨，菩萨就是这样，在一世又一世的自利利他中渐次成就佛道。所以释印顺对禅宗的认知显然并不正确。
禅法是祖师所说的教外别传，是进入最上乘─唯一佛乘─的法门，此最上乘的根本就是佛法的核心，而佛法的核心是第八识如来藏，所以说“禅”者佛心也，禅的实证即是最上乘。整个佛法─函盖三乘菩提法道─皆依此核心第八识如来藏而开展，若没有此根本心，就没有七转识，也就没有任何一法可说，因为此心是一切万法出生的根源。之所以会有人怀疑：“到底有没有禅门行者所说的教外别传这回事？”多是肇因于没有佛法正知正见，或是对善知识没有具足信受，只因自己没有实证，无法体会教外别传乃是一念相应直指本心之法，亦不了解禅宗之所证即是经教之所说，故而生此疑惑。然而，佛菩萨圣教中明白开示“佛语心为宗，无门为法门”，既然有情皆有此真心，就一定有能实证真心的方法，而且从佛世以来就一直有实证此第八识真心的“禅门公案”记载，正信的佛弟子当然就会相信有此不立文字直指本心之教外别传的法门。参禅者必须实证此心，然后才能够为自己证明三乘菩提都是真实可证的，证明佛所说的真实法是真实存在的，绝不是虚妄想像的戏论之法，此真实法即是第八识如来藏这个佛法的核心。当末法时代有人主张“大乘非佛说”时，唯有实证第八识如来藏之菩萨行者，才有能力证明大乘确实是佛说；证明西方极乐世界阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨以及文殊、普贤……等诸大菩萨都是真实不虚的。
释印顺又说：
禅，主要是传授于出家的僧众间，这是重实质的，自力的佛教，偏重智证。……经过唐武宗的破灭佛法，禅宗也就演进为中国佛教的主流。在内乱频仍中，民生凋弊，毁法而后，寺院经像的恢复不容易，台、贤、唯识等都衰落了。独有禅者，山边林下，到处安身；深入东南山地，辟土开荒，讲求经济自足。以法堂代佛殿，过著专精、笃实、淡泊、强毅的出家生活。虽然对于中国文化，佛教义学的理解不足，但凭他的特长，与当时环境的适应，取得了代表佛教的领导权。（《我之宗教观》页39-40）
释印顺说“禅，主要是传授于出家的僧众间”，他所谓“出家的僧众”指的是比丘（尼）众；然而禅宗公案里，傅大士、庞居士、裴相国、杨内翰、庞婆、庞女灵照，乃至卖油糍的婆子……等在家胜士的记载所在多有，云何言偏传于现出家相者？所以，释印顺这种居心叵测的说法，显然是要刻意误导学人的邪说偏见。再者，佛门中所谓的“出家”，有身出家与心出家的差别，真正的出家是“心出家”，是指心出离三界家，而不是于身相上剃头著染衣、离开世俗家就能叫作真出家；剃须发、著僧衣只是身出家的表相，如果没有三乘菩提的实证就不能说是真正的出家。因此，在佛法中至少要有解脱道初果的实证，才能算是真正的出家人；而在大乘法中则是以开悟明心为真出家，譬如《大宝积经》卷85云：【若诸菩萨真出家者，谓离诸相，处于三界成熟众生，方可名为真出家也。】4所以说，菩萨要经由参禅而开悟，证得离诸相的佛心第八识如来藏始能名为真出家，也才有能力传授禅法，这才是大乘法中真正的出家僧宝——不论其身相是现在家相或出家相。
所谓僧，在佛法中有声闻僧与菩萨僧的差别，而在大乘法中则有胜义菩萨僧与凡夫菩萨僧二种：具戒菩萨只要证得第八识如来藏的所在，如实转依而不退转，则不论其身相是出家或在家，皆名“胜义菩萨僧”；若是已受菩萨戒，而尚未证悟明心、未断三缚结之出家菩萨，则名“凡夫菩萨僧”（若为在家者，则称为“凡夫菩萨”而不名为“僧”）。这些知见在佛教界也已少有人知，乃至几乎要失传了。很多人都以为“僧”就只是离开世俗的家庭、剃光头穿僧衣的叫作出家人，而不知道“僧”其实有声闻僧、菩萨僧，已见道、未见道，在家相、出家相等等各种差异，如《大乘大集地藏十轮经》卷5〈有依行品第4〉中佛开示说：
善男子！有四种僧，何等为四？一者、胜义僧，二者、世俗僧，三者、哑羊僧，四者、无惭愧僧。云何名胜义僧？谓佛世尊；若诸菩萨摩诃萨众，其德尊高，于一切法得自在者；若独胜觉、若阿罗汉、若不还、若一来、若预流，如是七种补特伽罗，胜义僧摄。若诸有情带在家相，不剃须发、不服袈裟，虽不得受一切出家别解脱戒，一切羯磨、布萨、自恣悉皆遮遣，而有圣法得圣果故，胜义僧摄，是名胜义僧。云何名世俗僧？谓剃须发、被服袈裟，成就出家别解脱戒，是名世俗僧。5
初机学人因为不了解“僧”有凡夫僧与胜义僧之差异，一味地尊崇表相的出家僧人，完全不知“胜义僧”的实质，这种只知僧衣崇拜的心态，而不知真实的僧宝─胜义僧─不论大乘、二乘都必须以是否证法作为判别的准则；乃至有一些出家众不愿意跟随示现为在家相的菩萨僧学习佛法，他们认为“黑衣”不可以跟“白衣”学习，所以出家人不可以跟在家人学法，也有人认为白衣高坐说法是“不如法”的行为；这都是因为他们只看表相，不知道已经亲证三乘菩提的菩萨僧，不论身穿白衣或黑衣都具有僧宝的实质，这才是真实的出家，当然凡所说法都叫作黑衣说法，而且禅门中更是以实证第八识如来藏的开悟圣者为黑衣，凡是未悟者皆为白衣，而不论其身相是在家或出家，因为真实义佛法中一向都是如此界定的。
释印顺把参禅行者贬抑为“对于中国文化，佛教义学的理解不足”，这种说法也是偏颇而不正确的。首先，禅门行者若无正知见的熏习，或是被邪师、邪见所误导而导致对“佛教义学的理解不足”，那就难有实证第八识如来藏的机缘，当然也就没有机会能成为真正的禅门行者。再说，真悟的禅宗祖师并不是靠意识思惟来“研究理解”佛教的义学，而是依于亲证、现观而能真实胜解佛教之义学；所以真悟者对佛教义学的胜解虽有浅深狭广的不同，却绝对不会有对“佛教义学的理解不足”的情况。世出世间一切智慧的显发都必须依于实证此第八识如来藏心作为基础，而唯有真悟者才能渐次通达，乃至最后能福慧究竟圆满而成就佛道；这绝不是释印顺等专事佛学研究者妄想藉思惟理解所能成办。况且若是地上菩萨再来，悟后不唯证得第八识如来藏心的总相智，更能快速具足别相智，并发起深利的道种智，这样大悟彻底的禅门行者，更是绝对不会如同释印顺一般“对佛教的义学理解不足”，是能出世荷担如来家业而弘法度人入于佛道、教授悟后起修，以及复兴正统佛教等等，其力足有余矣！释印顺不知道禅宗之所以能够“取得了代表佛教的领导权”，并不在于“经济自足”、“过著专精、笃实、淡泊、强毅的出家生活”、“当时环境的适应”等等这些无关紧要的表相，而是在于证得法界实相所发起的般若智慧，也因此真悟的菩萨能够扛起复兴正统佛教之重任，因为禅宗行者对于佛法不唯闻熏、思惟，更是如法修行、如实亲证，以及悟后起修使得般若智慧转趣深利胜妙，故而对于禅、净、密、律等各宗宗义都能确实判摄其定位，都因亲证本心的功德才有这个能力。这个能力是因于实证第八识如来藏心所生起的种种真实智慧，也由此证明佛世尊之所说都是真实可亲证的，佛是真语者、实语者、不诳语者，绝对不会有虚妄的说法；因此，证得第八识如来藏是修学佛道最根本、最重要的一个基础与前提。
如果没有禅宗行者的实证本心作为明证，则信根不具足的学人就会以为佛法所说的真心，就如同世间玄学般只是理论，只能是一种理想，而无法证实祂是确实存在的。譬如，释印顺等人不相信有真心第八识、也不相信有西方极乐世界，这些主张“大乘非佛说”的人，就是因为知见邪谬，当然是既没有断除我见，也无法实证第八识真如心，因为不信受佛语，当然也不相信佛陀开示有西方极乐世界等十方佛国净土的存在。譬如释印顺就认为极乐世界阿弥陀佛的信仰只是“太阳崇拜的净化”（《净土与禅》页23）；释印顺不相信有极乐世界，不相信阿弥陀佛真实存在，也不相信观世音菩萨等大乘菩萨真实存在。大乘佛法被释印顺等人曲解成了神话故事，这个问题可说非常严重，因为将会误导众多随学者同堕毁谤三宝等的极大恶业。幸亏有禅门行者的实证来证明大乘佛法是确实可证的义学，不是后人的创作与玄想，学人以大乘经教为依止，就可以证明确实有西方极乐世界，也真实有阿弥陀佛、观世音菩萨等十方无量诸佛菩萨的存在。今天如果没有禅门行者对真心第八识如来藏的实证，来证明大乘真是佛说，同时证明了三乘经教皆以此涅槃本际第八识为根本，那就会形成信者与不信者各说各话的状况。
释印顺身虽现为出家相，但却不相信佛陀所说，他主张大乘经典是后人的创作，并且误导了许多的初机学人同执此一邪见；若没有禅宗行者依于实证后渐次生起的实相智慧，以及对三乘经教的融会贯通，就无法依教证及理证来点出“大乘非佛说”的种种错误所在；譬如平实导师的《阿含正义》，仅从四阿含诸经取材而说，即可证明世尊前后三转所说法义皆不相违，而仅是浅深狭广的差别，更能证明大乘经教真是佛说，这是唯有已通达经教的圣位菩萨才能作得到的。所以说，只有真悟者才有能力破邪显正，然而想要摧破邪说，就必须要在悟后深入经教快速地发起胜妙的智慧；如果没有经藏作为依止，也难以举证来令众生信受而破除邪见。因此真悟的禅宗行者，不可能不依止于真善知识，并且会深入经教，勠力渐次通达经论；虽然历史上也不乏未能深入经藏的禅宗行者，譬如六祖惠能不识字，近代的广钦法师也不识字，但是六祖时代有玄奘大师博通三藏、广译经论，在中土北方以其所译著之经论支持著一脉真悟禅宗行者的所说、所悟正真；如今在也有平实导师带领著正觉同修会的同修们支持与证明广老的所悟、所说正真。
虽然说佛法的开悟不一定要识字，因为禅宗是以不立文字的教外别传之法门来帮助有缘禅子一念相应证得第八识如来藏，但这不表示开悟之禅宗行者各个都不识字；对于佛教义学的理解也并不一定要靠直接阅读经论，只要悟后继续追随深悟法师之教导而如实履践并勤作观行，同样能令智慧不断生起，所以就算不识字，也一样能依于善知识的教导，而以现观所得智慧藉言说来破斥诸外道的各种邪说；这虽是唯有真实证悟的菩萨才有的能力，却也必须是值遇真实大善知识，而且是愿意被善知识摄受的心性调柔菩萨才有此悟后起修增上三学的福报。然而，具有无师智的地上菩萨再来，虽能自参自悟却未离隔阴之迷，若要住持正法、广度有情，则必须要以三乘菩提诸经论为依止方能成办。
佛法是完整的唯一佛乘，然依行门之差别就有人把佛法分为禅、净、密、律等诸宗派，不明就里者就误以为西藏密宗喇嘛教的外道狂密就是佛法所说的真密，这是千古大误会！先且不论佛法实不应分宗别派的问题，只说佛法中所讲的“密”其实是三乘菩提所修证的内涵，尤其是指禅宗行者所悟行相微细难知的第八识如来藏，这个“无始无明”的内涵才是佛法中的真密，而不是西藏密宗喇嘛教秘密隐讳不敢公开示人的双身邪淫修行法门；然而自古以来大众多误会了，而且是个天大的误会！西藏密宗喇嘛教的根源是由天竺传入西藏的坦特罗密教，其本质即是附佛外道；天竺密教靠著依附于佛教而壮大自己，然后再以李代桃僵的手段逐步消灭佛教，进而取代佛教，天竺后期佛教因此亡于密教而完全为密教所取代。密教的所修、所学、所证、所行与佛法全无交涉乃至大相径庭，却恶意盗取佛法名相来包装其邪法，欺瞒无知的初机学人，天竺佛教即因此灭亡；而今西藏密宗喇嘛教，同样承袭了天竺密教李代桃僵的伎俩，企图逐步取代中国正统佛教，可见其野心之大、用心之毒，令人骇然。时值末法的今天，庆幸能有真修实证又深契经论、通达佛法而具道种智深妙智慧的平实导师出世，带领著正觉同修会出来破邪显正，才能戳破喇嘛教的六识论各种大邪见，佛教正法在中国两岸三地的弘传才不至于全面被喇嘛教邪法所取代。
追溯自元朝起，因为执政者多信受宗奉双修淫乐的喇嘛教，打压正统佛教的弘传，导致学人普遍缺乏正知见，喇嘛教遂逐渐被多数民众接受为佛教的一支，譬如在嘉义县故宫南院，其展览品中就有大如桌面的密续“经典”，证明密宗邪论在清朝就已经被无知的经藏编修者视为佛教经典而收入《龙藏》中，而且清朝历代皇帝也大多把喇嘛教当作佛教，因此一般人又有谁敢说西藏密宗不是佛教？可见当时喇嘛教已经成功地全面混入佛门，甚至已逐渐取代佛教。可是自古以来，西藏地区除了觉囊派以外，其余的各宗派本质上都是主张六识论：或有亦说第八识如来藏名，但却仍是以意识境界为真心，或如应成派中观直接否定第八识而以意识心为真心，或有如释印顺及达赖喇嘛等自行建立本质仍是意识心所摄的意识细心、意识极细心为常住心；这些主张本质上都是六识论的断常外道见，与佛教以第八识如来藏为根本因的八识论正理完全不同，更何况禅门古今皆不曾以意识心为所悟之标的，而都是以第八识如来藏为所证悟之标的。既然喇嘛教的教理与行门都与佛教无关，怎么可以说密教是佛教的一支，甚至用密教来取代佛教？还有如释印顺等人明知密教是外道邪说，却公开主张西藏密宗也是佛教的一支，藉以支持同样落于断常二见的“印顺思想”；但是，这些六识论者的说法完全不能成立，因为如前所言，佛教的所宗是第八识如来藏，西藏密宗却是错解或是否定第八识如来藏的存在。既然连佛教的根本宗旨都不知道或不相信了，怎么会是佛教的一支？然而，之所以会有诸多学人信受“西藏密宗也是佛教”这种邪说的情况发生，追根究柢乃是欠缺佛法的正确知见，又对于西藏密宗喇嘛教的本质不如实知，才会被种种眩惑人心的外道邪说所迷乱及误导；所以说，学佛的根本在于正知正见的建立，知见错误则一切所修不唯唐捐其功，乃至以学佛之善心却造作谤法、破戒等极重恶业，岂不悲哀？有智学人当慎思而明辨之。
释印顺说：
禅者重于自了与出离精神，不能为重人事，重现实的儒者所同意。新的儒者，面对隆盛的佛教——其实是禅宗，而从辨夷夏，道伦常的立场，抨击佛教——其实是禅宗的自私，遗弃人事。（《我之宗教观》页41）
这是释印顺假借部分不懂佛法的儒者观点来抒发自己对禅宗的错解，他说“禅者重于自了与出离精神”，是“自私，遗弃人事”的声闻心态，这分明是对禅宗行者的错解与诬谤。释印顺不信不解声闻解脱道与佛菩提道修证内涵及行门的种种差异，复又单从禅宗行者某一修行阶段的表相呈现来概括禅宗的全部，因此而作出如上不实之评论。禅宗行者所学是菩萨五十二阶位的成佛之道所函盖，菩萨从初发心即依所发四宏誓愿，忍难忍之忍、行难行之行，于外门广行布施、持戒……等六度万行，外门六度修行圆满才能有因缘经由参禅而证悟，如实转依第八识真心而不退，才能入于第七住位不退菩萨数中，成为内门广修六度万行的真实义菩萨。
因此，真悟之禅宗行者都必定具足相应的菩萨性，而且必然是已经多劫勤修六度，因长劫利乐众多有情才能修集到开悟明心所应具备的广大福德；而且菩萨证此无上大法的目的，就是希望救度一切众生皆成佛道，如《大方广佛华严经》卷15〈金刚幢菩萨十回向品第21〉佛已明白开示说：【菩萨摩诃萨令彼一切众生悉发无上菩提之心、长养无上菩提之心，一心专求一切种智，舍离诽谤诸佛正法，常乐具足一切智地，令一切众生究竟清净，得一切智。】6因此，这诸佛无上妙道唯种性尊贵的菩萨能得，不回心的阿罗汉亦不可知见，又岂是一切“重于自了”、“遗弃人事”的凡夫及二乘愚人之所能证？然而，释印顺非但不信受佛之教诫，更以其错会的解脱道见解当作是成佛之道来坏佛正法、误导众生，彼既否定三乘菩提修学所依止的根本因——常住心第八识如来藏，完全落入缘起愚的窠臼中而不自知，当然不能真实了解禅宗之所修所证，更无法理解菩萨行者的心量，也就只能以一己之情解思惟来胡乱解说了！
释印顺又说：
禅者是著重体证的。真切的悟境，是性灵的直观。所以禅者应用象征的表现方式，流露出直觉的，艺术的壮美。禅者的心境，大抵不适于研究经教，不能重视名理，却不妨美的文艺。禅者轻视义学，其实他根本无法学会严密的义学；但却能发出意境高远，而平淡现成的好诗文。（《我之宗教观》页43）
释印顺说：“禅者是著重体证的。真切的悟境，是性灵的直观。所以禅者应用象征的表现方式，流露出直觉的，艺术的壮美。”这话表面上看似在褒美禅宗行者，实际上却是对禅宗行者的贬抑及无知；因为释印顺误以为禅宗行者之所悟是“直觉”、是“性灵的直观”，所以他才会说出“禅者轻视义学”这样的谬论。殊不知禅宗行者所追求的是证得菩提心第八识如来藏，亦即是义学的实证；禅宗行者若轻视义学又何须求证、又如何能证得？所以说“禅者轻视义学”、“根本无法学会严密的义学”，这也未免太无知及看轻禅宗行者了。况且禅宗行者开悟明心之后，就有能力判断及评论诸方大师说法的对错，如果没有“严密的义学”作为所依，又如何能评破邪见者？禅宗行者之所说、所行都在弘扬第一义谛，信手拈来的“好诗文”其实都有为人处，有因缘者当下会去，而不懂的人就说是“意境高远”，乃至装懂胡诌就成了“艺术的壮美”！这些荒谬的说法正突显出释印顺对禅宗行者之“体证”实在是愚昧无知得可怜。再者，经教是在教导学人真修实证，不是让人拿来作佛学研究的，譬如傅大士诗云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”这诗文与经教正义如是相契相合，唯是真悟禅宗行者能作是说、能够了达，岂能说禅宗行者不会经教？反倒是世俗的理学家，或是只作经教研究的学者，根本不知道这傅大士在讲什么，那到底是谁不会经教？这“平淡现成的好诗文”，正是在讲本自寂静的宇宙万法根源、先天地而常在的万象主，也就是禅宗行者所体证的本来面目，而这却是饱读经典乃至外道书论的释印顺，无论他如何研究推敲都必定错会的。
释印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中说：【文殊说：魔是不可破的；魔不可得，与菩提无异。菩提是遍一切处无碍，无所不在。无上菩提是不可证得的，想证菩提的，就是戏论。如以为是深义，也是戏论。】7然而，如果无上菩提是不可证得的，那也就没有佛道可成了，如此则学佛有何用？菩萨又何必辛苦参禅？世尊又何须说法四十九年？而且这分明是在毁谤诸佛都没有证得无上菩提！释印顺如是断章取义、恣意曲解而诽谤文殊菩萨，真可谓“居心叵测”！在《大般若波罗蜜多经》卷576中，文殊菩萨的开示8是依于真心的实际理地离相寂灭、无一法可得来说，并不是说在修行的事相上没有菩提可证、没有佛道可成；所以文殊菩萨才会接著说：【如是诸法一切非实，皆如谷响，无名、无相、无所取著，于斯有执便行戏论，若行戏论流转生死。……是故世尊亲于昼夜教诫教授诸苾刍言：“汝等苾刍勿行戏论，于我所说寂灭法中，常应思惟、审谛观察、精勤修习无得法忍。”如是能寂大圣法王说诸法空、本性寂静，无染、无得、无所依住。能如实知解脱生死，定当证得菩提涅槃。】9而释印顺完全不知不解文殊菩萨所说之真实理，而恣意妄解经义来诬谤诸佛菩萨。例如佛陀于《佛说法身经》中已经明白地说：【有三种菩提，谓声闻菩提、缘觉菩提、无上菩提。】10又如《优婆塞戒经》卷1〈三种菩提品第5〉：【佛言：“善男子！菩提有三种：一者、从闻而得，二者、从思惟得，三者、从修而得。声闻之人从闻得故，不名为佛；辟支佛人从思惟已少分觉故，名辟支佛；如来无师，不依闻、思，从修而得觉悟一切，是故名佛。】11经中已显示无上菩提就是菩萨之所当修证，也就是菩萨五十二阶位的成佛之道；而三种菩提的修证都是在信受有一常住、能生万法的真心—第八识如来藏—真实存在的前提下才能成就。然而，释印顺却无视于佛的开示而恣意妄说，还想把这破佛正法的恶业重罪嫁祸给文殊菩萨！
参禅者一念相应证得第八识如来藏后，是从所证的涅槃本际第八识如来藏来观察，而说祂无为无作、无有一法可得，所以没有证与不证可说，并不是指修行的事相上没有涅槃菩提可证；因此，只有证得此本来自性清净涅槃菩提的人，转依于第八识如来藏无所得的立场，才能说无有涅槃菩提可证，因为已亲证无所得法而能将一切法摄归此无所得法来观待的缘故；所以文殊菩萨才说：【真法界者，离相寂然，无出、无没，不可分别、不可戏论，无依、无住，无取、无舍，无动、无转，无染、无净。如虚空界，无动、无转，无取、无舍，无依、无住，不可戏论、不可分别，无出、无没；诸法亦尔，自相本空，性亦非有，相不可得。若诸法相有可得者，已般涅槃佛应可得故。】12释印顺否定真心第八识的存在，不知不解第一义谛真实正理，自然读不懂文殊菩萨依于不可思议智慧，有时从实相法界来阐述，有时又从现象法界来宣演的胜妙义理。
又譬如释印顺在《空之探究》〈法空性是涅槃异名〉中说：
法空相（[性]），如来说为空、无相、寂灭、涅槃、真如、实际等。一切法性是不可说的，“一切法不可说相即是空，是空不可说”。空性也是不可说的，说为涅槃、真如等，都不过是如来的方便假说而已。这段文中，空与涅槃，都是其中的一名，而归于一切法空，这是以一切法空性sarvadharma-Sūnyatā为主题的。13
显然地，释印顺因为坚执六识论邪见而否定根本识的存在，以至于无法分辨圣教中所说空相与空性的差别，故将空相与空性混为一谭，乃至等同为一！然而，所谓的“一切法性”是指三界一切诸法生灭无常故，其性本空而没有真实自性，所以说是“空相”，而且世尊在经中所开示的“一切法不可说相即是空，是空不可说”14，此处所说的“空”是指能出生一切空相诸法的空性心——第八识如来藏；参禅者就是在有正知正见的熏习为基础下，才可能在因缘具足时以一念相应慧证悟此空性心第八识如来藏，并且证悟后还必须继续追随真善知识次第进修别相智、道种智，在三大阿僧祇劫世世自利利他的菩萨行中，渐次圆满具足一切种智才能成就佛道。而此空性心中“既无分别亦无戏论，一切名字言语道断”故不可说，凡有所说皆为“指月之指”，是故经中说“诸法实相不可说，而佛以方便力故说”；菩萨悟后将一切法摄归此诸法实相空性心来看时，一切法皆由空性心所生，皆是空性心的部分功德性所显，故说“一切法不可说相即是空，是空不可说”。然而，释印顺却将此“空”错解为一切法空相的无常性，不知空相与空性的差别而将之等同为一，其主要原因就在于释印顺认为空性是意识细心离开语言文字的了知性，所以他说“空性也是不可说的，说为涅槃、真如等，都不过是如来的方便假说而已”。然而，当释印顺否定了万法根源第八识空性心的存在，妄取意识细心为常住法，则一切所说尽成戏论，既无法取证解脱果，更遑论能成就佛道；所以释印顺一生努力研究佛法，却连我见都断不了，最大的错误就是他主张有情只有六个识这种恶邪见！例如释印顺在《佛法概论》中公然否认第七识、第八识的存在，他说：【佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。】15如是说法既无知于六根中的意根就是第七识，也无知于六根、六识等等诸法皆是空性心第八识所生，只因其信受应成派中观六识论邪见，因而如是公然主张意识不灭及否定大乘经教，肆无忌惮地造下谤佛、谤法的最重恶业，后世长劫三涂苦果难逃而犹不自知，实在令人悲愍。（待续）
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1释印顺著，《我之宗教观》，正闻出版社，2011年10月新版四刷。
2《大正藏》册15，页793，下1-3。
3《大正藏》册25，页180，中17-26。
4《大正藏》册11，页492，上27-29。
5《大正藏》册13，页749，下5-15。
6《大正藏》册9，页493，下13-16。
7释印顺著，《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，2003年1月十版，页882。
8《大般若波罗蜜多经》卷576：【妙吉祥曰：“魔之羂网不可破坏。所以者何？魔者不异菩提增语。何以故？魔及魔军性俱非有都不可得，是故我说魔者不异菩提增语。”龙吉祥言：“菩提何谓？”妙吉祥曰：“言菩提者，遍诸时处一切法中。譬如虚空都无障碍，于时处法无所不在，菩提亦尔，无障碍故遍在一切时处法中。如是菩提最为无上，仁今欲证何等菩提？”龙吉祥言：“欲证无上。”妙吉祥曰：“汝今应止！无上菩提非可证法，汝欲证者便行戏论。何以故？无上菩提离相寂灭，仁今欲取，成戏论故。譬如有人作如是说：‘我令幻士坐菩提座，证幻无上正等菩提。’如是所言极成戏论，以诸幻士尚不可得，岂令能证幻大菩提！幻于幻法，非合非散，无取无舍，自性俱空。诸佛世尊说一切法不可分别、皆如幻事，汝今欲证无上菩提，岂不便成分别幻法？然一切法皆不可取亦不可舍，无成无坏。非法于法能有造作及有灭坏，无法于法能有和合及有别离。所以者何？以一切法非合非散，自性皆空，离我、我所，等虚空界，无说无示、无赞无毁、无高无下、无损无益、不可想像、不可戏论，本性虚寂，皆毕竟空，如幻如梦，无对无比，宁可于彼起分别心？”】(《大正藏》册7，页975，上13-中6。)
9《大般若波罗蜜多经》卷576，《大正藏》册7，页975，中25-下5。
10《大正藏》册17，页700，上19-20。
11《大正藏》册24，页1038，上25-29。
12《大正藏》册7，页977，下28-页978，上4。
13释印顺著，《空之探究》，正闻出版社，2014年10月重版二刷，页145。
14《摩诃般若波罗蜜经》卷17〈深奥品第57〉，《大正藏》册8，页345，下11-13。
15 释印顺著，《佛法概论》，正闻出版社，2003 年4 月新版二刷，页109。
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勘误公告
《正觉电子报》第135期《救护佛子向正道》连载七十一〈论释印顺所见到的大手印〉，本篇文稿因为编辑作业疏失，误将初稿档案作为最终定稿版稿件而发刊，故造成文中有多处经校对查证所补充修正之内容，以及作者老师增补开示内容的漏失，因为修正内容篇幅稍多，一一罗列亦太过繁杂，恐读者阅读不便，因此唯修正网路版PDF档案，修正之文字内容以红色作为标示方便读者辨识，敬请读者连结“正智书香园地”网址：http://books.enlighten.org.tw/zh-tw/e/782-ga1_135线上阅读或下载，纸本内容于未来集结出版时再另作修正；造成读者的困扰编译组义工特此致上万分歉意，敬请读者见谅。
