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论释印顺之名色缘识
十因缘法的“名色缘识，识缘名色”是佛法中相当重要的一句名言，因为其中显示了三乘菩提所依止的根本法义，不论是声闻乘所修的解脱道，缘觉乘所修的因缘观，乃至大乘佛菩提道所修证之般若及唯识种智，都要依此名言内含之真实义而开展出来；也就是说，佛法三乘菩提之修证，都必须有这个常住法─第八识如来藏─作为所依，祂是名色之所从来的根本因，依于此“识”一切法之所修、所学才有真实义，三乘菩提也才有实证的可能；若是错解其中的义理，那么就算是“出家修行”，于三乘佛法也只会越行越远，与佛法背道而驰故。例如释印顺在《唯识学探源》1 中说：识与名色，是同时相依而共存的，经文说得非常明白。名色支中有识蕴，同时又有识支，这二识同时，似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续，执持根身，六识所依的本识，就根据这个思想，也就是这缘起支的具体说明。（页19-20）
上引释印顺的这段论述，是在他〈十支说的解说〉单元中的内容，因此他这里所讨论的当然就该是十因缘法中的“识支”，也就是这个“齐识而还，不能过彼”的诸法本源——第八识如来藏。然而，释印顺否定 佛陀所说的根本心体第八识如来藏，而信受只有六识的外道邪见，他对十因缘法中“识支”的解释也就陷入语无伦次而令人困惑不解的窘境；例如“新生命的开始特别取名字叫识支，是微细的心识”就是他在《中观论颂讲记》中的说法：没有名色，入胎识是无从立足的。不过在新生命的最初发现上，有取识的忽尔现前，为新生命的开始，所以特名为识支。这识是微细的心识，还是粗显的心识？龙树在《智论》说有细心，这识支应该指微细心识。他与唯识家所说的阿赖耶相近，但此唯重视他的结生，相续，执取根身；至于阿赖耶的重于受熏、持种，那就非性空者所必要的了。2
释印顺说：“没有名色，入胎识是无从立足的。”这明显是违背常理的错误说法。从世间逻辑上来说，既然是能入胎的识，当然是本来就在的识才能进入后来才有的胎，而且入胎后才能出生名色，这是很简单的道理，怎么会说没有名色入胎识就无从立足？这样的说法真是愚昧至极！况且，佛陀早就明白地开示过，入胎识就是本住法第八识，祂是本来就在的常住真实法，是不待他缘就能独自存在的涅槃本际，也是出生名色等三界一切法的根本识，没有第八识就没有名色，不能倒因为果地说是先有名色然后才有入胎识，必须依世尊圣教而说是先有入胎识入胎了，然后才有名色的出生乃至渐渐具足；所以释印顺又是在颠倒说法了。再者，否定第八识真实存在的释印顺，他也知道将识蕴中的意识当作根本识─第八识如来藏─所产生的矛盾“不是六识论者所能圆满解说的”。因此，他就再分割意识心而建立出意识细心，并且想要以此细意识来取代 佛所开示的行相微细、极难察觉与了知的根本识第八识（又称阿陀那识、阿赖耶识），如《楞严经》卷5 中的开示说：【陀那微细识，习气成暴流；真非真恐迷，我常不开演。】3 又如《楞伽阿跋多罗宝经》卷1 也开示说：【大慧！如是，微细藏识究竟边际，除诸如来及住地菩萨，诸声闻缘觉外道修行所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。】4 在在证明释印顺主张的意识细心，与唯识学中的细心第八识是两个体性完全迥异的心。
然而，释印顺否定第八识如来藏的存在，却又恐堕于断灭见中，于是就将这个指称第八识如来藏的“微细心识”曲解成意识细心（或细意识），因为他说“龙树在《智论》说有细心，这识支应该指微细心识。他与唯识家所说的阿赖耶相近”，但是 龙树菩萨在《大智度论》中所说的“细心”都是在指称意识，譬如《大智度论》卷17：【粗心初念，是名为觉；细心分别，是名为观。】意思是：粗心分别或前心察觉名为“觉”；细心了知或后心了知名为“观”。而能观察分别的心当然是意识！既然名色支中的识蕴已经包含第六意识了，然而不论是初念的粗心或是分别的细心全都是意识，又怎么会变成是十因缘中的“识支”入胎识呢？释印顺竟然还想把 龙树菩萨拖下水，诬谤《大智度论》说的“细心”就是十因缘中的“识支”、“与唯识家所说的阿赖耶相近”，然而阿赖耶第八识细心，与第六识细心，二者体性截然不同，毫无
混淆空间。《大智度论》中 龙树菩萨说的细心是指能详细分别了知的意识，当然不是第八识阿赖耶识；而且真实佛法，是就是、不是就不是，岂容有“相近”之说！显见释印顺注解经论，全凭思惟想象毫无真实义可言。释印顺既然否定了第八识的存在，并且还说【我是以性空唯名论为究竟了义的】5，明确地宣示：他就是认同与主张性空唯名的“性空者”！当然讲来讲去就只能把“名色缘识”的“本识”解释为意识所摄的微细心识，而其本质仍然是意识，因为阿赖耶识对他而言是不可知不可证的想象法、虚妄法，所以他就建立意识细心来取代第八识阿赖耶识这个行相微细的真实心，故意将二者的功能体性搅和成一团。还污蔑 龙树菩萨是与他同样见解的所谓“性空者”，并且认为：他们这类性空唯名者唯重视阿赖耶的结生相续，至于阿赖耶的重于受熏、持种说，则属于非性空者所必要的主张。可是，他提到“阿赖耶”结生相续，只是为了让三世有连结而不堕于过失中，而本质上所认同的微细心识却是意识，不是真正的阿赖耶识；但意识只能存在一世，如何能结生相续？而且有情如果没有阿赖耶识的受熏、持种，又如何能够有诸法的熏习以及三世因果的酬偿？释印顺建立意识细心来取代第八识细心，并且否定了根本识能受熏持种的功德，然而因此所衍生出的种种问题，却是释印顺等六识论者所没有办法解释的。
十因缘法所说“识缘名色，名色缘识”的“识”，释印顺把祂解释为识蕴所摄的意识细心，这在根本上就错了，因为名色之中就已经包含了识蕴，故此“识”必定是不属于名色的范围，才会说“识缘名色，名色缘识”。简单地说，“名色”就是受、想、行、识四蕴（识蕴即为前六识）和五根身，而缘于此“根本识”才有名色的出生，因此根本识绝非识蕴六识，而是能出生识蕴的第八识如来藏。释印顺将能生识蕴的
第八识说为意识细心，即是将第八识归类在第八识所出生的识蕴中，则必定会落入诸法自生、无因生等恶邪见中，并且成就诬谤第八识是生灭法的大恶业。
识蕴的真实内涵，古代的安慧就搞错了，历经千年之后的释印顺还是受安慧邪论的影响而没有纠正过来，照样搞错，可见错误的思想众生一旦种进心田，要将众生的邪知邪见改正过来还真的是很难。譬如安慧讲到阿赖耶识的部分体性时，乍看好像没有错，但他把阿赖耶识归入识蕴而说祂能对六尘作种种了别，这就大错特错了，这不仅违背了圣教中“法不可见闻觉知”、“不会是菩提，诸入不会故”的开示，更成就了“能生识蕴之阿赖耶识，是阿赖耶识所生之识蕴所含摄”的谬误，这种诽谤阿赖耶识为生灭法的邪说也同时严重违背世间逻辑。
安慧的说法错谬极多，平实导师在《识蕴真义》6 书中有诸多辨正的开示内容，兹略举如下：
古时小乘本质之法师安慧论师，如是妄判识蕴曰：【云何识蕴？谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故。若最胜心，即阿赖耶识；此能采集诸行种子故；又此行相不可分别（由此一句已可证明安慧不曾证得阿赖耶识），前后一类相续转故。又由此识，从灭尽定、无想定、无想天起者，了别境界转识复生；待所缘缘差别转故，数数间断还复生起。又令生死流转回还故，阿赖耶识者谓能摄藏一切种子；又能摄藏我慢相故，又复缘身为境界故。又此亦名阿陀那识，执持身故。最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转，除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。】
如是安慧妄判之论文，语译如下：
【什么是识蕴呢？也就是说，对于所缘的六尘能作种种了别，以此为其自性；又名为心，因为能采集一切善恶业种的缘故；又名为意，是意所摄的缘故。如果有说这识蕴中的最胜心的话，那就是阿赖耶识；这个识能采集诸多业行的种子故；又，这个阿赖耶识的行相，是不可能被我们所分别了知的，祂是前后一类的体性，从来不转变祂的体性而相续不断地运转故。又因为有这个阿赖耶识的缘故，所以从灭尽定、无想定、无想天中出定而现起时，了别六尘境界的六转识、七转识重新又生起了；阿赖耶识相待于所缘缘的差别相而运转的缘故，所以不断地间断以后重新又生起了。又因为这个阿赖耶识能使得生死流转而又重新再回到人间的缘故，这个阿赖耶识的意思就是说祂能摄藏一切法的种子；又因为祂能摄藏我慢相的缘故，又因为祂缘于身根作为自己的所缘境界故，所以名为阿赖耶识。又，这个阿赖耶识又名为阿陀那识，因为祂能执持身根的缘故。所说的最殊胜的意根，是说缘于藏识的种种功能差别作为自己境界的识，祂永远都与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后都是像这样不改变祂的体性，而这样相续不断地随顺于阿赖耶识的境界而运作；只有在阿罗汉圣道的灭尽定现前位中，才会断灭，否则是永远不会断灭的。像这样，六转识及染污意、阿赖耶识，这八个识名为识蕴。】（P. 225-227）
安慧将能生五蕴之阿赖耶识，将五蕴所依之阿赖耶识心体，归类在阿赖耶识所生之五蕴中，则成大过：唯有所生之法可摄在能生之法中故，能生之法绝对不应摄在自己所生之法中故。智者以喻而解：若能生与所生为一者，则应灯泡出生光明以后，彼光明即是灯泡，则应灯泡即是光明；亦应光明消失之后，灯泡亦随之而灭失，同属一法所摄故，不应光明消失后而令灯泡不消失故；亦应能出生光明之灯泡摄在所生之光明中，则应说灯泡是由光明所生，归属于光明，则成违背现象界真理之胡言乱语。是故光明可以附属于灯泡，但灯泡绝无附属于光明之理，灯泡绝无摄在光明中之理。（P.033）安慧说意处（意根）摄属识蕴，亦将八识心王全部摄归识蕴，然而此说有大谬焉。
于二乘法中，世尊虽然唯为二乘人说意识之我见与我执是生死轮回之根本，唯将眼等六识归类在识蕴中，尚且不将意根归类在识蕴中，而归之为六根所摄，说之为根，而不说之为识，故不摄在识蕴中；末那识摄属于根而非摄属“意根为缘所生”之“识”故，故非识蕴所摄，由此证明安慧之见解邪谬。乃至大乘法中之根本论《瑜伽师地论》中，当来下生 弥勒尊佛亦同 佛说，将前六识说为识蕴：【云何识蕴？谓心、意、识。复有六识身，则眼识、耳鼻舌身意识；总名识蕴。】[0433c17]亦不将意根摄在识蕴中，因为意根是意识生起时所依根故，于识蕴生起之前即已存在故，不可摄在后生之识蕴中；更何况能生六根、六识、六尘─能生意根─之阿赖耶识，焉可归类于识蕴中？而与识蕴同一生灭？而诬谤说“阿赖耶识同于识蕴、为生灭法”？若依广义之识蕴而说者，谓二乘无学圣人，入无余涅槃时，意根亦可灭除、亦应灭除，故将意根归类于识蕴中，如是方便归类，容有其理，为令灭除意根自我执著故，为令得成无学果故；若有人将永远不可能坏灭之阿赖耶识心体亦归类于识蕴中，则与 佛及当来下生弥勒尊佛所说全然相违；此是熟习原始佛法四阿含诸经者之共识，然而安慧师徒竟将永远不可能坏灭之阿赖耶识，归类为识蕴所摄，何其荒唐！……然而安慧师徒竟将从来无生之阿赖耶识心体，归类于有生有灭之五蕴妄法中，妄指为识蕴……成就诽谤菩萨藏之大过，成为一阐提人……。（P.037-039）
安慧法师不承认有意根，所以认为意根是施设而有者……安慧如上所言者，显然是说：意根并非实有，所谓意根者，其实只是意识无间灭之前识种子，为了显示第六识依止之所在，所以将已灭之“前意识种子”建立为意根。所以他所谓之意根，其实就是已灭之“前意识种子”，指此已灭谢之“前意识种子”为意根。因此，安慧师徒不承认万法皆由阿赖耶识出生，认为是由阿赖耶识所含藏的意识种子出生，而阿赖耶识是假名施设有，并非真实有，是故认同小乘人所说之理，主张“根即是种”，所以主张“眼根能生眼识，耳根能生耳识……乃至意根能生意识。”所以安慧的说法，总共只有六识而无七八识。然而如是邪理，已被 玄奘菩萨及窥基大师所破斥。（P.042）〔编案：读者若欲了知更多、更详细的内容，敬请参阅《识蕴真义》中的胜妙开示。〕
释印顺跟安慧犯了同样的错误，都错将“名色缘识，识缘名色”之“识”─第八识如来藏─摄归为识蕴；佛法中正确的八识论被安慧和印顺等人错解的结果，就变成了六识论邪见，他们将能生识蕴之阿赖耶识颠倒归类在阿赖耶识所出生之识蕴中，令无知的随学者误以为阿赖耶识是生灭法，因而成就诽谤菩萨藏的大恶业；如是否定阿赖耶识以后，佛法的胜妙处就消失了。
释印顺在《摄大乘论讲记》中解释论文时说：若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。〔编案：此段论文出自无著菩萨《摄大乘论本》卷上〕契经说：‘识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转’。假使“离异熟识”，那“识与名色”的“更互相依，譬如芦束相依而转”的圣教与事实，就不得成。识，是阿赖耶识；名，是非色的受等四蕴，转识也都摄在名中；色，是羯罗蓝。名色以识为缘，识又以这名色为所依止，相续而转。假使没有根本识，与名色相依而转的识是什么呢？若说识是意识，名中的识蕴是五识身，这也是讲不通的，因为羯罗蓝位，还没有前五识。有识支的识，有名中的识，同时相依，如二芦束，不能说它同是一识。这样，非在名中的意识以外，别立异熟识不可。7
这段论述是释印顺以《成唯识论》卷3 的开示内容而依文解义所作的解释。当释印顺依照经论圣教来解释时，他就会说：“识缘名色，名色缘识”的“识”是阿赖耶识，那样在字面上的解说就无过失了；然而，释印顺其实不懂契经中说“识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转”的真实义理，就是在说明这个识（第八识阿赖耶识）与祂所生的名色（五蕴十八界）二者之间更互相依的关系，就像束芦要绑在一起才能安立于地上，根本识如来藏与名色五蕴是同时同处而不相在的互为所缘，才能运行于三界中。如《成唯识论》卷3 的开示：
又契经说：“识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转。”若无此识，彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释：名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等。此二与识相依而住，如二芦束更互为缘，恒俱时转不相舍离。眼等转识摄在名中，此识若无说谁为识？亦不可说“名中识蕴谓五识身，识谓第六”，羯逻蓝时无五识故。又诸转识有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼识言显第八识。8
这段论文 玄奘菩萨最后开示说：“又诸转识都是有间断运转的缘故，所以都没有能力执持名色不断，难道没看见经中说此识恒与名色为缘？所以这个识很明确的就是根本识——第八识如来藏。”释印顺会依据《成唯识论》卷3 的开示来依文解义而说，因此他必定知道此处论中的楷定“定有此第八识”，然而信受喇嘛教应成派中观六识论的释印顺，处处否定第八识如来藏真实存在，所以他在依文解义之后，故意忽略 玄奘菩萨最后的这段开示，运用宗喀巴等喇嘛教诸师的手段，在佛法中掺杂六识论邪见来误导学人，所以他最后就说：“有识支的识，有名中的识，同时相依，如二芦束，不能说它同是一识。这样，非在名中的意识以外，别立异熟识不可。”释印顺的意思就是说：“因为说‘有识支的识，有名中的识，同时相依，如二芦束’于是就不能说它同是一识（否则就会有矛盾），因此‘非在名中的意识以外，别立异熟识不可’，其实并不是真有异熟识（第八识如来藏）。”结果释印顺的说法当然就七颠八倒，成为前后矛盾无法贯通的颠倒说法；而探究释印顺颠倒说法的原因，就是他否定根本识第八识如来藏真实存在的必然结果。因此，他还会再衍生种种虚妄想，例如他把“识”以世间法之哲学认识论的方式来分析研究，并且主张“识”是有认识作用的心识当体，于是又把恒离六尘见闻觉知的第八识曲解成不离六尘见闻觉知的第六识了，所以他在《唯识学探源》中说：简单的说，离去主观的认识，客观的存在是无意义的。因此，名色要依识为缘。依认识论的见地，说明识、名色、六入、触的次第，受了形式上的拘束，意义不大明显。假使能从佛教认识论的见解，作较自由的观察，那可以说识支是识，名色支是境，六入支是根，因这三者的和合便能生触。在触支以前，建立识、名色、六入三支，不外乎叙述构成认识的条件。又依《杂阿含经》“内有此识身，外有名色，此二因缘生触，此六触入所触”看来，识与名色，是主观客观的对立，经过感觉机关六入的联合，才能生触，触是认识作用的开始；识是有认识作用的心识当体。（页20-21）释印顺说：“离去主观的认识，客观的存在是无意义的。”
这样的认知纯粹只是在意识心上的推敲与理解，完全不懂第八识如来藏甚至是第七识末那的体性，这也证明释印顺“出家”七十余载，却从来未曾离开“世俗家”，因为直到他高寿逾百仍然全都在六尘等世俗法中打转，不曾对真实佛法有如实的信受与认识，更是完全不懂 世尊开示“内有此识身，外有名色，此二因缘生触，此六触入所触”的真实理。因为《杂阿含经》卷12 中的这段开示是说：“愚痴无闻的凡夫众生由于被无明所遮覆，被贪爱五阴的因缘所系缚，所以会继续受生而取得新的五阴来获得这个根本识的功能（身就是功能的意思）。三界一切有情都是内有这个本识的功能，外有受想行识四蕴等名，乃至欲界、色界有情的有根身及内尘境等色法，再由本识与名色二者和合运作的因缘而出生了触，有了这六种触入所触的缘故，就有苦乐忧喜舍等种种的觉受生起。”9〔编案：此中详细内容及深妙的义理，读者可以请阅平实导师所著之《阿含正义—唯识学探源》，书中有非常胜妙详实的开示。〕这是在开示本识与名色真妄和合运作的道理，而愚痴的无明凡夫不知不见此佛法的真实理，只能在枝末的意识心上钻研，所以才会说出“识与名色，是主观客观的对立”的这类戏论言说。
十因缘法中“识缘名色，名色缘识”的“识”，也就是“齐识而还，不能过彼”的“识”，指的就是第八识如来藏入胎识，不是第六识；然而释印顺在不知不解、不证不信第八识如来藏真实存在的情况下，认为第八识其实只是施设的名相，本质上就是意识细心，因为他是六识论者，是不相信有第八识真实存在的，因此他的说法经常是前后颠倒自语相违而不自知。例如他在《唯识学探源》书中也说：【凡是说识支是六识的，也可以参考。因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。】（页20）这表示在逻辑上释印顺也知道入胎识有别于六识心，这也证明除六识心外，另有一个不了别六尘的第八识如来藏入胎识；然而释印顺只因为自己无法实证祂的所在就加以否定，当然也就没有能力与智慧来解释十因缘法中“识缘名色，名色缘识”的识与名色互为所缘之真实理，只能以六识论的邪见说出各种谤佛、谤法、谤贤圣等的谬论。释印顺之所以常常会有讲法自相矛盾的现象，根本问题就在于对经典无法如实信解，譬如他《唯识学探源》书中又说：缘起观中说明最详备的，佛弟子最常用的，形成缘起论标准的，那要推十二支。十二支，是在十支以上，再加无明与行。……上面说的识支，或者最初入胎识，或是对境觉知的六识。但识为什么会入胎？为什么入此胎而不入彼胎？为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中？要解释这些，所以又举出行缘识。……从生命相互依存的见解去考察，发见了识和名色，是展转相互为缘而存在的。观察到识支，可说已经圆满，经里也曾说“齐识而还，不复能过”。但是，假使把识看成生死的根本，那决不是释尊所许可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。所以，在生命依持以上，更说明了生死本源的缘起观。（页21-23）
由释印顺这段论述很明显地可以看出，他是将十因缘观等同于十二因缘观，误以为此二者只是增说与减说的不同，这也正显示出释印顺对因缘法的真正内涵，以及十因缘法与十二因缘法二者之间的关联与差别是完全无知的。因此释印顺才会有“识支，或者最初入胎识，或是对境觉知的六识”这种荒谬说法，因为他错将十因缘法中“识缘名色，名色缘识”的“根本识”等同于十二因缘法中“行缘识，识缘名色”的识阴六识心，无怪乎他一下依文解义说识支是入胎识，一下又说“说识支是六识的，也可以参考”。
十二因缘法中所观察到的识支，只是前六识，八识心王中还有第七识意根及第八识入胎识是十二因缘法所没有推究到的内涵，故观察十二因缘法的识支仍不圆满，不是释印顺说的“已经圆满”；也就是说，没有十因缘观作为基础则对十二因缘法的观行其实是无法成就的。释印顺把十因缘法中“齐识而还，不能过彼”的“识”当作是十二因缘法中的识支（识阴六识），生灭法的识阴六识当然不会是生死的根本，不是生死的根本就必有能过之者，也就是可以继续再往上推溯，如此则因缘支就变成可以无穷无尽地推究下去而无法探得生死的根源，这样一来，圣教中“齐识而还，不能过彼”的开示岂非成为戏论？是故，唯有依于十因缘法的真实道理，则能推究到万法的根本缘起入胎识就不复能过了（没办法再超越了），故此“根本识”当然是入胎识，不是六识。名色所缘之根本识，尚且非意根末那识，何况是要依于第八识如来藏及第七识意根才能生起的六识？而且六识当然不能出生六识自己及色身（名色），只有入胎识才能出生名色乃至三界六尘一切万法，故知名色所缘之本识入胎识，绝对不是释印顺所说的意识细心。释印顺虽说：“假使把识看成生死的根本，那决不是释尊所许可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。”然而，释印顺自己却恰好是嗏帝比丘的翻版！根据《中阿含经》卷54 的记载，嗏帝比丘就是因为把意识心认作是常住不灭能去到未来世的根本识，所以受到 世尊的诃斥，如今释印顺建立意识细心为根本识，正与执著意识为常的嗏帝比丘落入同样的恶邪见中，也一样是 佛所诃责的愚痴人！
此处释印顺最大的错误就是把十二因缘法的识支当作十因缘法中“齐识而还”的本识第八识如来藏，不知此识非彼识，十二因缘中的识支是识阴六识，不是十因缘中的第八识！因为在十二因缘法中的识支之前有无明支与行支，那就表示这个识支绝对不是“齐识而还”的根本识。而且释印顺对因缘法的无知在在处处显而易见，如释印顺于《成佛之道》书中说：缘起支的叙述，很多是从识支开始的，所以经说：“齐识而还，不能过彼”。可是，在识支以前，有的又加上无明与行二支，成为十二支。在《阿含经》中，一再说：“无明覆，爱结系，得此识身”。无明，爱（行），识三者，可以看作完整的，独立的缘起说。等到与识支以下相综合，才成为十二支的。现在，先从这三支自成系统的意义来说。10
释印顺将经中开示的“得此识身”与十二因缘法中的识支胡乱凑合，真是错把冯京当马凉，也正是《杂阿含经》卷12中所指的“愚痴无闻凡夫”，完全无知于经中开示的义理，而且他似乎并没有警觉到，引十二因缘法的识支说那就是阿赖耶识是一个极大的严重错误，他就是将十因缘与十二因缘中不同的识支等同为一而混为一谭，才会有诸多颠倒矛盾的说法出现。他在《唯识学探源》书中说：瑜伽派的唯识学，注重在业感的果报识。不但《成唯识论》引“识缘名色，名色缘识”，和“有色根身是有执受”，“有异熟心，善恶业感”，证明它的阿赖耶识，是异熟报主和根身的执受者；《显扬圣教论》，更明白的引识支来证明阿赖耶，像论卷一说：“云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识”。“因心所生”的唯识思想，在唯识学者看来，是根据缘起论而建立的。确凿有据，不消多说的了。（页37）
“因心所生”的唯识正理是要以十因缘法中“名色缘识”的根本识来建立才正确，此“识”才是真心，此“识”才能出生蕴处界，这才是“因心所生”的唯识理。十二缘起法要以十因缘为前提来推究才能成立，如实了知有个“齐识而还，不能过彼”的根本识存在，就知道此“识”为万法的根源，如此才是“万法唯识”的正理；也就是说，万法的出生与还灭都必须是有因有缘而非唯缘能生能灭，释印顺把无因唯缘的缘起性空说成唯识真理是确凿有据，他这样的邪说谬论不消多说，有智者当自能明辨。
平实导师云：
意识种子得要存在阿赖耶识中，而以意根为缘，才能从阿赖耶识中生起；在原始佛教的二乘经典四阿含诸经中，世尊也是如此开示的：“意法为缘生意识。一切粗细意识皆意法为缘生。”所以，意根与法尘同时存在时，意识才能出生，由此即可证明意根与意识是同时存在、同时运作的；如果安慧硬要说“意识种子即是意根，意识现行时意根已经变为意识而不存在”的话，则意识现行时，相分法尘种子也应该与意根同时消失了，应该法尘在意识现行时，与意根都同时不存在了，才能使意识现行；如果意根只是意识的种子，意识现行时意根就灭失了，则相分法尘使意识现行时，相分法尘也应该如同意根一样的灭失了；那就违背意根与法尘存在的时候意识才能存在的圣教了。所以安慧在论中所说意根为主能生意识，意识种子即是意根的说法，是错得很离谱的说法，有智慧的佛子们怎能信受这种很离谱的说法？11
很多学佛人，一生精勤修学十二因缘法，然而即使是出家专事修行，亦始终无法在解脱道的修行上有所实证，连断我见（断三缚结）的解脱道初果都了不可得；这是因为他不知道十二因缘法的观行必须要以十因缘法为基础配合来观修，才有办法完成解脱道中因缘法的观行内涵。此中道理最重要的关键即是十因缘法的“齐识而还，不能过彼”这句圣教，要能将这其中的真正内涵研究清楚，了知这里的“识”讲的是诸法本源的第八识如来藏，而不是识阴六识；如果将诸法缘起的根本因解释为意识，则三乘佛法的真实内涵都会读不懂，当然更不可能有所实证。因缘法之所以甚深极甚深，即是在于此第八识——真正甚深缘起的根本因；第八识是万法的根源，依这个根源才能出生三界万法，也才能有十二因缘法的存在，所以说探究因缘法绝对不可能超过此第八识，因为第八识就是一切法出生的根源。这第八识如来藏正理是佛教的核心法义，也是宇宙中唯一的真理，这个真理是定量，《大般若波罗蜜多经》卷364、463、526 中都有开示：“以一切法、一切有情皆以真如为定量故。”也就是说，不论你有没有亲证第八识如来藏，一切法皆是自心现量的事实是不可改变的，因为事实如此，不可动摇。第八识自心现量不是意识思惟所能及，祂超越语言文字，却是真实存在而不是想象的虚妄法，当菩萨以一念相应慧触证如来藏而明自真心，并且能够现前观察体验及转依时就称为实证，这个实证即是开悟，也就进入第七住成为位不退的菩萨。
宇宙中最不可思议的是“万法唯心”的心，此心绝对不是单指众生所知的意识心而已，应该是八识心王和合一心，唯有八识心王和合运作才能有一切法的生显，而前七识又都是依第八识而有，所以如果只讲一心，那就是能生万法的真心——第八识如来藏。五阴十八界即是名色，名色即是有情的五阴世间，五阴即是众生假我，众生我及器世间都是源于第八识而有，所以“识缘名色，名色缘识”的这个“识”是极重要的根本法义，必须探究清楚，才能了解佛法的真实义，也才有实证三乘菩提的可能。
平实导师这一世出来弘扬 如来正法，对佛法的名相及真实义理讲解得非常清楚，不容一切佛门大师乃至附佛外道混淆乱讲。佛教是八识论而不是六识论，这是亘古都不会改变的真实法义。有人说密宗喇嘛教也是佛教的一宗，所以密宗所说的六识论也是佛法，这是乱讲，是毁谤三宝的恶说法；但如果是指从六百多年前笃补巴祖师开始，传到将近四百年前多罗那他尊者时期的西藏觉囊巴，因为他们所弘扬的他空见教义同样是主张八识论正理，这才可以说是佛教的一宗。六识论乃是佛教所破斥的外道邪见，怎么能够把执持这种邪见的外道也称为佛教的一宗？将近一千四百年来的西藏密宗，除了前述的觉囊巴以外，其他所有宗派本质上都是六识论的喇嘛教，不可以称之为佛教！不论过去、现在或未来，也不论声闻法、缘觉法或菩萨法，要称为佛教就必须信受八识论正理、以八识论为依归，否则就都是外道邪见，当然就不能称为佛教。
为何六识论不能称为佛教？因为那是“识阴”的境界，这在前面已经说明过了，我们再用〈正觉总持咒〉来印证就会更清楚：“五阴十八界，涅槃如来藏，般若道种智，函盖一切法。”五阴十八界即函盖名色等三界一切法，而十因缘法中“名色缘识”的“识”即是涅槃如来藏，依于涅槃如来藏的实证，才有般若乃至道种智的生起，这就函盖了世间、出世间、世出世间（包括三乘菩提）一切法，因而说“五阴十八界，涅槃如来藏，般若道种智”这三句就已经“函盖一切法”。平实导师常说“一体有两面”，意思也是说现象法界一定和实相法界同时存在，这就是《瑜伽师地论》卷9 所说“识缘名色，名色缘识，犹如束芦，乃至命终，相依而转”的道理。名色是不可能离开第八识而存在的，六识论的人就是不知道这个道理，他不知道没有第八识就没有一切名色乃至万法的出生。为什么六识论无法建立一切万法？因为六识都是生灭的虚妄法，六识之中没有一个真实常住永不坏灭之法，六识本身即是被生之法当然也就无法建立一切万法。六识论的人误以为意识是永恒不坏的，是可以贯通三世而不坏不灭的法，可是现前就可以经由意识在五无心位的断灭而证明意识是生灭法，不是永恒不灭的；这个道理，只要是稍有世间智慧的一般人就可以了知，当他睡著无梦或是昏迷的时候，意识就间断了；此外，死人当然也没有意识的觉知，所以才说他死了；这都足以证明意识是会间断、会坏灭的法，不是永恒不灭的法，也证明意识是属于五阴十八界的虚妄法，不是涅槃如来藏这个真实法。学佛如果只研究五阴十八界这些有生有灭的现象界诸法，却不相信 佛所开示的真实法涅槃本际，不知不证第八识如来藏，却妄想以观修蕴处界虚妄就能成就佛道，这是煮沙而欲成饭，永不可能成就的。
学佛要想能有所实证，就必须要先相信有实相法界第八识如来藏的真实存在，建立了这样的正知正见以后，再透过参禅来探究实相法界的所在，才有可能在福德因缘具足时，一念相应而找到宇宙万法背后的唯一真理，这个真理就是佛说的第八识如来藏。为什么如来藏是宇宙唯一的真理？因为唯有如来藏是恒常不坏的真实法，祂圆满具足一切世间的功能差别，所以 平实导师写了《真实如来藏》来昭告大众，有真实法才有真理。六识论者都以为现象界诸法的缘起性空就是真理，而他却不知道否定了第八识就成了无因唯缘的缘起性空，本质即是无因论的断灭见；缘起性空必须依于万法背后的根本因才能存在，也才是佛法中的世俗谛真理，而胜义谛佛法所说的唯一真理则是这个根本因第八识如来藏。为什么？因为缘起法的十二有支，都是生灭法，必须依于真实法才能存在，所以世俗谛就不叫唯一真理。那么真实法是在讲什么？即是有常住不坏而能生万法的真实体性，这才是真实法。缘起性空只是万法生住异灭所呈现出来的现象，所以十二因缘法并不能探究到出生万法的根源，十二因缘法要配合十因缘法所推究到的万法根源——本识如来藏为基础，才能观行成就缘觉果的实证；所以说八识论才是佛法，有佛法才可以称为佛教，六识论是佛所破斥的外道法，所以六识论不是佛教。释印顺三十几岁的时候开始信受喇嘛教的应成派中观思想，从此就沉沦在应成派假中观的虚妄想中，直到他舍报始终没有清醒过来，终其一生写了一大堆的书，就是想用六识论的外道见来取代八识论的真正佛法，所以他才会在《佛法概论》等书中公然否认第七识、第八识。然而虚妄不实的六识怎么可能建立为真实的佛法？唯有信受第八识的真实存在，才能读懂十因缘法的“名色缘识”，而不会把此“根本识”解释为第六识，那他才有可能初步懂得佛法中的因缘法。所以“真实如来藏”是一个非常重要的正知见，必须有这个正知见作基础，才能在菩萨道的次第转进中逐步贯通整个佛法。（待续）
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注1 释印顺著，《唯识学探源》，正闻（台北），1992.3 修订二版。
注2 释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻（台北），1992.1 修订一版，页529。
注3《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷5，《大正藏》册19，页124，下22-24。
注4《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品〉，《大正藏》册16，页484，上27-29。
注5 释印顺著，《无诤之辩》，正闻（台北），1992.3 修订一版，页137。
注6 平实导师著，《识蕴真义》，佛教正觉同修会，2013.6 初版四刷。
注7 释印顺著，《摄大乘论讲记》，正闻（台北），1992.2 修订一版，页123-124。
注8《成唯识论》卷3，《大正藏》册31，页17，上23-中3。
注9《杂阿含经》卷12：“尔时世尊告诸比丘：‘愚痴无闻凡夫无明覆，爱缘系，得此识身。内有此识身，外有名色，此二因缘生触；此六触入所触，愚痴无闻凡夫苦乐受觉，因起种种；云何为六？眼触入处，耳鼻舌身意触入处。若黠慧者无明覆，爱缘系，得此识身；如是内有识身，外有名色，此二缘生六触入处，六触所触故，智者生苦乐受觉。’”《大正藏》册2，页83，下24-页84，上2。
注10 释印顺著，《成佛之道》增注版，正闻（新竹），1994.6 初版，页167。
注11 平实导师著，《识蕴真义》，佛教正觉同修会，页114。
十因缘法的“名色缘识，识缘名色”是佛法中相当重要的一句名言，因为其中显示了三乘菩提所依止的根本法义，不论是声闻乘所修的解脱道，缘觉乘所修的因缘观，乃至大乘佛菩提道所修证之般若及唯识种智，都要依此名言内含之真实义而开展出来；也就是说，佛法三乘菩提之修证，都必须有这个常住法─第八识如来藏─作为所依，祂是名色之所从来的根本因，依于此“识”一切法之所修、所学才有真实义，三乘菩提也才有实证的可能；若是错解其中的义理，那么就算是“出家修行”，于三乘佛法也只会越行越远，与佛法背道而驰故。例如释印顺在《唯识学探源》1 中说：识与名色，是同时相依而共存的，经文说得非常明白。名色支中有识蕴，同时又有识支，这二识同时，似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续，执持根身，六识所依的本识，就根据这个思想，也就是这缘起支的具体说明。（页19-20）
上引释印顺的这段论述，是在他〈十支说的解说〉单元中的内容，因此他这里所讨论的当然就该是十因缘法中的“识支”，也就是这个“齐识而还，不能过彼”的诸法本源——第八识如来藏。然而，释印顺否定 佛陀所说的根本心体第八识如来藏，而信受只有六识的外道邪见，他对十因缘法中“识支”的解释也就陷入语无伦次而令人困惑不解的窘境；例如“新生命的开始特别取名字叫识支，是微细的心识”就是他在《中观论颂讲记》中的说法：没有名色，入胎识是无从立足的。不过在新生命的最初发现上，有取识的忽尔现前，为新生命的开始，所以特名为识支。这识是微细的心识，还是粗显的心识？龙树在《智论》说有细心，这识支应该指微细心识。他与唯识家所说的阿赖耶相近，但此唯重视他的结生，相续，执取根身；至于阿赖耶的重于受熏、持种，那就非性空者所必要的了。2
释印顺说：“没有名色，入胎识是无从立足的。”这明显是违背常理的错误说法。从世间逻辑上来说，既然是能入胎的识，当然是本来就在的识才能进入后来才有的胎，而且入胎后才能出生名色，这是很简单的道理，怎么会说没有名色入胎识就无从立足？这样的说法真是愚昧至极！况且，佛陀早就明白地开示过，入胎识就是本住法第八识，祂是本来就在的常住真实法，是不待他缘就能独自存在的涅槃本际，也是出生名色等三界一切法的根本识，没有第八识就没有名色，不能倒因为果地说是先有名色然后才有入胎识，必须依世尊圣教而说是先有入胎识入胎了，然后才有名色的出生乃至渐渐具足；所以释印顺又是在颠倒说法了。再者，否定第八识真实存在的释印顺，他也知道将识蕴中的意识当作根本识─第八识如来藏─所产生的矛盾“不是六识论者所能圆满解说的”。因此，他就再分割意识心而建立出意识细心，并且想要以此细意识来取代 佛所开示的行相微细、极难察觉与了知的根本识第八识（又称阿陀那识、阿赖耶识），如《楞严经》卷5 中的开示说：【陀那微细识，习气成暴流；真非真恐迷，我常不开演。】3 又如《楞伽阿跋多罗宝经》卷1 也开示说：【大慧！如是，微细藏识究竟边际，除诸如来及住地菩萨，诸声闻缘觉外道修行所得三昧智慧之力，一切不能测量决了。】4 在在证明释印顺主张的意识细心，与唯识学中的细心第八识是两个体性完全迥异的心。
然而，释印顺否定第八识如来藏的存在，却又恐堕于断灭见中，于是就将这个指称第八识如来藏的“微细心识”曲解成意识细心（或细意识），因为他说“龙树在《智论》说有细心，这识支应该指微细心识。他与唯识家所说的阿赖耶相近”，但是 龙树菩萨在《大智度论》中所说的“细心”都是在指称意识，譬如《大智度论》卷17：【粗心初念，是名为觉；细心分别，是名为观。】意思是：粗心分别或前心察觉名为“觉”；细心了知或后心了知名为“观”。而能观察分别的心当然是意识！既然名色支中的识蕴已经包含第六意识了，然而不论是初念的粗心或是分别的细心全都是意识，又怎么会变成是十因缘中的“识支”入胎识呢？释印顺竟然还想把 龙树菩萨拖下水，诬谤《大智度论》说的“细心”就是十因缘中的“识支”、“与唯识家所说的阿赖耶相近”，然而阿赖耶第八识细心，与第六识细心，二者体性截然不同，毫无
混淆空间。《大智度论》中 龙树菩萨说的细心是指能详细分别了知的意识，当然不是第八识阿赖耶识；而且真实佛法，是就是、不是就不是，岂容有“相近”之说！显见释印顺注解经论，全凭思惟想象毫无真实义可言。释印顺既然否定了第八识的存在，并且还说【我是以性空唯名论为究竟了义的】5，明确地宣示：他就是认同与主张性空唯名的“性空者”！当然讲来讲去就只能把“名色缘识”的“本识”解释为意识所摄的微细心识，而其本质仍然是意识，因为阿赖耶识对他而言是不可知不可证的想象法、虚妄法，所以他就建立意识细心来取代第八识阿赖耶识这个行相微细的真实心，故意将二者的功能体性搅和成一团。还污蔑 龙树菩萨是与他同样见解的所谓“性空者”，并且认为：他们这类性空唯名者唯重视阿赖耶的结生相续，至于阿赖耶的重于受熏、持种说，则属于非性空者所必要的主张。可是，他提到“阿赖耶”结生相续，只是为了让三世有连结而不堕于过失中，而本质上所认同的微细心识却是意识，不是真正的阿赖耶识；但意识只能存在一世，如何能结生相续？而且有情如果没有阿赖耶识的受熏、持种，又如何能够有诸法的熏习以及三世因果的酬偿？释印顺建立意识细心来取代第八识细心，并且否定了根本识能受熏持种的功德，然而因此所衍生出的种种问题，却是释印顺等六识论者所没有办法解释的。
十因缘法所说“识缘名色，名色缘识”的“识”，释印顺把祂解释为识蕴所摄的意识细心，这在根本上就错了，因为名色之中就已经包含了识蕴，故此“识”必定是不属于名色的范围，才会说“识缘名色，名色缘识”。简单地说，“名色”就是受、想、行、识四蕴（识蕴即为前六识）和五根身，而缘于此“根本识”才有名色的出生，因此根本识绝非识蕴六识，而是能出生识蕴的第八识如来藏。释印顺将能生识蕴的
第八识说为意识细心，即是将第八识归类在第八识所出生的识蕴中，则必定会落入诸法自生、无因生等恶邪见中，并且成就诬谤第八识是生灭法的大恶业。
识蕴的真实内涵，古代的安慧就搞错了，历经千年之后的释印顺还是受安慧邪论的影响而没有纠正过来，照样搞错，可见错误的思想众生一旦种进心田，要将众生的邪知邪见改正过来还真的是很难。譬如安慧讲到阿赖耶识的部分体性时，乍看好像没有错，但他把阿赖耶识归入识蕴而说祂能对六尘作种种了别，这就大错特错了，这不仅违背了圣教中“法不可见闻觉知”、“不会是菩提，诸入不会故”的开示，更成就了“能生识蕴之阿赖耶识，是阿赖耶识所生之识蕴所含摄”的谬误，这种诽谤阿赖耶识为生灭法的邪说也同时严重违背世间逻辑。
安慧的说法错谬极多，平实导师在《识蕴真义》6 书中有诸多辨正的开示内容，兹略举如下：
古时小乘本质之法师安慧论师，如是妄判识蕴曰：【云何识蕴？谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故。若最胜心，即阿赖耶识；此能采集诸行种子故；又此行相不可分别（由此一句已可证明安慧不曾证得阿赖耶识），前后一类相续转故。又由此识，从灭尽定、无想定、无想天起者，了别境界转识复生；待所缘缘差别转故，数数间断还复生起。又令生死流转回还故，阿赖耶识者谓能摄藏一切种子；又能摄藏我慢相故，又复缘身为境界故。又此亦名阿陀那识，执持身故。最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转，除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。】
如是安慧妄判之论文，语译如下：
【什么是识蕴呢？也就是说，对于所缘的六尘能作种种了别，以此为其自性；又名为心，因为能采集一切善恶业种的缘故；又名为意，是意所摄的缘故。如果有说这识蕴中的最胜心的话，那就是阿赖耶识；这个识能采集诸多业行的种子故；又，这个阿赖耶识的行相，是不可能被我们所分别了知的，祂是前后一类的体性，从来不转变祂的体性而相续不断地运转故。又因为有这个阿赖耶识的缘故，所以从灭尽定、无想定、无想天中出定而现起时，了别六尘境界的六转识、七转识重新又生起了；阿赖耶识相待于所缘缘的差别相而运转的缘故，所以不断地间断以后重新又生起了。又因为这个阿赖耶识能使得生死流转而又重新再回到人间的缘故，这个阿赖耶识的意思就是说祂能摄藏一切法的种子；又因为祂能摄藏我慢相的缘故，又因为祂缘于身根作为自己的所缘境界故，所以名为阿赖耶识。又，这个阿赖耶识又名为阿陀那识，因为祂能执持身根的缘故。所说的最殊胜的意根，是说缘于藏识的种种功能差别作为自己境界的识，祂永远都与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后都是像这样不改变祂的体性，而这样相续不断地随顺于阿赖耶识的境界而运作；只有在阿罗汉圣道的灭尽定现前位中，才会断灭，否则是永远不会断灭的。像这样，六转识及染污意、阿赖耶识，这八个识名为识蕴。】（P. 225-227）
安慧将能生五蕴之阿赖耶识，将五蕴所依之阿赖耶识心体，归类在阿赖耶识所生之五蕴中，则成大过：唯有所生之法可摄在能生之法中故，能生之法绝对不应摄在自己所生之法中故。智者以喻而解：若能生与所生为一者，则应灯泡出生光明以后，彼光明即是灯泡，则应灯泡即是光明；亦应光明消失之后，灯泡亦随之而灭失，同属一法所摄故，不应光明消失后而令灯泡不消失故；亦应能出生光明之灯泡摄在所生之光明中，则应说灯泡是由光明所生，归属于光明，则成违背现象界真理之胡言乱语。是故光明可以附属于灯泡，但灯泡绝无附属于光明之理，灯泡绝无摄在光明中之理。（P.033）安慧说意处（意根）摄属识蕴，亦将八识心王全部摄归识蕴，然而此说有大谬焉。
于二乘法中，世尊虽然唯为二乘人说意识之我见与我执是生死轮回之根本，唯将眼等六识归类在识蕴中，尚且不将意根归类在识蕴中，而归之为六根所摄，说之为根，而不说之为识，故不摄在识蕴中；末那识摄属于根而非摄属“意根为缘所生”之“识”故，故非识蕴所摄，由此证明安慧之见解邪谬。乃至大乘法中之根本论《瑜伽师地论》中，当来下生 弥勒尊佛亦同 佛说，将前六识说为识蕴：【云何识蕴？谓心、意、识。复有六识身，则眼识、耳鼻舌身意识；总名识蕴。】[0433c17]亦不将意根摄在识蕴中，因为意根是意识生起时所依根故，于识蕴生起之前即已存在故，不可摄在后生之识蕴中；更何况能生六根、六识、六尘─能生意根─之阿赖耶识，焉可归类于识蕴中？而与识蕴同一生灭？而诬谤说“阿赖耶识同于识蕴、为生灭法”？若依广义之识蕴而说者，谓二乘无学圣人，入无余涅槃时，意根亦可灭除、亦应灭除，故将意根归类于识蕴中，如是方便归类，容有其理，为令灭除意根自我执著故，为令得成无学果故；若有人将永远不可能坏灭之阿赖耶识心体亦归类于识蕴中，则与 佛及当来下生弥勒尊佛所说全然相违；此是熟习原始佛法四阿含诸经者之共识，然而安慧师徒竟将永远不可能坏灭之阿赖耶识，归类为识蕴所摄，何其荒唐！……然而安慧师徒竟将从来无生之阿赖耶识心体，归类于有生有灭之五蕴妄法中，妄指为识蕴……成就诽谤菩萨藏之大过，成为一阐提人……。（P.037-039）
安慧法师不承认有意根，所以认为意根是施设而有者……安慧如上所言者，显然是说：意根并非实有，所谓意根者，其实只是意识无间灭之前识种子，为了显示第六识依止之所在，所以将已灭之“前意识种子”建立为意根。所以他所谓之意根，其实就是已灭之“前意识种子”，指此已灭谢之“前意识种子”为意根。因此，安慧师徒不承认万法皆由阿赖耶识出生，认为是由阿赖耶识所含藏的意识种子出生，而阿赖耶识是假名施设有，并非真实有，是故认同小乘人所说之理，主张“根即是种”，所以主张“眼根能生眼识，耳根能生耳识……乃至意根能生意识。”所以安慧的说法，总共只有六识而无七八识。然而如是邪理，已被 玄奘菩萨及窥基大师所破斥。（P.042）〔编案：读者若欲了知更多、更详细的内容，敬请参阅《识蕴真义》中的胜妙开示。〕
释印顺跟安慧犯了同样的错误，都错将“名色缘识，识缘名色”之“识”─第八识如来藏─摄归为识蕴；佛法中正确的八识论被安慧和印顺等人错解的结果，就变成了六识论邪见，他们将能生识蕴之阿赖耶识颠倒归类在阿赖耶识所出生之识蕴中，令无知的随学者误以为阿赖耶识是生灭法，因而成就诽谤菩萨藏的大恶业；如是否定阿赖耶识以后，佛法的胜妙处就消失了。
释印顺在《摄大乘论讲记》中解释论文时说：若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。〔编案：此段论文出自无著菩萨《摄大乘论本》卷上〕契经说：‘识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转’。假使“离异熟识”，那“识与名色”的“更互相依，譬如芦束相依而转”的圣教与事实，就不得成。识，是阿赖耶识；名，是非色的受等四蕴，转识也都摄在名中；色，是羯罗蓝。名色以识为缘，识又以这名色为所依止，相续而转。假使没有根本识，与名色相依而转的识是什么呢？若说识是意识，名中的识蕴是五识身，这也是讲不通的，因为羯罗蓝位，还没有前五识。有识支的识，有名中的识，同时相依，如二芦束，不能说它同是一识。这样，非在名中的意识以外，别立异熟识不可。7
这段论述是释印顺以《成唯识论》卷3 的开示内容而依文解义所作的解释。当释印顺依照经论圣教来解释时，他就会说：“识缘名色，名色缘识”的“识”是阿赖耶识，那样在字面上的解说就无过失了；然而，释印顺其实不懂契经中说“识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转”的真实义理，就是在说明这个识（第八识阿赖耶识）与祂所生的名色（五蕴十八界）二者之间更互相依的关系，就像束芦要绑在一起才能安立于地上，根本识如来藏与名色五蕴是同时同处而不相在的互为所缘，才能运行于三界中。如《成唯识论》卷3 的开示：
又契经说：“识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转。”若无此识，彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释：名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等。此二与识相依而住，如二芦束更互为缘，恒俱时转不相舍离。眼等转识摄在名中，此识若无说谁为识？亦不可说“名中识蕴谓五识身，识谓第六”，羯逻蓝时无五识故。又诸转识有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼识言显第八识。8
这段论文 玄奘菩萨最后开示说：“又诸转识都是有间断运转的缘故，所以都没有能力执持名色不断，难道没看见经中说此识恒与名色为缘？所以这个识很明确的就是根本识——第八识如来藏。”释印顺会依据《成唯识论》卷3 的开示来依文解义而说，因此他必定知道此处论中的楷定“定有此第八识”，然而信受喇嘛教应成派中观六识论的释印顺，处处否定第八识如来藏真实存在，所以他在依文解义之后，故意忽略 玄奘菩萨最后的这段开示，运用宗喀巴等喇嘛教诸师的手段，在佛法中掺杂六识论邪见来误导学人，所以他最后就说：“有识支的识，有名中的识，同时相依，如二芦束，不能说它同是一识。这样，非在名中的意识以外，别立异熟识不可。”释印顺的意思就是说：“因为说‘有识支的识，有名中的识，同时相依，如二芦束’于是就不能说它同是一识（否则就会有矛盾），因此‘非在名中的意识以外，别立异熟识不可’，其实并不是真有异熟识（第八识如来藏）。”结果释印顺的说法当然就七颠八倒，成为前后矛盾无法贯通的颠倒说法；而探究释印顺颠倒说法的原因，就是他否定根本识第八识如来藏真实存在的必然结果。因此，他还会再衍生种种虚妄想，例如他把“识”以世间法之哲学认识论的方式来分析研究，并且主张“识”是有认识作用的心识当体，于是又把恒离六尘见闻觉知的第八识曲解成不离六尘见闻觉知的第六识了，所以他在《唯识学探源》中说：简单的说，离去主观的认识，客观的存在是无意义的。因此，名色要依识为缘。依认识论的见地，说明识、名色、六入、触的次第，受了形式上的拘束，意义不大明显。假使能从佛教认识论的见解，作较自由的观察，那可以说识支是识，名色支是境，六入支是根，因这三者的和合便能生触。在触支以前，建立识、名色、六入三支，不外乎叙述构成认识的条件。又依《杂阿含经》“内有此识身，外有名色，此二因缘生触，此六触入所触”看来，识与名色，是主观客观的对立，经过感觉机关六入的联合，才能生触，触是认识作用的开始；识是有认识作用的心识当体。（页20-21）释印顺说：“离去主观的认识，客观的存在是无意义的。”
这样的认知纯粹只是在意识心上的推敲与理解，完全不懂第八识如来藏甚至是第七识末那的体性，这也证明释印顺“出家”七十余载，却从来未曾离开“世俗家”，因为直到他高寿逾百仍然全都在六尘等世俗法中打转，不曾对真实佛法有如实的信受与认识，更是完全不懂 世尊开示“内有此识身，外有名色，此二因缘生触，此六触入所触”的真实理。因为《杂阿含经》卷12 中的这段开示是说：“愚痴无闻的凡夫众生由于被无明所遮覆，被贪爱五阴的因缘所系缚，所以会继续受生而取得新的五阴来获得这个根本识的功能（身就是功能的意思）。三界一切有情都是内有这个本识的功能，外有受想行识四蕴等名，乃至欲界、色界有情的有根身及内尘境等色法，再由本识与名色二者和合运作的因缘而出生了触，有了这六种触入所触的缘故，就有苦乐忧喜舍等种种的觉受生起。”9〔编案：此中详细内容及深妙的义理，读者可以请阅平实导师所著之《阿含正义—唯识学探源》，书中有非常胜妙详实的开示。〕这是在开示本识与名色真妄和合运作的道理，而愚痴的无明凡夫不知不见此佛法的真实理，只能在枝末的意识心上钻研，所以才会说出“识与名色，是主观客观的对立”的这类戏论言说。
十因缘法中“识缘名色，名色缘识”的“识”，也就是“齐识而还，不能过彼”的“识”，指的就是第八识如来藏入胎识，不是第六识；然而释印顺在不知不解、不证不信第八识如来藏真实存在的情况下，认为第八识其实只是施设的名相，本质上就是意识细心，因为他是六识论者，是不相信有第八识真实存在的，因此他的说法经常是前后颠倒自语相违而不自知。例如他在《唯识学探源》书中也说：【凡是说识支是六识的，也可以参考。因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。】（页20）这表示在逻辑上释印顺也知道入胎识有别于六识心，这也证明除六识心外，另有一个不了别六尘的第八识如来藏入胎识；然而释印顺只因为自己无法实证祂的所在就加以否定，当然也就没有能力与智慧来解释十因缘法中“识缘名色，名色缘识”的识与名色互为所缘之真实理，只能以六识论的邪见说出各种谤佛、谤法、谤贤圣等的谬论。释印顺之所以常常会有讲法自相矛盾的现象，根本问题就在于对经典无法如实信解，譬如他《唯识学探源》书中又说：缘起观中说明最详备的，佛弟子最常用的，形成缘起论标准的，那要推十二支。十二支，是在十支以上，再加无明与行。……上面说的识支，或者最初入胎识，或是对境觉知的六识。但识为什么会入胎？为什么入此胎而不入彼胎？为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中？要解释这些，所以又举出行缘识。……从生命相互依存的见解去考察，发见了识和名色，是展转相互为缘而存在的。观察到识支，可说已经圆满，经里也曾说“齐识而还，不复能过”。但是，假使把识看成生死的根本，那决不是释尊所许可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。所以，在生命依持以上，更说明了生死本源的缘起观。（页21-23）
由释印顺这段论述很明显地可以看出，他是将十因缘观等同于十二因缘观，误以为此二者只是增说与减说的不同，这也正显示出释印顺对因缘法的真正内涵，以及十因缘法与十二因缘法二者之间的关联与差别是完全无知的。因此释印顺才会有“识支，或者最初入胎识，或是对境觉知的六识”这种荒谬说法，因为他错将十因缘法中“识缘名色，名色缘识”的“根本识”等同于十二因缘法中“行缘识，识缘名色”的识阴六识心，无怪乎他一下依文解义说识支是入胎识，一下又说“说识支是六识的，也可以参考”。
十二因缘法中所观察到的识支，只是前六识，八识心王中还有第七识意根及第八识入胎识是十二因缘法所没有推究到的内涵，故观察十二因缘法的识支仍不圆满，不是释印顺说的“已经圆满”；也就是说，没有十因缘观作为基础则对十二因缘法的观行其实是无法成就的。释印顺把十因缘法中“齐识而还，不能过彼”的“识”当作是十二因缘法中的识支（识阴六识），生灭法的识阴六识当然不会是生死的根本，不是生死的根本就必有能过之者，也就是可以继续再往上推溯，如此则因缘支就变成可以无穷无尽地推究下去而无法探得生死的根源，这样一来，圣教中“齐识而还，不能过彼”的开示岂非成为戏论？是故，唯有依于十因缘法的真实道理，则能推究到万法的根本缘起入胎识就不复能过了（没办法再超越了），故此“根本识”当然是入胎识，不是六识。名色所缘之根本识，尚且非意根末那识，何况是要依于第八识如来藏及第七识意根才能生起的六识？而且六识当然不能出生六识自己及色身（名色），只有入胎识才能出生名色乃至三界六尘一切万法，故知名色所缘之本识入胎识，绝对不是释印顺所说的意识细心。释印顺虽说：“假使把识看成生死的根本，那决不是释尊所许可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。”然而，释印顺自己却恰好是嗏帝比丘的翻版！根据《中阿含经》卷54 的记载，嗏帝比丘就是因为把意识心认作是常住不灭能去到未来世的根本识，所以受到 世尊的诃斥，如今释印顺建立意识细心为根本识，正与执著意识为常的嗏帝比丘落入同样的恶邪见中，也一样是 佛所诃责的愚痴人！
此处释印顺最大的错误就是把十二因缘法的识支当作十因缘法中“齐识而还”的本识第八识如来藏，不知此识非彼识，十二因缘中的识支是识阴六识，不是十因缘中的第八识！因为在十二因缘法中的识支之前有无明支与行支，那就表示这个识支绝对不是“齐识而还”的根本识。而且释印顺对因缘法的无知在在处处显而易见，如释印顺于《成佛之道》书中说：缘起支的叙述，很多是从识支开始的，所以经说：“齐识而还，不能过彼”。可是，在识支以前，有的又加上无明与行二支，成为十二支。在《阿含经》中，一再说：“无明覆，爱结系，得此识身”。无明，爱（行），识三者，可以看作完整的，独立的缘起说。等到与识支以下相综合，才成为十二支的。现在，先从这三支自成系统的意义来说。10
释印顺将经中开示的“得此识身”与十二因缘法中的识支胡乱凑合，真是错把冯京当马凉，也正是《杂阿含经》卷12中所指的“愚痴无闻凡夫”，完全无知于经中开示的义理，而且他似乎并没有警觉到，引十二因缘法的识支说那就是阿赖耶识是一个极大的严重错误，他就是将十因缘与十二因缘中不同的识支等同为一而混为一谭，才会有诸多颠倒矛盾的说法出现。他在《唯识学探源》书中说：瑜伽派的唯识学，注重在业感的果报识。不但《成唯识论》引“识缘名色，名色缘识”，和“有色根身是有执受”，“有异熟心，善恶业感”，证明它的阿赖耶识，是异熟报主和根身的执受者；《显扬圣教论》，更明白的引识支来证明阿赖耶，像论卷一说：“云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识”。“因心所生”的唯识思想，在唯识学者看来，是根据缘起论而建立的。确凿有据，不消多说的了。（页37）
“因心所生”的唯识正理是要以十因缘法中“名色缘识”的根本识来建立才正确，此“识”才是真心，此“识”才能出生蕴处界，这才是“因心所生”的唯识理。十二缘起法要以十因缘为前提来推究才能成立，如实了知有个“齐识而还，不能过彼”的根本识存在，就知道此“识”为万法的根源，如此才是“万法唯识”的正理；也就是说，万法的出生与还灭都必须是有因有缘而非唯缘能生能灭，释印顺把无因唯缘的缘起性空说成唯识真理是确凿有据，他这样的邪说谬论不消多说，有智者当自能明辨。
平实导师云：
意识种子得要存在阿赖耶识中，而以意根为缘，才能从阿赖耶识中生起；在原始佛教的二乘经典四阿含诸经中，世尊也是如此开示的：“意法为缘生意识。一切粗细意识皆意法为缘生。”所以，意根与法尘同时存在时，意识才能出生，由此即可证明意根与意识是同时存在、同时运作的；如果安慧硬要说“意识种子即是意根，意识现行时意根已经变为意识而不存在”的话，则意识现行时，相分法尘种子也应该与意根同时消失了，应该法尘在意识现行时，与意根都同时不存在了，才能使意识现行；如果意根只是意识的种子，意识现行时意根就灭失了，则相分法尘使意识现行时，相分法尘也应该如同意根一样的灭失了；那就违背意根与法尘存在的时候意识才能存在的圣教了。所以安慧在论中所说意根为主能生意识，意识种子即是意根的说法，是错得很离谱的说法，有智慧的佛子们怎能信受这种很离谱的说法？11
很多学佛人，一生精勤修学十二因缘法，然而即使是出家专事修行，亦始终无法在解脱道的修行上有所实证，连断我见（断三缚结）的解脱道初果都了不可得；这是因为他不知道十二因缘法的观行必须要以十因缘法为基础配合来观修，才有办法完成解脱道中因缘法的观行内涵。此中道理最重要的关键即是十因缘法的“齐识而还，不能过彼”这句圣教，要能将这其中的真正内涵研究清楚，了知这里的“识”讲的是诸法本源的第八识如来藏，而不是识阴六识；如果将诸法缘起的根本因解释为意识，则三乘佛法的真实内涵都会读不懂，当然更不可能有所实证。因缘法之所以甚深极甚深，即是在于此第八识——真正甚深缘起的根本因；第八识是万法的根源，依这个根源才能出生三界万法，也才能有十二因缘法的存在，所以说探究因缘法绝对不可能超过此第八识，因为第八识就是一切法出生的根源。这第八识如来藏正理是佛教的核心法义，也是宇宙中唯一的真理，这个真理是定量，《大般若波罗蜜多经》卷364、463、526 中都有开示：“以一切法、一切有情皆以真如为定量故。”也就是说，不论你有没有亲证第八识如来藏，一切法皆是自心现量的事实是不可改变的，因为事实如此，不可动摇。第八识自心现量不是意识思惟所能及，祂超越语言文字，却是真实存在而不是想象的虚妄法，当菩萨以一念相应慧触证如来藏而明自真心，并且能够现前观察体验及转依时就称为实证，这个实证即是开悟，也就进入第七住成为位不退的菩萨。
宇宙中最不可思议的是“万法唯心”的心，此心绝对不是单指众生所知的意识心而已，应该是八识心王和合一心，唯有八识心王和合运作才能有一切法的生显，而前七识又都是依第八识而有，所以如果只讲一心，那就是能生万法的真心——第八识如来藏。五阴十八界即是名色，名色即是有情的五阴世间，五阴即是众生假我，众生我及器世间都是源于第八识而有，所以“识缘名色，名色缘识”的这个“识”是极重要的根本法义，必须探究清楚，才能了解佛法的真实义，也才有实证三乘菩提的可能。
平实导师这一世出来弘扬 如来正法，对佛法的名相及真实义理讲解得非常清楚，不容一切佛门大师乃至附佛外道混淆乱讲。佛教是八识论而不是六识论，这是亘古都不会改变的真实法义。有人说密宗喇嘛教也是佛教的一宗，所以密宗所说的六识论也是佛法，这是乱讲，是毁谤三宝的恶说法；但如果是指从六百多年前笃补巴祖师开始，传到将近四百年前多罗那他尊者时期的西藏觉囊巴，因为他们所弘扬的他空见教义同样是主张八识论正理，这才可以说是佛教的一宗。六识论乃是佛教所破斥的外道邪见，怎么能够把执持这种邪见的外道也称为佛教的一宗？将近一千四百年来的西藏密宗，除了前述的觉囊巴以外，其他所有宗派本质上都是六识论的喇嘛教，不可以称之为佛教！不论过去、现在或未来，也不论声闻法、缘觉法或菩萨法，要称为佛教就必须信受八识论正理、以八识论为依归，否则就都是外道邪见，当然就不能称为佛教。
为何六识论不能称为佛教？因为那是“识阴”的境界，这在前面已经说明过了，我们再用〈正觉总持咒〉来印证就会更清楚：“五阴十八界，涅槃如来藏，般若道种智，函盖一切法。”五阴十八界即函盖名色等三界一切法，而十因缘法中“名色缘识”的“识”即是涅槃如来藏，依于涅槃如来藏的实证，才有般若乃至道种智的生起，这就函盖了世间、出世间、世出世间（包括三乘菩提）一切法，因而说“五阴十八界，涅槃如来藏，般若道种智”这三句就已经“函盖一切法”。平实导师常说“一体有两面”，意思也是说现象法界一定和实相法界同时存在，这就是《瑜伽师地论》卷9 所说“识缘名色，名色缘识，犹如束芦，乃至命终，相依而转”的道理。名色是不可能离开第八识而存在的，六识论的人就是不知道这个道理，他不知道没有第八识就没有一切名色乃至万法的出生。为什么六识论无法建立一切万法？因为六识都是生灭的虚妄法，六识之中没有一个真实常住永不坏灭之法，六识本身即是被生之法当然也就无法建立一切万法。六识论的人误以为意识是永恒不坏的，是可以贯通三世而不坏不灭的法，可是现前就可以经由意识在五无心位的断灭而证明意识是生灭法，不是永恒不灭的；这个道理，只要是稍有世间智慧的一般人就可以了知，当他睡著无梦或是昏迷的时候，意识就间断了；此外，死人当然也没有意识的觉知，所以才说他死了；这都足以证明意识是会间断、会坏灭的法，不是永恒不灭的法，也证明意识是属于五阴十八界的虚妄法，不是涅槃如来藏这个真实法。学佛如果只研究五阴十八界这些有生有灭的现象界诸法，却不相信 佛所开示的真实法涅槃本际，不知不证第八识如来藏，却妄想以观修蕴处界虚妄就能成就佛道，这是煮沙而欲成饭，永不可能成就的。
学佛要想能有所实证，就必须要先相信有实相法界第八识如来藏的真实存在，建立了这样的正知正见以后，再透过参禅来探究实相法界的所在，才有可能在福德因缘具足时，一念相应而找到宇宙万法背后的唯一真理，这个真理就是佛说的第八识如来藏。为什么如来藏是宇宙唯一的真理？因为唯有如来藏是恒常不坏的真实法，祂圆满具足一切世间的功能差别，所以 平实导师写了《真实如来藏》来昭告大众，有真实法才有真理。六识论者都以为现象界诸法的缘起性空就是真理，而他却不知道否定了第八识就成了无因唯缘的缘起性空，本质即是无因论的断灭见；缘起性空必须依于万法背后的根本因才能存在，也才是佛法中的世俗谛真理，而胜义谛佛法所说的唯一真理则是这个根本因第八识如来藏。为什么？因为缘起法的十二有支，都是生灭法，必须依于真实法才能存在，所以世俗谛就不叫唯一真理。那么真实法是在讲什么？即是有常住不坏而能生万法的真实体性，这才是真实法。缘起性空只是万法生住异灭所呈现出来的现象，所以十二因缘法并不能探究到出生万法的根源，十二因缘法要配合十因缘法所推究到的万法根源——本识如来藏为基础，才能观行成就缘觉果的实证；所以说八识论才是佛法，有佛法才可以称为佛教，六识论是佛所破斥的外道法，所以六识论不是佛教。释印顺三十几岁的时候开始信受喇嘛教的应成派中观思想，从此就沉沦在应成派假中观的虚妄想中，直到他舍报始终没有清醒过来，终其一生写了一大堆的书，就是想用六识论的外道见来取代八识论的真正佛法，所以他才会在《佛法概论》等书中公然否认第七识、第八识。然而虚妄不实的六识怎么可能建立为真实的佛法？唯有信受第八识的真实存在，才能读懂十因缘法的“名色缘识”，而不会把此“根本识”解释为第六识，那他才有可能初步懂得佛法中的因缘法。所以“真实如来藏”是一个非常重要的正知见，必须有这个正知见作基础，才能在菩萨道的次第转进中逐步贯通整个佛法。（待续）
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注1 释印顺著，《唯识学探源》，正闻（台北），1992.3 修订二版。
注2 释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻（台北），1992.1 修订一版，页529。
注3《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷5，《大正藏》册19，页124，下22-24。
注4《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品〉，《大正藏》册16，页484，上27-29。
注5 释印顺著，《无诤之辩》，正闻（台北），1992.3 修订一版，页137。
注6 平实导师著，《识蕴真义》，佛教正觉同修会，2013.6 初版四刷。
注7 释印顺著，《摄大乘论讲记》，正闻（台北），1992.2 修订一版，页123-124。
注8《成唯识论》卷3，《大正藏》册31，页17，上23-中3。
注9《杂阿含经》卷12：“尔时世尊告诸比丘：‘愚痴无闻凡夫无明覆，爱缘系，得此识身。内有此识身，外有名色，此二因缘生触；此六触入所触，愚痴无闻凡夫苦乐受觉，因起种种；云何为六？眼触入处，耳鼻舌身意触入处。若黠慧者无明覆，爱缘系，得此识身；如是内有识身，外有名色，此二缘生六触入处，六触所触故，智者生苦乐受觉。’”《大正藏》册2，页83，下24-页84，上2。
注10 释印顺著，《成佛之道》增注版，正闻（新竹），1994.6 初版，页167。
注11 平实导师著，《识蕴真义》，佛教正觉同修会，页114。
