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二、辨正篇---4［p211-228］
慧广法师云：【四、“明心见性”正名：接著说，“明心”不是“见性”，“见性”也不是“明心”之谬。如果说，“明心”不是“见性”，“见性”也不是“明心”，那么，显然“心”和“性”是两样东西了。有二即是现象界，相对世界岂是佛法究竟所证？
《六祖坛经》：“惠能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。 宗曰：“何不论禅定解脱？惠能曰：为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”见《六祖坛经》行由品第一 (正光注云：在另一版本中则是自序品第一) 。
《坛经》中六祖又说：“佛言：善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二；无二之性，即是佛性。”禅宗祖师都如此说了，还要怀疑吗？
所以除非你的“明心”是见到妄心，否则没有理由说“明心”不是“见性”。如果是见到真心，真心即自性，如此，还会“明心”不是“见性”，“见性”不是“明心”吗？
五、“佛性”正名：至于说“真如是体，佛性是用”，这当作方便说可以，当作真实说，又是二法了。在一般通称上，凡说“性”的，其含意就是“体”。佛性是什么呢？依文意看，就是“觉悟之性”。能令你觉悟、成佛的还是作用，这说起来有些那个吧！好像成佛有不究竟、不圆满的样子。所以，佛教谈到“佛性”，一向都当作“体”看，不会把“佛性”当作作用看。
那么，什么是佛性或真如的作用呢？六根、六识就是。如果佛性是作用，那六根、六识又算什么呢？
如此，这个“佛性”可以用眼睛看到吗？这是本主题的重头戏了。】
正光辨正如下：此中先谈禅门三关之真实有，再来证明明心与见性之差异。
禅宗所谓禅门三关，古来固有多种说法，然确实间杂许多未悟及错悟祖师的妄想施设，有智之人即应探究真悟祖师所说的三关，而不应该以自己的错悟见解去追随那些错悟、未悟祖师的错误施设。真正的禅门三关，即是破本参、破重关及破牢关三种。所谓破本参，是找到自己身中的阿赖耶识(此真识有多名：真心、如来藏、异熟识、阿赖耶识、无垢识、如、真如、本际、实际、我、心……等多名)，祂离见闻觉知，离思量性、从不做主、从来不于六尘境界中取相分别、从来都是无我性、从来都是远离一切六尘境界等，迥异七识妄心的体性，因此破本参(明心)的人能够了知《心经》所说【不生不灭、不垢不净，不增不减】的真义，也能了知《金刚经》【应无所住而生其心】的真义，也能了知《维摩诘经》【直心是道场。不会是菩提。知是菩提】所阐述的空性离二边的中道真理。因此缘故，可以现见自己阿赖耶识在如何运作，慧力(一念相应慧)、现量境(现前亲证的事实或境界)及自相智慧(亲证阿赖耶识的智慧)所摄故；也现见一切有情阿赖耶识恒现在前，不需观想、臆想，而彼被观者之阿赖耶识亦复如是恒时现前，不需观想而后现起；何以故？是慧力、比量境(以现量境为基础，经比较而得的事实或境界)及共相智慧(以自相智慧为基础，推度思量他人亦如是证入的智慧)所摄故。然现见世人同于慧广法师一般无二，都是真妄不分，将妄心七识当作是常住不灭的真心，自堕妄心之中而不知，而自言已经明心、见性，乃至登地，成就未得言得、未证言证的大妄语业。
由此可知，明心开悟者必须经过参禅过程而引发一念慧相应，亲自触证阿赖耶识本体以及现观阿赖耶识在自他有情色蕴中如何运作，也必需亲自现观一切有情的阿赖耶识有真实性与如如性而证得真如…等等；若无一念触证，而由意识思维而得，不仅会落入真妄不分的邪知邪解之中，无法发起般若智慧，而且很容易遭恶知识笼罩及威胁而退失菩提心，所以有智学人应当亲自参究，而不应该以研究讨论来探知禅宗所悟的佛菩提的见道智慧，以免无法发起胜妙智慧而心疑，而随即谤法、自害害人。就如《菩萨璎珞本业经》卷上所说：【诸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信得入十住，是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退；自此七住以前名为退分。佛子！若不退者，入第六般若修行，于空、无我人主者，毕竟无生，必入定位。佛子！若不值善知识者，若一劫二劫乃至十劫，退菩提心。如我初会众中有八万人退，如净目天子法才、王子舍利弗等，欲入第七住，其中值恶因缘故，退入凡夫不善恶中，不名习种性人。】又因找到阿赖耶识故，同时可以断除三缚结，而同时成为声闻教中的初果圣人；悟后转依阿赖耶识清净的真如体性，并以获得根本无分别智为基础，进修后相见道位之后得无分别智，并经三大阿僧祇劫次第断除烦恼障种子现行(我执)、习气种子随眠(贪瞋痴等习气)及所知障随眠而成究竟佛。而找到阿赖耶识心体，并转依阿赖耶识心体的真如体性，就是破初参，就是大乘别教胜法的真见道；这就是初入佛教内门之中，初知般若的密意，开始有能力修学大乘般若别相智及唯识一切种智。
所谓破重关，即是再一次体验阿赖耶识的体性，并且能以内眼亲见阿赖耶识自身的性用，并且能以肉眼亲见一切无情上面显示出自己的佛性，亦即眼见佛性之意。然而眼见佛性之境界证得，则须锻炼看话头功夫以后，配合慧力的庄严、福德的庄严，才能成就。所谓看话头，就是把心安住于话的前头(念头)，并使话的前头持续在心里存在，而不出现语言、文字、形象、符号、声音，如此看住它；并且在一切境上，将话头的变化及差异锻炼得都很清楚，始能于一念慧相应中而得眼见佛性清楚。若不将话头锻炼清楚，则很容易将清清楚楚、了了分明的意识境界当作是佛性，而自言已眼见佛性，成就未得谓得、未证言证的大妄语业。由此可知，佛性是透过一切的境上显现，具足了阿赖耶识的有性，因此眼见佛性的当时，不仅看见到自己佛性，也可以看到一切有情的佛性；不仅于有情身上可以看见自己与有情的佛性，也可以在山河大地上面看见自己的佛性。
然而佛性有两种意义，修学大乘佛法的人都必须分清楚，以免误会而又不服善知识，因慢、因愚而造下谤法的恶业时，还自以为是正在护持正法、破邪显正呢！佛性一语，在一般经典中，都是指成佛之性；也就是说众生都有第八识如来藏，这个第八识如来藏不但含藏著使得众生轮转三界生死的无明种子，祂的自体本身却含藏著一切功德力，可以使得众生藉由祂的清净自性及真如法性，而次第进修、渐成佛道，所以就将这种能令众生成佛的体性称为佛性。明心之人若能安忍不退的话，迟早都可以现见第八阿赖耶识具足这种能令众生成佛的自性，所以有些经典中或已明心祖师的语录中，也常出现这种亲见成佛之性而称为见性的开示。但是这都不是另一种见性的真义，都不是《大般涅槃经》中佛所说的眼见佛性一句中所说的佛性意涵。
眼见佛性中所说的佛性，是专指第八识自身的局部功能，也就是唯识种智中所说的“不可知之了”。若能眼见佛性，方能以肉眼亲见这种第八识专属的不可知之了；这种境界相的亲证，与明心时眼见如来藏的运作，是截然不同的。若是只有明心而不曾眼见佛性的人，听了眼见佛性者对这种境界相的述说时，永远都会认为是与自己明心所看见的如来藏运作的自性一样，永远都会认为自己已是眼见佛性的人。但是，自己是不是已经真正眼见佛性了？可以由这个说明中来作自我的判断：真正见性者，可以从一切无情物上，譬如墙壁、山河大地、石头、树木上面看见自己的佛性，然而实际上自己的佛性却不在那些无情物上面。可以从一切有情身上看见他们的佛性，也可能从他们身上看见自己的佛性。如果不能如是，那就是以明心的看见如来藏运作的体性而误认为即是眼见佛性。这种肉眼亲见佛性的境界相，并非只有平实居士一人亲证，正觉同修会中，现有十余人都能如是亲证、如是亲见，所以并非 平实居士的专利境界，而是可以经由 平实居士的教导，以及自己的依教奉行、努力如实的修行，而在平实居士的指拨之间就可以亲见的；这就是《大般涅槃经》中 佛所说的以父母所生的肉眼亲见佛性，名为眼见佛性。与明心者的看见如来藏的体性完全不同。
所谓破牢关，乃是亲证意根与如来藏间互动的极深细境界，因此而可以断除我执，经由实相而取证慧解脱果。因此明心见性后想要破牢关者，除有初禅以上定力及福德庄严外，尚应亲近善知识熏习正知见极为长久以后，才能过牢关。此外，在过牢关之前，亦需对证悟祖师所留的各种公案中的别相智密意去深入体会及悟明，这就是重关之后所应当学习的差别智(后得无分别智)，并以自己明心及见性的见地与功德加以印证。于差别智成熟后，具有择法眼能力，才能破牢关。若没有具足差别智、初禅定力及福德资粮，只会徒增枝节葛藤，浪费生命而已。
由以上分析结果，禅门三关真实有，即是破本参、破重关、破牢关，而前二者即是禅宗所说的明心与见性，即是明自本心(空性)，见自佛性(第八识自身的性用)。因此只具有明心功德的人，仅能了知阿赖耶识的空性，不能眼见阿赖耶识的有性；只有眼见佛性的人，仅能了知阿赖耶识的有性，不知阿赖耶识的空性；惟有明心及见性都具足的人，才能具足了知阿赖耶识空性及有性，亦能详尽的了知空有不二、非一非异的道理，何以故？空性不是有性，有性不是空性，非一故；有性是从空性而生，非异故。
从上可知，禅门三关真实有，而且三关都不相同。因此若如慧广法师所说：【如果说，“明心”不是“见性”，“见性”也不是“明心”，那么，显然“心”和“性”是两样东西了。有二即是现象界，相对世界岂是佛法究竟所证？】这种无智人所说的话，将有如下过失：
一者，体用不明，偏离中道非一亦非异的正理。譬如金性与金体非一亦非异，若有人单说金性的黄澄澄颜色即是金体，而不是指金子本身为体，妄说金性就是黄金的体，那就是体与性分不清楚的愚人；若有人说金性与金体是一，那就是看不见金性的人所说的愚痴言语，表示那个人是从来都不曾见过黄金的人。譬如有人眼盲而已经手捉黄金，能把玩它，但是却看不见黄金的黄澄澄的颜色，再怎么为他说明黄金的颜色，都会产生误会而无法亲见；那就好像是真实明心者，在尚未眼见佛性之前的状况，再怎么为他说明眼见佛性的境界相，也都一定会产生误解：错以看见如来藏运作的体性而误认为即是眼见佛性。如果有人手捉黄金而又眼明，亲见看见黄金的颜色，就不会有这种误会了；那就好比明心以后再过重关而眼见佛性的人一般，就可分得很清楚了。如今，慧广法师不但没有明心，还执著离念灵知意识心作为常住法，我见都还没有断除，何况能明心？更何况能眼见佛性？所以他听到人家说黄金显示的黄澄澄的自性不一于黄金，又说黄澄澄的金色自性是黄金所显的观赏性用，以黄金为体，彼时就生起烦恼，认为黄金所显现的黄澄澄的颜色就是黄金的本体；所有眼见黄金颜色的人，都会笑他是个眼盲而不曾见过黄金的黄澄澄颜色的人；也都会为他说明金色性是黄金的观赏性用，金性以黄金为体，而不是黄金以金性为体。
二者，若明心就是见性的话，禅宗三关就变成二关了(明心见性是一关，牢关是一关)，则禅宗三关就会被慧广法师改为二关了，也使证悟祖师所说的明心及见性二关之语成为大妄语了。然现见证悟祖师及本会明心而又见性的同修们，都会异口同声的说：确实有明心、见性二关存在，还且还以明心见道报告之后再度写出的眼见佛性的报告，来见证明心与见性两者是绝对不同的；现在都还有明心者再度写出来的见性报告可以证明这个事实。慧广法师不可以因为自己看不见，就否定眼见佛性的事实可证的智慧境界；就如同他证不到第八识如来藏的缘故，所以就索性否定第八识为妄心，公然违背佛所说的阿赖耶识能成就佛地功德的圣教，成就诽谤根本大法的三界中最重罪；他这种作为的背后，岂仅是愚痴二字而已？当然还有私心、声闻心、瞋心、无明心…在内！
三者，若明心就是见性的话，则应如来藏即是佛性了，然而佛性在无余涅槃位中灭而不现，则成为真心亦应断灭而不现，何以故？二者是一故，则阿罗汉入无余依涅槃时就成为断灭境界了。然现见佛在四阿含开示说，阿罗汉入无余依涅槃时虽然十八界都灭，却还有本际不灭，非是断灭。无余涅槃中是不会有佛性现前的，可是如来藏却还在，由此证实佛性不等于如来藏，佛性也不能离于如来藏而单独存在。慧广法师再怎么苦心孤诣想上一百年而死，也是永远无法了知这个境界的。只有亲随平实居士受学，积集慧力、定力、福德三种庄严以后，才能在 平实居士的指导下亲证之，否则是永远没有机会的；因为自古以来，能够眼见佛性的祖师是极为稀有的。
四者，若明心就是见性的话， 佛于般若诸经及唯识诸经之后，即可止而不言，又何须于涅槃前再开示《大般涅槃经》之眼见佛性？又何须于卷八开示“肉眼眼见佛性”之正理？由此圣教正理，也可以证实眼见佛性确非明心境界。
五者，若明心就是见性的话， 世尊于夜后分成佛时，为何不说于一手按地明心，亲证实相时即是断尽二障而成佛？又何须再于天将亮时眼见明星之见性境界中而说见性成佛？综合上述所说，明心绝不等于见性，见性也绝不等于明心，因此可以证明慧广法师根本未曾见道明心，何况能知眼见佛性的境界？既然未曾见道明心，又未曾眼见佛性，如何能稍微了知更上于明心境界之眼见佛性真实义理？既然慧广法师在明心、见性二关都无所证，又有何资格来评论已明心而又能指导别人眼见佛性的平实居士？又有何资格非议 平实居士所说完全符合 世尊的明心见性之法为非法呢？
又《六祖坛经》云：【佛性非常非无常，是故不断，名为不二】，已分明解说佛性有二，一者为常，一者非常。常者谓此心体恒常而自性恒不变易，永远显示“本来自性清净涅槃”之真如性，故名为常。非常者，此真如性之心体中，却含藏无始劫来，七转识所造作一切善恶业种、熏习之邪见与无明种，令诸业种、无明种子等等流注不断，导致有情妄死妄生轮回六道不已，故名非常。而此段开示只说到成佛之性，并非《大般涅槃经》所说眼见佛性；学人于此，不可不知。
又《成唯识论》卷三云：【阿赖耶识为断为常？非断非常，以‘恒’、‘转’故。‘恒’谓此识无始时来一类相续常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。‘转’谓此识无始时来，念念生灭前后变异，因灭果生非常一故，可为转识熏成种故。‘恒’言遮断，‘转’表非常，犹如瀑流因果法尔；如瀑流水非断非常，相续长时有所漂溺。此识亦尔，从无始来，生灭相续非常非断，漂溺有情令不出离。】翻成白话文为：
阿赖耶识是断灭呢？还是恒常不灭呢？是因为阿赖耶识心体“恒常不断”及“种子不断运转”的缘故，故非断非常。“恒”是指阿赖耶识从无始劫以来，其异熟性、无覆无记性、与舍受相应，以及自身的无漏有为法等体性恒常相续而无间断，是有情轮回欲界、色界、无色界的根本，体性坚住能执持诸有情所造业种、无明种等而不失。“转”是指阿赖耶识从无始劫以来，其体内种子刹那刹那异熟生、异熟灭、前后变异不断，体性非常故，为七转识所熏习，而由阿赖耶识执持种子不失。“恒”表遮止断灭，“转”表示非常，就好像是瀑流水、因灭果生的道理一样。因为种子流注非常迅速，使有情从无始劫以来，无法察觉祂的刹那刹那流注非常迅速，导致漂溺三界轮回生死而无法出离。由以上论文可知，阿赖耶识从无始劫以来，体“恒”常非断，未曾一刹那改易其清净性；然阿赖耶识体内种子不断流注及七转识熏习缘故，种子“转”而非常。然而这一段论文中所说的阿赖耶识自性，也仍然不是在说《大般涅槃经》中所说的眼见佛性境界中肉眼所见到的佛性。
由上一经一论得知，佛性有二，一为阿赖耶识本体，是“恒”、非断；所以说阿赖耶识体内种子流注生灭作用，是“转”、非常，而由于祂含藏著一切无漏有为法种而具有能令众生成佛的体性。因此若有人离阿赖耶识本体而言一切法缘起性空之作用，皆是虚妄想，是佛所说心外求法之人，如是之人，纵经多劫求生命实相心阿赖耶识而不可得。又若无阿赖耶识之作用，阿赖耶识如同木头、石块一样，求之何用？二者为：阿赖耶、异熟、无垢识心体，在现象界中所示现的自体性，迥异七转识能知能觉的体性，有其不可知之了，能令眼见佛性者以肉眼而观见之，那才是《大般涅槃经》中所说的眼见佛性的佛性意涵；绝非明心之人所知的成佛之性。然而佛性是遍在三界法中运作的，所以偏在有边，不偏在空性一边，所以平实居士有时称之为有性。但与如来藏能出生万法的有性大大不同，唯有眼见佛性的人才能真正理解这个含意，单只明心而不曾过第二关的人，是无法了知眼见佛性的佛性意涵的。
因此合此二性(空性及有性)，才能成就最究竟的非断非常、非一非异之正理；由此眼见佛性的缘故，最后身菩萨才能在见性时发起成所作智而得成为究竟佛。然而佛性与如来藏却是不一亦不异的，如是之法绝非世间法智慧可猜测而知的，故名不二之法，此不二之法，“凡夫见二，智者了达其性无二”，这才是真正佛法；非是慧广法师所说：“有二即是现象界，相对世界岂是佛法究竟所证？”由此可知，慧广法师连阿赖耶识本体及作用尚且错会，连声闻初果所断的我见都还具足现前存在，又有何资格而谈眼见佛性境界？自己不知不二之法正理，却反诬完全符合经及论所说不二之法的平实居士为非法，成就诽谤胜义菩萨僧的地狱重罪，正是 佛所说的可怜悯者。
慧广法师又云：【那么，什么是佛性或真如的作用呢？六根、六识就是。如果佛性是作用，那六根、六识又算什么呢？】
正光辨正如下：眼见佛性是藉著阿赖耶识所生的六根、六尘、六识、五遍行、五别境的和合运作，由阿赖耶识流注相分、见分种子，而由吾人眼见其中相、见二分真妄和合似一之间的差异，而成就世界及身心如幻之观行。因此佛性是配合六根、六尘、六识、五遍行、五别境等和合运作才能眼见，正是六根与六识所见的标的，而不是六根与六识的本身，是故绝非慧广法师所说：六根、六识的作用就是佛性。
慧广法师问说：“那六根、六识又算是什么呢？”正光答道：六根、六识都是阴界入等虚妄法，绝不能如慧广法师一样的说是真如与佛性的作用；因为佛性（非指如来藏的成佛之性）是真如心的本觉性，有因缘的人才能以肉眼看得见；而六根中的五根是由如来藏以祂的大种性自性，藉父精母卵与母血中的四大成分制造出来的，所以五根当然不可以说是佛性，否则佛性即成为有生之生灭法了；而六根中的意根，也是由如来藏藉著无明与业种而出生的，当然也不是真如心自己的体性，当然不可说是佛性；六尘则是如来藏藉所出生的六根去应对外五尘，然后才由如来藏中出生的，当然也不可以说是佛性，因为都不是真如心的本觉性；而六识更是辗转所生的法，是如来藏藉六根与六尘为缘，才能出生的，与如来藏的本觉性更疏远了，当然更不能说是佛性；所以，慧广问说：“六根、六识又算是什么呢？”意思是说六识的见闻知觉性就是佛性，那真是离题太远了，与佛性八竿子也打不著。
说得白一点：眼见佛性境界所说的佛性。就是如来藏的本觉性，这是要有慧力、大福德、动中定力，并且要有亲证而且度众经验很丰富的大善知识指导，才能看得见的；并不是经中有时所说的如来藏成佛之性，更不是慧广所误会的六识能见、能闻…能知觉性。但是真如心也不等于就是佛性，就好像阳光不等于太阳一样。
如果真像慧广所说的那样，说真如心就是佛性，那么诸阿罗汉进入无余涅槃之中，使得佛性不再现前的时候，使得六根与六识都不能现前的时候，那么真如就变成断灭了，那么慧广法师正是断见者。六根与六识都不是佛性的作用，但是佛性却在六根与六识之中显现而运作，绝对不同于六根与六识，也绝对不同于六识的见性、闻性…觉知性；不但理证上证实如是，而且在教证上面也如是说，所以依《大般涅槃经》卷八之中 佛的开示说：“众生佛性则不如是假于文字然后清净，何以故？性本净故，虽复处在阴界入中，而不同于阴界入也，是故众生悉应归依。”既然佛性处于五阴、十八界、六入中，当然不等十八界中的六根与六识，更不等于六识的见性乃至知觉性了。所以佛性与阴界入所摄的六根与六识大不相同，不可像慧广法师一样的混为一谭；但是慧广身为大乘佛教法师，却违背 佛说，而说六根与六识就是佛性的作用，根本就不懂眼见佛性的境界。所以慧广问说“六根与六识又算是什么”的问法，正是不懂得怎么问法的人，正落入凡夫随顺佛性之中，根本不能眼见佛性，有何能力与别人辨正佛性的义涵？
佛性虽然必定与与六根六识同在一处，但并不等于六根与六识，所以 佛在《大般涅槃经》卷三十二中说：“一切众生悉有佛性，佛性非色、不离于色，非受想行识，（不离于受、想、行）乃至不离于识；是常可见，了因，非作因。”这就很清楚的说明了佛性绝对不是六根与六识的作用，所以六根六识作用绝非佛性，慧广法师以凡夫所想像的佛性，来说十住菩萨所眼见的佛性，以凡夫常见的六识作用当作佛性，想要眼见佛性话，只有等到驴年到来时，才能有机会眼见佛性。
所以慧广所认定的“六根与六识就是真如佛性的作用”，正是妄知与妄觉，正是凡夫随顺佛性，所以慧广法师正是凡夫身。因为经中曾说凡夫都是以六识的见闻知觉性误认作佛性，那根本就不是未入地菩萨所证悟的眼见佛性的境界，更不是诸地菩萨所证悟的佛性，由此证实，慧广法师对佛性的知见贫乏若此，不得不让正光感叹良多，如此不断的写文章而曝露他对真心的无知，也不断的曝露他对佛性的无知，却又强要出头与真实亲证的菩萨辨正辩论，此事实乃末法时代之乱相之一也。此外，如何眼见佛性以及眼见佛性内容，将留待下面再详细解释之。
（原标题：07 二、辨正篇 4）
慧广法师云：【四、“明心见性”正名：接著说，“明心”不是“见性”，“见性”也不是“明心”之谬。如果说，“明心”不是“见性”，“见性”也不是“明心”，那么，显然“心”和“性”是两样东西了。有二即是现象界，相对世界岂是佛法究竟所证？
《六祖坛经》：“惠能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。 宗曰：“何不论禅定解脱？惠能曰：为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”见《六祖坛经》行由品第一 (正光注云：在另一版本中则是自序品第一) 。
《坛经》中六祖又说：“佛言：善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二；无二之性，即是佛性。”禅宗祖师都如此说了，还要怀疑吗？
所以除非你的“明心”是见到妄心，否则没有理由说“明心”不是“见性”。如果是见到真心，真心即自性，如此，还会“明心”不是“见性”，“见性”不是“明心”吗？
五、“佛性”正名：至于说“真如是体，佛性是用”，这当作方便说可以，当作真实说，又是二法了。在一般通称上，凡说“性”的，其含意就是“体”。佛性是什么呢？依文意看，就是“觉悟之性”。能令你觉悟、成佛的还是作用，这说起来有些那个吧！好像成佛有不究竟、不圆满的样子。所以，佛教谈到“佛性”，一向都当作“体”看，不会把“佛性”当作作用看。
那么，什么是佛性或真如的作用呢？六根、六识就是。如果佛性是作用，那六根、六识又算什么呢？
如此，这个“佛性”可以用眼睛看到吗？这是本主题的重头戏了。】
正光辨正如下：此中先谈禅门三关之真实有，再来证明明心与见性之差异。
禅宗所谓禅门三关，古来固有多种说法，然确实间杂许多未悟及错悟祖师的妄想施设，有智之人即应探究真悟祖师所说的三关，而不应该以自己的错悟见解去追随那些错悟、未悟祖师的错误施设。真正的禅门三关，即是破本参、破重关及破牢关三种。所谓破本参，是找到自己身中的阿赖耶识(此真识有多名：真心、如来藏、异熟识、阿赖耶识、无垢识、如、真如、本际、实际、我、心……等多名)，祂离见闻觉知，离思量性、从不做主、从来不于六尘境界中取相分别、从来都是无我性、从来都是远离一切六尘境界等，迥异七识妄心的体性，因此破本参(明心)的人能够了知《心经》所说【不生不灭、不垢不净，不增不减】的真义，也能了知《金刚经》【应无所住而生其心】的真义，也能了知《维摩诘经》【直心是道场。不会是菩提。知是菩提】所阐述的空性离二边的中道真理。因此缘故，可以现见自己阿赖耶识在如何运作，慧力(一念相应慧)、现量境(现前亲证的事实或境界)及自相智慧(亲证阿赖耶识的智慧)所摄故；也现见一切有情阿赖耶识恒现在前，不需观想、臆想，而彼被观者之阿赖耶识亦复如是恒时现前，不需观想而后现起；何以故？是慧力、比量境(以现量境为基础，经比较而得的事实或境界)及共相智慧(以自相智慧为基础，推度思量他人亦如是证入的智慧)所摄故。然现见世人同于慧广法师一般无二，都是真妄不分，将妄心七识当作是常住不灭的真心，自堕妄心之中而不知，而自言已经明心、见性，乃至登地，成就未得言得、未证言证的大妄语业。
由此可知，明心开悟者必须经过参禅过程而引发一念慧相应，亲自触证阿赖耶识本体以及现观阿赖耶识在自他有情色蕴中如何运作，也必需亲自现观一切有情的阿赖耶识有真实性与如如性而证得真如…等等；若无一念触证，而由意识思维而得，不仅会落入真妄不分的邪知邪解之中，无法发起般若智慧，而且很容易遭恶知识笼罩及威胁而退失菩提心，所以有智学人应当亲自参究，而不应该以研究讨论来探知禅宗所悟的佛菩提的见道智慧，以免无法发起胜妙智慧而心疑，而随即谤法、自害害人。就如《菩萨璎珞本业经》卷上所说：【诸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信得入十住，是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退；自此七住以前名为退分。佛子！若不退者，入第六般若修行，于空、无我人主者，毕竟无生，必入定位。佛子！若不值善知识者，若一劫二劫乃至十劫，退菩提心。如我初会众中有八万人退，如净目天子法才、王子舍利弗等，欲入第七住，其中值恶因缘故，退入凡夫不善恶中，不名习种性人。】又因找到阿赖耶识故，同时可以断除三缚结，而同时成为声闻教中的初果圣人；悟后转依阿赖耶识清净的真如体性，并以获得根本无分别智为基础，进修后相见道位之后得无分别智，并经三大阿僧祇劫次第断除烦恼障种子现行(我执)、习气种子随眠(贪瞋痴等习气)及所知障随眠而成究竟佛。而找到阿赖耶识心体，并转依阿赖耶识心体的真如体性，就是破初参，就是大乘别教胜法的真见道；这就是初入佛教内门之中，初知般若的密意，开始有能力修学大乘般若别相智及唯识一切种智。
所谓破重关，即是再一次体验阿赖耶识的体性，并且能以内眼亲见阿赖耶识自身的性用，并且能以肉眼亲见一切无情上面显示出自己的佛性，亦即眼见佛性之意。然而眼见佛性之境界证得，则须锻炼看话头功夫以后，配合慧力的庄严、福德的庄严，才能成就。所谓看话头，就是把心安住于话的前头(念头)，并使话的前头持续在心里存在，而不出现语言、文字、形象、符号、声音，如此看住它；并且在一切境上，将话头的变化及差异锻炼得都很清楚，始能于一念慧相应中而得眼见佛性清楚。若不将话头锻炼清楚，则很容易将清清楚楚、了了分明的意识境界当作是佛性，而自言已眼见佛性，成就未得谓得、未证言证的大妄语业。由此可知，佛性是透过一切的境上显现，具足了阿赖耶识的有性，因此眼见佛性的当时，不仅看见到自己佛性，也可以看到一切有情的佛性；不仅于有情身上可以看见自己与有情的佛性，也可以在山河大地上面看见自己的佛性。
然而佛性有两种意义，修学大乘佛法的人都必须分清楚，以免误会而又不服善知识，因慢、因愚而造下谤法的恶业时，还自以为是正在护持正法、破邪显正呢！佛性一语，在一般经典中，都是指成佛之性；也就是说众生都有第八识如来藏，这个第八识如来藏不但含藏著使得众生轮转三界生死的无明种子，祂的自体本身却含藏著一切功德力，可以使得众生藉由祂的清净自性及真如法性，而次第进修、渐成佛道，所以就将这种能令众生成佛的体性称为佛性。明心之人若能安忍不退的话，迟早都可以现见第八阿赖耶识具足这种能令众生成佛的自性，所以有些经典中或已明心祖师的语录中，也常出现这种亲见成佛之性而称为见性的开示。但是这都不是另一种见性的真义，都不是《大般涅槃经》中佛所说的眼见佛性一句中所说的佛性意涵。
眼见佛性中所说的佛性，是专指第八识自身的局部功能，也就是唯识种智中所说的“不可知之了”。若能眼见佛性，方能以肉眼亲见这种第八识专属的不可知之了；这种境界相的亲证，与明心时眼见如来藏的运作，是截然不同的。若是只有明心而不曾眼见佛性的人，听了眼见佛性者对这种境界相的述说时，永远都会认为是与自己明心所看见的如来藏运作的自性一样，永远都会认为自己已是眼见佛性的人。但是，自己是不是已经真正眼见佛性了？可以由这个说明中来作自我的判断：真正见性者，可以从一切无情物上，譬如墙壁、山河大地、石头、树木上面看见自己的佛性，然而实际上自己的佛性却不在那些无情物上面。可以从一切有情身上看见他们的佛性，也可能从他们身上看见自己的佛性。如果不能如是，那就是以明心的看见如来藏运作的体性而误认为即是眼见佛性。这种肉眼亲见佛性的境界相，并非只有平实居士一人亲证，正觉同修会中，现有十余人都能如是亲证、如是亲见，所以并非 平实居士的专利境界，而是可以经由 平实居士的教导，以及自己的依教奉行、努力如实的修行，而在平实居士的指拨之间就可以亲见的；这就是《大般涅槃经》中 佛所说的以父母所生的肉眼亲见佛性，名为眼见佛性。与明心者的看见如来藏的体性完全不同。
所谓破牢关，乃是亲证意根与如来藏间互动的极深细境界，因此而可以断除我执，经由实相而取证慧解脱果。因此明心见性后想要破牢关者，除有初禅以上定力及福德庄严外，尚应亲近善知识熏习正知见极为长久以后，才能过牢关。此外，在过牢关之前，亦需对证悟祖师所留的各种公案中的别相智密意去深入体会及悟明，这就是重关之后所应当学习的差别智(后得无分别智)，并以自己明心及见性的见地与功德加以印证。于差别智成熟后，具有择法眼能力，才能破牢关。若没有具足差别智、初禅定力及福德资粮，只会徒增枝节葛藤，浪费生命而已。
由以上分析结果，禅门三关真实有，即是破本参、破重关、破牢关，而前二者即是禅宗所说的明心与见性，即是明自本心(空性)，见自佛性(第八识自身的性用)。因此只具有明心功德的人，仅能了知阿赖耶识的空性，不能眼见阿赖耶识的有性；只有眼见佛性的人，仅能了知阿赖耶识的有性，不知阿赖耶识的空性；惟有明心及见性都具足的人，才能具足了知阿赖耶识空性及有性，亦能详尽的了知空有不二、非一非异的道理，何以故？空性不是有性，有性不是空性，非一故；有性是从空性而生，非异故。
从上可知，禅门三关真实有，而且三关都不相同。因此若如慧广法师所说：【如果说，“明心”不是“见性”，“见性”也不是“明心”，那么，显然“心”和“性”是两样东西了。有二即是现象界，相对世界岂是佛法究竟所证？】这种无智人所说的话，将有如下过失：
一者，体用不明，偏离中道非一亦非异的正理。譬如金性与金体非一亦非异，若有人单说金性的黄澄澄颜色即是金体，而不是指金子本身为体，妄说金性就是黄金的体，那就是体与性分不清楚的愚人；若有人说金性与金体是一，那就是看不见金性的人所说的愚痴言语，表示那个人是从来都不曾见过黄金的人。譬如有人眼盲而已经手捉黄金，能把玩它，但是却看不见黄金的黄澄澄的颜色，再怎么为他说明黄金的颜色，都会产生误会而无法亲见；那就好像是真实明心者，在尚未眼见佛性之前的状况，再怎么为他说明眼见佛性的境界相，也都一定会产生误解：错以看见如来藏运作的体性而误认为即是眼见佛性。如果有人手捉黄金而又眼明，亲见看见黄金的颜色，就不会有这种误会了；那就好比明心以后再过重关而眼见佛性的人一般，就可分得很清楚了。如今，慧广法师不但没有明心，还执著离念灵知意识心作为常住法，我见都还没有断除，何况能明心？更何况能眼见佛性？所以他听到人家说黄金显示的黄澄澄的自性不一于黄金，又说黄澄澄的金色自性是黄金所显的观赏性用，以黄金为体，彼时就生起烦恼，认为黄金所显现的黄澄澄的颜色就是黄金的本体；所有眼见黄金颜色的人，都会笑他是个眼盲而不曾见过黄金的黄澄澄颜色的人；也都会为他说明金色性是黄金的观赏性用，金性以黄金为体，而不是黄金以金性为体。
二者，若明心就是见性的话，禅宗三关就变成二关了(明心见性是一关，牢关是一关)，则禅宗三关就会被慧广法师改为二关了，也使证悟祖师所说的明心及见性二关之语成为大妄语了。然现见证悟祖师及本会明心而又见性的同修们，都会异口同声的说：确实有明心、见性二关存在，还且还以明心见道报告之后再度写出的眼见佛性的报告，来见证明心与见性两者是绝对不同的；现在都还有明心者再度写出来的见性报告可以证明这个事实。慧广法师不可以因为自己看不见，就否定眼见佛性的事实可证的智慧境界；就如同他证不到第八识如来藏的缘故，所以就索性否定第八识为妄心，公然违背佛所说的阿赖耶识能成就佛地功德的圣教，成就诽谤根本大法的三界中最重罪；他这种作为的背后，岂仅是愚痴二字而已？当然还有私心、声闻心、瞋心、无明心…在内！
三者，若明心就是见性的话，则应如来藏即是佛性了，然而佛性在无余涅槃位中灭而不现，则成为真心亦应断灭而不现，何以故？二者是一故，则阿罗汉入无余依涅槃时就成为断灭境界了。然现见佛在四阿含开示说，阿罗汉入无余依涅槃时虽然十八界都灭，却还有本际不灭，非是断灭。无余涅槃中是不会有佛性现前的，可是如来藏却还在，由此证实佛性不等于如来藏，佛性也不能离于如来藏而单独存在。慧广法师再怎么苦心孤诣想上一百年而死，也是永远无法了知这个境界的。只有亲随平实居士受学，积集慧力、定力、福德三种庄严以后，才能在 平实居士的指导下亲证之，否则是永远没有机会的；因为自古以来，能够眼见佛性的祖师是极为稀有的。
四者，若明心就是见性的话， 佛于般若诸经及唯识诸经之后，即可止而不言，又何须于涅槃前再开示《大般涅槃经》之眼见佛性？又何须于卷八开示“肉眼眼见佛性”之正理？由此圣教正理，也可以证实眼见佛性确非明心境界。
五者，若明心就是见性的话， 世尊于夜后分成佛时，为何不说于一手按地明心，亲证实相时即是断尽二障而成佛？又何须再于天将亮时眼见明星之见性境界中而说见性成佛？综合上述所说，明心绝不等于见性，见性也绝不等于明心，因此可以证明慧广法师根本未曾见道明心，何况能知眼见佛性的境界？既然未曾见道明心，又未曾眼见佛性，如何能稍微了知更上于明心境界之眼见佛性真实义理？既然慧广法师在明心、见性二关都无所证，又有何资格来评论已明心而又能指导别人眼见佛性的平实居士？又有何资格非议 平实居士所说完全符合 世尊的明心见性之法为非法呢？
又《六祖坛经》云：【佛性非常非无常，是故不断，名为不二】，已分明解说佛性有二，一者为常，一者非常。常者谓此心体恒常而自性恒不变易，永远显示“本来自性清净涅槃”之真如性，故名为常。非常者，此真如性之心体中，却含藏无始劫来，七转识所造作一切善恶业种、熏习之邪见与无明种，令诸业种、无明种子等等流注不断，导致有情妄死妄生轮回六道不已，故名非常。而此段开示只说到成佛之性，并非《大般涅槃经》所说眼见佛性；学人于此，不可不知。
又《成唯识论》卷三云：【阿赖耶识为断为常？非断非常，以‘恒’、‘转’故。‘恒’谓此识无始时来一类相续常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种令不失故。‘转’谓此识无始时来，念念生灭前后变异，因灭果生非常一故，可为转识熏成种故。‘恒’言遮断，‘转’表非常，犹如瀑流因果法尔；如瀑流水非断非常，相续长时有所漂溺。此识亦尔，从无始来，生灭相续非常非断，漂溺有情令不出离。】翻成白话文为：
阿赖耶识是断灭呢？还是恒常不灭呢？是因为阿赖耶识心体“恒常不断”及“种子不断运转”的缘故，故非断非常。“恒”是指阿赖耶识从无始劫以来，其异熟性、无覆无记性、与舍受相应，以及自身的无漏有为法等体性恒常相续而无间断，是有情轮回欲界、色界、无色界的根本，体性坚住能执持诸有情所造业种、无明种等而不失。“转”是指阿赖耶识从无始劫以来，其体内种子刹那刹那异熟生、异熟灭、前后变异不断，体性非常故，为七转识所熏习，而由阿赖耶识执持种子不失。“恒”表遮止断灭，“转”表示非常，就好像是瀑流水、因灭果生的道理一样。因为种子流注非常迅速，使有情从无始劫以来，无法察觉祂的刹那刹那流注非常迅速，导致漂溺三界轮回生死而无法出离。由以上论文可知，阿赖耶识从无始劫以来，体“恒”常非断，未曾一刹那改易其清净性；然阿赖耶识体内种子不断流注及七转识熏习缘故，种子“转”而非常。然而这一段论文中所说的阿赖耶识自性，也仍然不是在说《大般涅槃经》中所说的眼见佛性境界中肉眼所见到的佛性。
由上一经一论得知，佛性有二，一为阿赖耶识本体，是“恒”、非断；所以说阿赖耶识体内种子流注生灭作用，是“转”、非常，而由于祂含藏著一切无漏有为法种而具有能令众生成佛的体性。因此若有人离阿赖耶识本体而言一切法缘起性空之作用，皆是虚妄想，是佛所说心外求法之人，如是之人，纵经多劫求生命实相心阿赖耶识而不可得。又若无阿赖耶识之作用，阿赖耶识如同木头、石块一样，求之何用？二者为：阿赖耶、异熟、无垢识心体，在现象界中所示现的自体性，迥异七转识能知能觉的体性，有其不可知之了，能令眼见佛性者以肉眼而观见之，那才是《大般涅槃经》中所说的眼见佛性的佛性意涵；绝非明心之人所知的成佛之性。然而佛性是遍在三界法中运作的，所以偏在有边，不偏在空性一边，所以平实居士有时称之为有性。但与如来藏能出生万法的有性大大不同，唯有眼见佛性的人才能真正理解这个含意，单只明心而不曾过第二关的人，是无法了知眼见佛性的佛性意涵的。
因此合此二性(空性及有性)，才能成就最究竟的非断非常、非一非异之正理；由此眼见佛性的缘故，最后身菩萨才能在见性时发起成所作智而得成为究竟佛。然而佛性与如来藏却是不一亦不异的，如是之法绝非世间法智慧可猜测而知的，故名不二之法，此不二之法，“凡夫见二，智者了达其性无二”，这才是真正佛法；非是慧广法师所说：“有二即是现象界，相对世界岂是佛法究竟所证？”由此可知，慧广法师连阿赖耶识本体及作用尚且错会，连声闻初果所断的我见都还具足现前存在，又有何资格而谈眼见佛性境界？自己不知不二之法正理，却反诬完全符合经及论所说不二之法的平实居士为非法，成就诽谤胜义菩萨僧的地狱重罪，正是 佛所说的可怜悯者。
慧广法师又云：【那么，什么是佛性或真如的作用呢？六根、六识就是。如果佛性是作用，那六根、六识又算什么呢？】
正光辨正如下：眼见佛性是藉著阿赖耶识所生的六根、六尘、六识、五遍行、五别境的和合运作，由阿赖耶识流注相分、见分种子，而由吾人眼见其中相、见二分真妄和合似一之间的差异，而成就世界及身心如幻之观行。因此佛性是配合六根、六尘、六识、五遍行、五别境等和合运作才能眼见，正是六根与六识所见的标的，而不是六根与六识的本身，是故绝非慧广法师所说：六根、六识的作用就是佛性。
慧广法师问说：“那六根、六识又算是什么呢？”正光答道：六根、六识都是阴界入等虚妄法，绝不能如慧广法师一样的说是真如与佛性的作用；因为佛性（非指如来藏的成佛之性）是真如心的本觉性，有因缘的人才能以肉眼看得见；而六根中的五根是由如来藏以祂的大种性自性，藉父精母卵与母血中的四大成分制造出来的，所以五根当然不可以说是佛性，否则佛性即成为有生之生灭法了；而六根中的意根，也是由如来藏藉著无明与业种而出生的，当然也不是真如心自己的体性，当然不可说是佛性；六尘则是如来藏藉所出生的六根去应对外五尘，然后才由如来藏中出生的，当然也不可以说是佛性，因为都不是真如心的本觉性；而六识更是辗转所生的法，是如来藏藉六根与六尘为缘，才能出生的，与如来藏的本觉性更疏远了，当然更不能说是佛性；所以，慧广问说：“六根、六识又算是什么呢？”意思是说六识的见闻知觉性就是佛性，那真是离题太远了，与佛性八竿子也打不著。
说得白一点：眼见佛性境界所说的佛性。就是如来藏的本觉性，这是要有慧力、大福德、动中定力，并且要有亲证而且度众经验很丰富的大善知识指导，才能看得见的；并不是经中有时所说的如来藏成佛之性，更不是慧广所误会的六识能见、能闻…能知觉性。但是真如心也不等于就是佛性，就好像阳光不等于太阳一样。
如果真像慧广所说的那样，说真如心就是佛性，那么诸阿罗汉进入无余涅槃之中，使得佛性不再现前的时候，使得六根与六识都不能现前的时候，那么真如就变成断灭了，那么慧广法师正是断见者。六根与六识都不是佛性的作用，但是佛性却在六根与六识之中显现而运作，绝对不同于六根与六识，也绝对不同于六识的见性、闻性…觉知性；不但理证上证实如是，而且在教证上面也如是说，所以依《大般涅槃经》卷八之中 佛的开示说：“众生佛性则不如是假于文字然后清净，何以故？性本净故，虽复处在阴界入中，而不同于阴界入也，是故众生悉应归依。”既然佛性处于五阴、十八界、六入中，当然不等十八界中的六根与六识，更不等于六识的见性乃至知觉性了。所以佛性与阴界入所摄的六根与六识大不相同，不可像慧广法师一样的混为一谭；但是慧广身为大乘佛教法师，却违背 佛说，而说六根与六识就是佛性的作用，根本就不懂眼见佛性的境界。所以慧广问说“六根与六识又算是什么”的问法，正是不懂得怎么问法的人，正落入凡夫随顺佛性之中，根本不能眼见佛性，有何能力与别人辨正佛性的义涵？
佛性虽然必定与与六根六识同在一处，但并不等于六根与六识，所以 佛在《大般涅槃经》卷三十二中说：“一切众生悉有佛性，佛性非色、不离于色，非受想行识，（不离于受、想、行）乃至不离于识；是常可见，了因，非作因。”这就很清楚的说明了佛性绝对不是六根与六识的作用，所以六根六识作用绝非佛性，慧广法师以凡夫所想像的佛性，来说十住菩萨所眼见的佛性，以凡夫常见的六识作用当作佛性，想要眼见佛性话，只有等到驴年到来时，才能有机会眼见佛性。
所以慧广所认定的“六根与六识就是真如佛性的作用”，正是妄知与妄觉，正是凡夫随顺佛性，所以慧广法师正是凡夫身。因为经中曾说凡夫都是以六识的见闻知觉性误认作佛性，那根本就不是未入地菩萨所证悟的眼见佛性的境界，更不是诸地菩萨所证悟的佛性，由此证实，慧广法师对佛性的知见贫乏若此，不得不让正光感叹良多，如此不断的写文章而曝露他对真心的无知，也不断的曝露他对佛性的无知，却又强要出头与真实亲证的菩萨辨正辩论，此事实乃末法时代之乱相之一也。此外，如何眼见佛性以及眼见佛性内容，将留待下面再详细解释之。
（原标题：07 二、辨正篇 4）
