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蓝教授自云，他之所以将印公与玄奘菩萨作类比，是看到这两位大师在“佛教思想”上，有几项重大的“雷同之处”，简而言之，就是：对“本土佛法”的不满，而回归“印度”去寻求纯正佛法及菩萨精神。
1.回归印度，确立纯正佛法的基准？
蓝教授的这个观点是以玄奘菩萨作为中国佛教发展的分界线，认为玄奘菩萨西行取经是“回归印度，追求正法”，因为：
玄奘发心前往印度留学的原始动机，以及回国后的事业核心，其实都是为了确立纯正的佛法。而他心目中的纯正佛法，根源是在印度的。
玄奘的佛学成就主要表现在三方面；庞大的译经事业、促使法相宗形成、与佛学人材的培植，而这三项都与弘扬印度佛法有关。译经事业是印度佛法的移植；法相宗的成立其实就是印度瑜伽行派佛法的输入。而玄奘所培植出来的佛学人材(如：窥基、普光等人)也大多是印度佛学的专门人才。
然而，他认为玄奘菩萨之后，佛教在中国的发展，似乎偏离了印度的风格：
“佛法的基准应该深入印度经论中去寻求”，这样的看法在玄奘以后的中国佛教界，并没有得到普遍的认同。有些宗派是以祖师体验或祖师的新看法为基准的。中国佛法逐渐发展的结果，距离印度佛法似乎有愈来愈远的趋势。这样的趋势尤其在宋代以后，更为明显。
所以他说在这种情况引起释印顺对中国本土佛教的不满，而重新回归印度去寻求正法：
清末民初的中国佛教是衰微不堪的。印老发现到当时呈现的佛教与经论所载有明显的不符。他开始寻求正法，因而逐渐回到印度经论义海之中。所以，印老所掌握到的佛法基准点是源自印度的。他的“反(汉传)传统倾向”的立足点即是印度佛法。他所反对的，就是中国佛法的异化或劣质化……。
因此他总结玄奘菩萨与释印顺古今辉映的情境：他们〔案：指玄奘菩萨与释印顺二人〕的学养基础都是印度经论，尤其大小乘“论典”更是形成奘、印二公佛学体系的主要成分。他们的思想不太受汉传祖师经论注疏或诸宗著作的影响，而是直探印度经论的奥义。他们的诠释角度与思维方法，比较接近印度风格。
也就是说，蓝教授认为玄奘菩萨与释印顺，一前一后，“在中国佛教史上……弘扬印度佛法最卓然有成”。他这种论点是将“印度”佛法与“中国”佛教作切割对立，以前者为本、为是（纯正），后者为变、为非（倾斜），且认为若要寻求佛法原旨、矫正佛教变相，则须摈弃中国，回归印度，尤其是大小乘的“论”书，因为“论典的思辨性、精确性与体系性都远高于经、律”。这就是清末民初的“内学院”欧阳渐与吕澂及“武昌佛学院”释印顺等带动回归印度（回复原始圣典）批判中国（质疑汉传佛教）的。以下先回顾相关的文献：
（中国佛教）宗派的出现，使佛教从一种外来宗教变为民族宗教，从印度佛教变为中国佛教……。在 20世纪的批判佛教看来，中国佛教的成功，正好暗示了印度佛学在中国的失落。这种局面，被佛教学者蓝教授称为“现代中国佛教的反传统倾向”。1
这些思想家在否定常规中国佛学的信仰价值之余，也提出了他们心目中的理想佛学体系以为对治方案。……有一个共通的态度，此即“回归印度”的倾向。他们以为中国佛学是不圆满的。理想的信仰理念，应该再回到印度佛学体系中去觅取。2
木村泰贤……特别提出“当先定原始佛教或谓根本佛教之为何物是也”，才可能对后出佛教思想之流变作出恰当的判释。这一观念，在民国佛教史学的研究中产生了很大影响，悄然而形成了一股印度学的研究风气。3
对于传统佛学的缺陷与弊端，教界大德们也多有反省批判。“现代中国佛教复兴之父”杨文会将佛教衰因归于禅宗之流弊，导致义理不明，颟顸儱侗，提倡振兴义学，尤重唯识、因明之研究。其徒欧阳渐、吕澄立足护法系法相唯识学，批判华化佛学尤力。……印顺、杨白衣等也对诸宗传统的“真常唯心论”持贬抑态度。4
他们把印度佛教文献里有的思想视为正统，没有的视为旁出，特别地关注、批判佛教在中国社会受本土文化影响的地方。5 民初佛教的改革运动，也可以说是环绕在“回溯原典”中而展开。武院与内院尽管在法义的认知上有所差异，而进行了多次的论战。……“回溯原典”的目的本来就是为了解决传统佛教所衍生的种种问题与弊端，而提供改革佛教时的“合法性”来源与依据，其不免带有浓厚的主观意识抉择以及时代意义。6
民初中国佛教学人，深感中国佛学之不足，而纷纷回头转向印度佛学探本溯源，以期救治中国佛教之弊的用心。但内学院师徒的回归印度佛学乃是回返到历史的储藏室中，把已被遗忘的法相唯识学重新挖掘出来，然后大加宣扬，这其实是绝学重现之复活古生物工作。惟印顺法师在印度佛教的本土源流中吸取养份之后，又回返中国佛教的现实时空，结合与思考新的时代契机之后，才重新出发，提出“人间佛教”的主张，而开创新时代的佛教。7
印顺和欧阳渐，都有回归印度佛教的呼声。但前者在儒家的激励下，回归于印度根本佛教和初期大乘佛教的人间性，有著强烈的宗教使命感。而欧阳渐，虽也感染到时代的苦难和佛教衰微之痛，但在个人对于儒家的失望和怨怼心理之下，却不曾“援儒入佛”，仅仅浸淫在印度护法系唯识学的理论光辉中，欠缺宗教热情。8
以上是中国近代“回归印度原典”以“批判汉化佛教”的所谓反传统倾向的倡导者及其思想，以欧阳渐与释印顺为代表，虽然两个人的立论根据与学术风格有所不同，却都自以为是“探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之”，而对印度与中国一脉相承的大乘佛法，从根本上已有很大的误解，并因其特殊的身分而带出一种偏离正法的方向，尤其是释印顺信受日本批判佛教及西藏应成中观的思想，以学术研究为名所作种种的教判，乃至最后总结为他的“人间佛教”主张，都是纯以意识思惟而顺应世俗的外道化思想，晚近数十年来在、香港及国外某些华人佛教区，乃至近年的大陆地区曾颇流行，而令佛教正法的真实义趣及实证经验被严重地扭曲、忽视，甚至是破坏了。就这个意义来说，玄奘菩萨的西行取经与释印顺所谓的回归印度，在本质、心态、智慧、成就以及影响等各方面，是全然不同的，乃至是正讹相反的。因此，对于民初至今这种以表相上“印本汉末”的偏差，始终有人不认同，并且能看穿其缺失与危害，例如太虚大师。
在太虚看来，诸宗思想皆平等一味而相互融摄，而中国佛学也是佛法的平等流布，与印度佛学殊无二致……中国全盘的承受印度小乘、大乘佛学，太虚说道：“唯中国佛学握得此佛学之核心（案：直证佛陀的心境），故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国”。也因此在内院非诋中国佛学的同时，太虚要极力加以维护。在内院是批判中国佛教才能显正摧邪，而回归印度佛教之原貌；在太虚则是中国佛教一旦受到摧毁，则正法命脉亦从此绝息。……太虚认为中国传统佛教之弊在于“人、事”上而不在于“理”，如各个宗派的各执己见而不知相互融摄。真正的“理”是千年不彰而逐渐异化，故改革传统佛教的进路就以回到佛法的本质为标的。在他看来，佛法的本质即在于中国各个宗派所阐述的义理上。9
太虚大师在这股佛教的末法逆流中，能有如此明澈的眼光，不被彼等近代学术研究（文献学、史学及哲学）的批判理论所压制，而能依其独特的见解而点出：改革佛教应回到“佛法的本质”，而这个本质就在“中国各个宗派所阐述的义理”之互相融摄，尤其十三世纪（或更早）佛法在印度灭绝之后，全世界就只有中国佛学能“握得此佛学之核心”。因此，若如欧阳渐、释印顺及部分日本佛教学者，狂妄而自是地以回归印度原典的口号，当作是在“显正”来批判中国佛教，而以为在“摧邪”，实际上是除了成就一些顺俗的学术研究的非量知识、凡夫臆想之外，也同时是摧毁印度与中国内证相传之正法命脉。那么，这个本质与核心是什么？
从中国民族第一流人士，自尊独创的民族特性，以达磨西来的启发，前不见古人，后不见来者，而直从释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心，印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方言的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心，为中国佛学之骨髓。
所谓“觉源心海、大光明藏、佛心自心、诸法实相、佛陀的心境……”等各种名称，就是诸佛菩萨及禅宗真悟祖师依佛法正知见所亲证的“第八识—如来藏—真心”，祂不但是三界一切法的根本，更是一切佛法的根本，是实修三乘菩提的核心，这才是三藏十二部佛典所开示的重点精髓，也是学佛人自度或为复兴佛教而利益今世、后世学人所应回归且实证的无相“原典”，更是禅宗祖师所谓“离‘经’一字即同魔说”的真经——如来藏；而不是如近代学者只在文字表相上争论“印度”或“中国”。可惜太虚大师很早就在大陆去世（1890.1.8－1947.3.17），因此他对佛教的影响力不如释印顺 11。这个议题先略过，下文再谈。
除了上述欧阳渐、释印顺与太虚大师之外，值得一提的是当代新儒家对中国佛教的态度，前文杨惠南在比较欧阳渐与释印顺的差异之后说：“而其继起者,若不是走向学院式的文献学探讨(吕澂),就是歧出至新儒家(熊十力、牟宗三)。”而姚彬回顾了百年来在《大乘起信论》的义理之争中自成体系且较有影响力者，可总结为三个方向，除了欧阳渐与释印顺之外，另有：
熊十力、牟宗三等新儒家为代表，立足于中国文化传统的本位性，对于以《大乘起信论》为代表的中国佛教义理进行的“六经注我”式的总结和发挥，多认为《大乘起信论》不但是印度大乘佛学的继承，更是创造性的超越。12
赖贤宗更进而以“如来藏说的诠释冲突”为题，对比释印顺与牟宗三的差异：
在民国初年此一冲突表现为内学院所揭示的“性觉”与“性寂”的对诤的课题。在 1949年之后的佛学界，则表现为印顺法师佛学的“回归印度佛教的释尊本怀”的主张和牟宗三的“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰”的二者之间的诠释冲突，印顺法师的主张可以说是一种建立在缘起论的重分析的佛教批判，而牟宗三则是一种佛性论的本体诠释的佛学进路。13
就两者的立论及其结果，虽有偏印度或重中国的倾向，但仅就思想而言（不涉及佛法的实证），牟宗三、熊十力的观点似乎比释印顺、吕澂更中肯、更正确：
牟宗三从义理上论证了这种思想的合理性。……既然真常唯心的经典可以自成一系，甚至比起虚妄唯识思想更为合理，牟宗三因此在《佛性与般若》序里说，印度佛教与中国佛教，其实还是一个佛教，并没有两个不同的佛教，中国僧人把佛教里带进来的印度的社会历史背景搬走了，但佛教本身并没有变质，直称经论的义理而发展，……没有偏离佛教的根本大义，都还接著佛陀的一代说教继续发展……。14
未证悟自心之人，若修唯识正理，假饶亲依地上菩萨修学，仍无法于唯识种智正理起诸胜解及胜行，唯名熏习，不名修学。大乘真见道者若修唯识正理，则通三乘法义，则无性寂与性觉之诤；如民初吕澂主张性寂，熊十力主张性觉；吕澂偏二乘我空，而不如实知我空；熊十力偏法空，而不如实知法空；俱未如实知故，起性寂与性觉之诤。熊十力病在未明心，吕澂亦病在未明心，然依大乘法观之，熊十力之见解胜吕澂也（虽然熊非佛教徒），其立义不堕断灭空故，较符三乘菩提故。菩萨证悟藏识已，入此门中修习种智妙理，如是性寂与性觉之诤悉皆无有，能照了其本际故，性寂依体而言故，性觉依体起用故，二者非一非异故，究竟不离般若中道种智理故。15
可惜的是，世人多半没眼光，因为释印顺在活了很久（1906.3.12－2005.6.4）且有许多著作而被教内重视；牟宗三（1909.6.12－1995.4.12）则因不是佛教徒而被视为“歧出”。因此：
印顺法师的“以空义抉择如来藏说”的主张在今天有许多继承者和批评者。另一端的牟宗三的佛性论的本体诠释的佛学进路，则仍限制在少数的当代新儒家哲学的学圈，少有理论的突破，反而是引起了许多批判。 16
这就让释印顺的错误思想与错误的方向，在经由教界、学界的追随与推广，而成了近代佛学思想的主流，并且发扬到香港、大陆及海外。虽然，也有一些学者有不同的看法，对回归印度的客观检视，并提出异见，但声音不够大，难与印顺学派抗衡：
批判佛教过于强调印度佛教的“原意”，抛离了中国佛教的历史语境。……中国佛教不应该死守印度佛教的文献传统，而是应该进行独立的思考。中国佛教宗派通常是在某些问题上有著特别的理论嗜好和义学阐释，因此，我们既要从佛教的根本大义出发，分析它们与印度佛教之间一脉相承的东西，又要从中国的历史社会背景出发，揭示这些宗派兴起的理论根源和历史动力。……站在新世纪的入口处，我们也要对这股批判之风作出某种反省：一、从印度佛教变为中国佛教，有没有改变佛教的根本大义？二、从印度佛教变为中国佛教，有没有特定的历史语境？17
中国文化的丰富营养，使中国佛教大德祖师们具有极高超的总持智慧……纵观所能看到的全部佛祖经论和印度及其它地区的各派佛教，以如海肚量吸收消化，摄取其精华，契本土之机而抉择组织，灵活诠释发挥。……中国佛教始终以作为历史人物的释迦牟尼为本师，为立教之本，以释迦亲口所宣经教尤是大乘了义经为圭臬，继承了印度大乘成熟期的法统，而更为注重探本溯源于佛陀，与藏传佛教重师、重论的传统形成明显对照。本佛宗经的传统，使中国佛教有众目共睹的真理标准，能不断正本清源，保持佛陀教旨的纯洁性，不被适应某一时域的某个宗派之见所拘制，而直接从释尊教法中获得契理契机的依据，接上佛陀智慧的源头活水。18
回归印度的虽有其时代背景，但是整体而言，印顺学派其方向、态度、抉择及所产生的结果，对佛陀正法的理解与诠释都有极大的偏差，乃至是严重的破坏，其关键原因就在于不为真修实证，只作学术研究而在文字表相上钻研，虽看似重视“论典”不重视“大乘经典”，然而不重视大乘经典就不可能真的重视论典，因为真正的论典必乃根据经典而有，更不违背经典或有丝毫矛盾。所以，学术研究少了圣教量与现量的根据与作证，其意识思惟所得，难免犹疑不定或自相矛盾，甚至可能沦为外道法的非量言说。而以这样不如理、不契机的结论，来主导、影响现代佛教的发展，是一种个人的狂妄，也是集体的无知，正如太虚大师所说的佛教之弊在于“人、事”上而不在于“理”，学术研究在不能契入佛法正理的情况下，佛法的传续与复兴，岂可寄托于这种因人因事而导致错误的理论与方向。再来看玄奘菩萨当年是如何“回归”印度取经：
不同学派之间，对于佛教经典各取所需，精彩纷呈固然好，但歧义百出不能统一的局面，对于佛教的发展确实是明显的隐患，作为弘法之雄杰，玄奘自然有结束这一局面以统一佛学教义的强烈使命感。……
玄奘西行求法的动机是求取佛典。对此，玄奘的弟子们习惯直接将其具体化为求取《瑜伽师地论》。《行状》、《慈恩传》都说：“玄奘誓游西方，以问所惑，辨取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。”19
从佛教言之，玄奘不仅是佛教在中国传播史上成就最大的学者，同时又是继承印度正统佛教学说的集大成者。他翻译的经论既多且精，弘扬佛法真义也最为得力……玄奘西行求法归来，通过翻译经典和传授学徒等方面的工作，将当时印度唯识学的最新成果介绍予中土，最终创立了以佛教义学见长的法相唯识宗，为中国佛教的发展作出了重大贡献。20
学界对于玄奘菩萨西行的动机，几乎都要引用这段话：
法师既遍谒众师，备飡其说，详考其理，各擅宗涂；验之圣典，亦隐显有异；莫知适从，乃誓游西方，以问所惑，并取十七地论，以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。又言：“昔法显、智严，亦一时之士，皆能求法导利群生。岂使高迹无追、清风绝后？大丈夫会当继之！”21
也就是说，玄奘菩萨当时面对国内诸学派“各擅宗涂”之分化，且比对当时流通的经典亦是“隐显有异”的，使当时的学人陷入了难以抉择的困境，而誓愿西行取经。这或由于当时相关经论的汉译不完整，且翻译者的母语背景、学派师承不同，以至于不能窥其全体，更难考其正义。因此，玄奘菩萨下定决心须到印度寻求可能的文献（法源），以楷定正法，解决众疑。就如同另一段所说：
奘桑梓洛阳，少而慕道。两京知法之匠、吴蜀一艺之僧，无不负笈从之，穷其所解。对扬谈说，亦忝为时宗。欲养己修名，岂劣檀越炖煌耶？然恨佛化经有不周、义有所阙。故无贪性命，不惮艰危，誓往西方，遵求遗法。……去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨〔案：《大般涅槃经》等大乘经论所开演之佛法宗旨〕，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南、北两道〔案：指菩提留支与勒那摩提共译《十地经论》后，因二人见解不一，遂使地论宗分为南、北二道派。〕。纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。22（待续）
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1李四龙，〈现代中国佛教的批判与反批判〉，中国宗教学术网，2011。http://iwr.cass.cn/zjyzx/201101/t20110113_5916.htm
2蓝吉富，〈现代中国佛教的反传统倾向〉，《世界宗教研究》 1990年第 2期/《二十世纪的中日佛教》（台北：新文丰，1991），页 17。 http://www.china2551.org/Article/fjls/zgfjlszl/200807/7296.html
3龚隽，〈民国时期佛学通史的书写〉，《世界宗教研究》。http://fenke.nmxx.gov.cn/fenke/zhexue/zxjpwz/zxzjx/88899-1.shtml
4陈兵，〈中国佛教传统文化之反省〉。http://www.lianhua33.com/abc/abc3.htm
5同前注，李四龙，〈现代中国佛教的批判与反批判〉。
6周志煌，〈近代中国佛教改革思想中“回溯原典”之意涵及其实践进路—以太虚、印顺、欧阳竟无之论点为核心的开展〉，中华佛学研究第一期（1997.03），页 157-193。 http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ012/chbs_8.htm
7杜忠全，〈印顺法师与民国佛教的两大思想家（中）〉。http://toh.blogkaki.net/viewblog-16329/
8杨惠南，〈“人间佛教”的经典诠释 —是“援儒入佛”或是回归印度？〉， 2000.05，《中华佛学学报》http://buddhistinformatics.ddbc.edu.tw/taiwan buddhism/tb/md/md01-02.htm
9同前注，周志煌，〈近代中国佛教改革思想中“回溯原典”之意涵及其实践进路〉。
10《妙云集》中编之六《太虚大师年谱》页 266-267——民国 17年 10月 14日，应法国各界请，于东方博物院，讲“佛学之源流及其新运动”。 http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/13/yinshun13-13.html
11圣严法师云：“很可惜，他（太虚）在五十九岁便圆寂了，如果他能住世人间更长，尤其是他若能够到弘法十年、二十年，中国佛教的发展会更不一样。……当时如果没有太虚大师的努力和奔走，今天的佛教也不可能复兴，亦即无法从日据时代的日本佛教，复兴为中国佛教。”——讲于 2007年 3月 27日僧伽大学“高僧行谊”课程； 2008年 11月 18日补充采访整理，收录于白满德，《太虚——人生佛教的追寻与实现》代序，法鼓 2008/12/01。 http://www.books.com.tw/products/0010422842
12姚彬，宗教与哲学的两难：《大乘起信论》义理之争的百年回顾与反思。http://www.baohuasi.org/gnews/200779/20077968445.html
13赖贤宗，〈当代如来藏思想的诤议与回应─迈向后释印顺时代的如来藏学〉。http://www.hongshi.org.tw/dissertation.aspx?code=4746C15BD8E13360B09916A513BBC45E
14同前注，李四龙，〈现代中国佛教的批判与反批判〉。
15 平实导师，《宗通与说通》第七章/第九节法相唯识宗在佛法中之定位 http://www.foyun.com/xinfa/xiao14-51.htm。另参考：三乘菩提之宗通与说通——法相唯识宗在佛法中之定位(一)(二)(三)。
16同前注，赖贤宗，〈当代如来藏思想的诤议与回应——迈向后释印顺时代的如来藏学〉。
17同前注，李四龙，〈现代中国佛教的批判与反批判〉。
18同前注，陈兵，〈中国佛教传统文化之反省〉。
19杨维中，《中国唯识宗通史》第三章 /第二节玄奘西行的历程。 http://www.fjdh.cn/wumin/2013/09/184300289953.html
20杨维中，《中国唯识宗通史》第三章 /第一节玄奘早期行历。 http://www.fjdh.cn/wumin/2013/09/184229289952.html
21《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷 1，《大正藏》册 50，页 222，下 2-8。
22《大唐慈恩寺三藏法师传》卷1，《大正藏》册50，页224，上13-页225，下19。
1.回归印度，确立纯正佛法的基准？
蓝教授的这个观点是以玄奘菩萨作为中国佛教发展的分界线，认为玄奘菩萨西行取经是“回归印度，追求正法”，因为：
玄奘发心前往印度留学的原始动机，以及回国后的事业核心，其实都是为了确立纯正的佛法。而他心目中的纯正佛法，根源是在印度的。
玄奘的佛学成就主要表现在三方面；庞大的译经事业、促使法相宗形成、与佛学人材的培植，而这三项都与弘扬印度佛法有关。译经事业是印度佛法的移植；法相宗的成立其实就是印度瑜伽行派佛法的输入。而玄奘所培植出来的佛学人材(如：窥基、普光等人)也大多是印度佛学的专门人才。
然而，他认为玄奘菩萨之后，佛教在中国的发展，似乎偏离了印度的风格：
“佛法的基准应该深入印度经论中去寻求”，这样的看法在玄奘以后的中国佛教界，并没有得到普遍的认同。有些宗派是以祖师体验或祖师的新看法为基准的。中国佛法逐渐发展的结果，距离印度佛法似乎有愈来愈远的趋势。这样的趋势尤其在宋代以后，更为明显。
所以他说在这种情况引起释印顺对中国本土佛教的不满，而重新回归印度去寻求正法：
清末民初的中国佛教是衰微不堪的。印老发现到当时呈现的佛教与经论所载有明显的不符。他开始寻求正法，因而逐渐回到印度经论义海之中。所以，印老所掌握到的佛法基准点是源自印度的。他的“反(汉传)传统倾向”的立足点即是印度佛法。他所反对的，就是中国佛法的异化或劣质化……。
因此他总结玄奘菩萨与释印顺古今辉映的情境：他们〔案：指玄奘菩萨与释印顺二人〕的学养基础都是印度经论，尤其大小乘“论典”更是形成奘、印二公佛学体系的主要成分。他们的思想不太受汉传祖师经论注疏或诸宗著作的影响，而是直探印度经论的奥义。他们的诠释角度与思维方法，比较接近印度风格。
也就是说，蓝教授认为玄奘菩萨与释印顺，一前一后，“在中国佛教史上……弘扬印度佛法最卓然有成”。他这种论点是将“印度”佛法与“中国”佛教作切割对立，以前者为本、为是（纯正），后者为变、为非（倾斜），且认为若要寻求佛法原旨、矫正佛教变相，则须摈弃中国，回归印度，尤其是大小乘的“论”书，因为“论典的思辨性、精确性与体系性都远高于经、律”。这就是清末民初的“内学院”欧阳渐与吕澂及“武昌佛学院”释印顺等带动回归印度（回复原始圣典）批判中国（质疑汉传佛教）的。以下先回顾相关的文献：
（中国佛教）宗派的出现，使佛教从一种外来宗教变为民族宗教，从印度佛教变为中国佛教……。在 20世纪的批判佛教看来，中国佛教的成功，正好暗示了印度佛学在中国的失落。这种局面，被佛教学者蓝教授称为“现代中国佛教的反传统倾向”。1
这些思想家在否定常规中国佛学的信仰价值之余，也提出了他们心目中的理想佛学体系以为对治方案。……有一个共通的态度，此即“回归印度”的倾向。他们以为中国佛学是不圆满的。理想的信仰理念，应该再回到印度佛学体系中去觅取。2
木村泰贤……特别提出“当先定原始佛教或谓根本佛教之为何物是也”，才可能对后出佛教思想之流变作出恰当的判释。这一观念，在民国佛教史学的研究中产生了很大影响，悄然而形成了一股印度学的研究风气。3
对于传统佛学的缺陷与弊端，教界大德们也多有反省批判。“现代中国佛教复兴之父”杨文会将佛教衰因归于禅宗之流弊，导致义理不明，颟顸儱侗，提倡振兴义学，尤重唯识、因明之研究。其徒欧阳渐、吕澄立足护法系法相唯识学，批判华化佛学尤力。……印顺、杨白衣等也对诸宗传统的“真常唯心论”持贬抑态度。4
他们把印度佛教文献里有的思想视为正统，没有的视为旁出，特别地关注、批判佛教在中国社会受本土文化影响的地方。5 民初佛教的改革运动，也可以说是环绕在“回溯原典”中而展开。武院与内院尽管在法义的认知上有所差异，而进行了多次的论战。……“回溯原典”的目的本来就是为了解决传统佛教所衍生的种种问题与弊端，而提供改革佛教时的“合法性”来源与依据，其不免带有浓厚的主观意识抉择以及时代意义。6
民初中国佛教学人，深感中国佛学之不足，而纷纷回头转向印度佛学探本溯源，以期救治中国佛教之弊的用心。但内学院师徒的回归印度佛学乃是回返到历史的储藏室中，把已被遗忘的法相唯识学重新挖掘出来，然后大加宣扬，这其实是绝学重现之复活古生物工作。惟印顺法师在印度佛教的本土源流中吸取养份之后，又回返中国佛教的现实时空，结合与思考新的时代契机之后，才重新出发，提出“人间佛教”的主张，而开创新时代的佛教。7
印顺和欧阳渐，都有回归印度佛教的呼声。但前者在儒家的激励下，回归于印度根本佛教和初期大乘佛教的人间性，有著强烈的宗教使命感。而欧阳渐，虽也感染到时代的苦难和佛教衰微之痛，但在个人对于儒家的失望和怨怼心理之下，却不曾“援儒入佛”，仅仅浸淫在印度护法系唯识学的理论光辉中，欠缺宗教热情。8
以上是中国近代“回归印度原典”以“批判汉化佛教”的所谓反传统倾向的倡导者及其思想，以欧阳渐与释印顺为代表，虽然两个人的立论根据与学术风格有所不同，却都自以为是“探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之”，而对印度与中国一脉相承的大乘佛法，从根本上已有很大的误解，并因其特殊的身分而带出一种偏离正法的方向，尤其是释印顺信受日本批判佛教及西藏应成中观的思想，以学术研究为名所作种种的教判，乃至最后总结为他的“人间佛教”主张，都是纯以意识思惟而顺应世俗的外道化思想，晚近数十年来在、香港及国外某些华人佛教区，乃至近年的大陆地区曾颇流行，而令佛教正法的真实义趣及实证经验被严重地扭曲、忽视，甚至是破坏了。就这个意义来说，玄奘菩萨的西行取经与释印顺所谓的回归印度，在本质、心态、智慧、成就以及影响等各方面，是全然不同的，乃至是正讹相反的。因此，对于民初至今这种以表相上“印本汉末”的偏差，始终有人不认同，并且能看穿其缺失与危害，例如太虚大师。
在太虚看来，诸宗思想皆平等一味而相互融摄，而中国佛学也是佛法的平等流布，与印度佛学殊无二致……中国全盘的承受印度小乘、大乘佛学，太虚说道：“唯中国佛学握得此佛学之核心（案：直证佛陀的心境），故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国”。也因此在内院非诋中国佛学的同时，太虚要极力加以维护。在内院是批判中国佛教才能显正摧邪，而回归印度佛教之原貌；在太虚则是中国佛教一旦受到摧毁，则正法命脉亦从此绝息。……太虚认为中国传统佛教之弊在于“人、事”上而不在于“理”，如各个宗派的各执己见而不知相互融摄。真正的“理”是千年不彰而逐渐异化，故改革传统佛教的进路就以回到佛法的本质为标的。在他看来，佛法的本质即在于中国各个宗派所阐述的义理上。9
太虚大师在这股佛教的末法逆流中，能有如此明澈的眼光，不被彼等近代学术研究（文献学、史学及哲学）的批判理论所压制，而能依其独特的见解而点出：改革佛教应回到“佛法的本质”，而这个本质就在“中国各个宗派所阐述的义理”之互相融摄，尤其十三世纪（或更早）佛法在印度灭绝之后，全世界就只有中国佛学能“握得此佛学之核心”。因此，若如欧阳渐、释印顺及部分日本佛教学者，狂妄而自是地以回归印度原典的口号，当作是在“显正”来批判中国佛教，而以为在“摧邪”，实际上是除了成就一些顺俗的学术研究的非量知识、凡夫臆想之外，也同时是摧毁印度与中国内证相传之正法命脉。那么，这个本质与核心是什么？
从中国民族第一流人士，自尊独创的民族特性，以达磨西来的启发，前不见古人，后不见来者，而直从释迦未开口说法前的觉源心海，打开了自心彻天彻地的大光明藏，佛心自心，印合无间。与佛一般无二的圆明了体现了法界诸法实相，即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后应用一切方言的俗言雅语，乃至全宇宙的事事物物，活泼泼以表现指示其悟境于世人，使世人各各直证佛陀的心境。此为佛学之核心，为中国佛学之骨髓。
所谓“觉源心海、大光明藏、佛心自心、诸法实相、佛陀的心境……”等各种名称，就是诸佛菩萨及禅宗真悟祖师依佛法正知见所亲证的“第八识—如来藏—真心”，祂不但是三界一切法的根本，更是一切佛法的根本，是实修三乘菩提的核心，这才是三藏十二部佛典所开示的重点精髓，也是学佛人自度或为复兴佛教而利益今世、后世学人所应回归且实证的无相“原典”，更是禅宗祖师所谓“离‘经’一字即同魔说”的真经——如来藏；而不是如近代学者只在文字表相上争论“印度”或“中国”。可惜太虚大师很早就在大陆去世（1890.1.8－1947.3.17），因此他对佛教的影响力不如释印顺 11。这个议题先略过，下文再谈。
除了上述欧阳渐、释印顺与太虚大师之外，值得一提的是当代新儒家对中国佛教的态度，前文杨惠南在比较欧阳渐与释印顺的差异之后说：“而其继起者,若不是走向学院式的文献学探讨(吕澂),就是歧出至新儒家(熊十力、牟宗三)。”而姚彬回顾了百年来在《大乘起信论》的义理之争中自成体系且较有影响力者，可总结为三个方向，除了欧阳渐与释印顺之外，另有：
熊十力、牟宗三等新儒家为代表，立足于中国文化传统的本位性，对于以《大乘起信论》为代表的中国佛教义理进行的“六经注我”式的总结和发挥，多认为《大乘起信论》不但是印度大乘佛学的继承，更是创造性的超越。12
赖贤宗更进而以“如来藏说的诠释冲突”为题，对比释印顺与牟宗三的差异：
在民国初年此一冲突表现为内学院所揭示的“性觉”与“性寂”的对诤的课题。在 1949年之后的佛学界，则表现为印顺法师佛学的“回归印度佛教的释尊本怀”的主张和牟宗三的“以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰”的二者之间的诠释冲突，印顺法师的主张可以说是一种建立在缘起论的重分析的佛教批判，而牟宗三则是一种佛性论的本体诠释的佛学进路。13
就两者的立论及其结果，虽有偏印度或重中国的倾向，但仅就思想而言（不涉及佛法的实证），牟宗三、熊十力的观点似乎比释印顺、吕澂更中肯、更正确：
牟宗三从义理上论证了这种思想的合理性。……既然真常唯心的经典可以自成一系，甚至比起虚妄唯识思想更为合理，牟宗三因此在《佛性与般若》序里说，印度佛教与中国佛教，其实还是一个佛教，并没有两个不同的佛教，中国僧人把佛教里带进来的印度的社会历史背景搬走了，但佛教本身并没有变质，直称经论的义理而发展，……没有偏离佛教的根本大义，都还接著佛陀的一代说教继续发展……。14
未证悟自心之人，若修唯识正理，假饶亲依地上菩萨修学，仍无法于唯识种智正理起诸胜解及胜行，唯名熏习，不名修学。大乘真见道者若修唯识正理，则通三乘法义，则无性寂与性觉之诤；如民初吕澂主张性寂，熊十力主张性觉；吕澂偏二乘我空，而不如实知我空；熊十力偏法空，而不如实知法空；俱未如实知故，起性寂与性觉之诤。熊十力病在未明心，吕澂亦病在未明心，然依大乘法观之，熊十力之见解胜吕澂也（虽然熊非佛教徒），其立义不堕断灭空故，较符三乘菩提故。菩萨证悟藏识已，入此门中修习种智妙理，如是性寂与性觉之诤悉皆无有，能照了其本际故，性寂依体而言故，性觉依体起用故，二者非一非异故，究竟不离般若中道种智理故。15
可惜的是，世人多半没眼光，因为释印顺在活了很久（1906.3.12－2005.6.4）且有许多著作而被教内重视；牟宗三（1909.6.12－1995.4.12）则因不是佛教徒而被视为“歧出”。因此：
印顺法师的“以空义抉择如来藏说”的主张在今天有许多继承者和批评者。另一端的牟宗三的佛性论的本体诠释的佛学进路，则仍限制在少数的当代新儒家哲学的学圈，少有理论的突破，反而是引起了许多批判。 16
这就让释印顺的错误思想与错误的方向，在经由教界、学界的追随与推广，而成了近代佛学思想的主流，并且发扬到香港、大陆及海外。虽然，也有一些学者有不同的看法，对回归印度的客观检视，并提出异见，但声音不够大，难与印顺学派抗衡：
批判佛教过于强调印度佛教的“原意”，抛离了中国佛教的历史语境。……中国佛教不应该死守印度佛教的文献传统，而是应该进行独立的思考。中国佛教宗派通常是在某些问题上有著特别的理论嗜好和义学阐释，因此，我们既要从佛教的根本大义出发，分析它们与印度佛教之间一脉相承的东西，又要从中国的历史社会背景出发，揭示这些宗派兴起的理论根源和历史动力。……站在新世纪的入口处，我们也要对这股批判之风作出某种反省：一、从印度佛教变为中国佛教，有没有改变佛教的根本大义？二、从印度佛教变为中国佛教，有没有特定的历史语境？17
中国文化的丰富营养，使中国佛教大德祖师们具有极高超的总持智慧……纵观所能看到的全部佛祖经论和印度及其它地区的各派佛教，以如海肚量吸收消化，摄取其精华，契本土之机而抉择组织，灵活诠释发挥。……中国佛教始终以作为历史人物的释迦牟尼为本师，为立教之本，以释迦亲口所宣经教尤是大乘了义经为圭臬，继承了印度大乘成熟期的法统，而更为注重探本溯源于佛陀，与藏传佛教重师、重论的传统形成明显对照。本佛宗经的传统，使中国佛教有众目共睹的真理标准，能不断正本清源，保持佛陀教旨的纯洁性，不被适应某一时域的某个宗派之见所拘制，而直接从释尊教法中获得契理契机的依据，接上佛陀智慧的源头活水。18
回归印度的虽有其时代背景，但是整体而言，印顺学派其方向、态度、抉择及所产生的结果，对佛陀正法的理解与诠释都有极大的偏差，乃至是严重的破坏，其关键原因就在于不为真修实证，只作学术研究而在文字表相上钻研，虽看似重视“论典”不重视“大乘经典”，然而不重视大乘经典就不可能真的重视论典，因为真正的论典必乃根据经典而有，更不违背经典或有丝毫矛盾。所以，学术研究少了圣教量与现量的根据与作证，其意识思惟所得，难免犹疑不定或自相矛盾，甚至可能沦为外道法的非量言说。而以这样不如理、不契机的结论，来主导、影响现代佛教的发展，是一种个人的狂妄，也是集体的无知，正如太虚大师所说的佛教之弊在于“人、事”上而不在于“理”，学术研究在不能契入佛法正理的情况下，佛法的传续与复兴，岂可寄托于这种因人因事而导致错误的理论与方向。再来看玄奘菩萨当年是如何“回归”印度取经：
不同学派之间，对于佛教经典各取所需，精彩纷呈固然好，但歧义百出不能统一的局面，对于佛教的发展确实是明显的隐患，作为弘法之雄杰，玄奘自然有结束这一局面以统一佛学教义的强烈使命感。……
玄奘西行求法的动机是求取佛典。对此，玄奘的弟子们习惯直接将其具体化为求取《瑜伽师地论》。《行状》、《慈恩传》都说：“玄奘誓游西方，以问所惑，辨取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。”19
从佛教言之，玄奘不仅是佛教在中国传播史上成就最大的学者，同时又是继承印度正统佛教学说的集大成者。他翻译的经论既多且精，弘扬佛法真义也最为得力……玄奘西行求法归来，通过翻译经典和传授学徒等方面的工作，将当时印度唯识学的最新成果介绍予中土，最终创立了以佛教义学见长的法相唯识宗，为中国佛教的发展作出了重大贡献。20
学界对于玄奘菩萨西行的动机，几乎都要引用这段话：
法师既遍谒众师，备飡其说，详考其理，各擅宗涂；验之圣典，亦隐显有异；莫知适从，乃誓游西方，以问所惑，并取十七地论，以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。又言：“昔法显、智严，亦一时之士，皆能求法导利群生。岂使高迹无追、清风绝后？大丈夫会当继之！”21
也就是说，玄奘菩萨当时面对国内诸学派“各擅宗涂”之分化，且比对当时流通的经典亦是“隐显有异”的，使当时的学人陷入了难以抉择的困境，而誓愿西行取经。这或由于当时相关经论的汉译不完整，且翻译者的母语背景、学派师承不同，以至于不能窥其全体，更难考其正义。因此，玄奘菩萨下定决心须到印度寻求可能的文献（法源），以楷定正法，解决众疑。就如同另一段所说：
奘桑梓洛阳，少而慕道。两京知法之匠、吴蜀一艺之僧，无不负笈从之，穷其所解。对扬谈说，亦忝为时宗。欲养己修名，岂劣檀越炖煌耶？然恨佛化经有不周、义有所阙。故无贪性命，不惮艰危，誓往西方，遵求遗法。……去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨〔案：《大般涅槃经》等大乘经论所开演之佛法宗旨〕，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南、北两道〔案：指菩提留支与勒那摩提共译《十地经论》后，因二人见解不一，遂使地论宗分为南、北二道派。〕。纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。22（待续）
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1李四龙，〈现代中国佛教的批判与反批判〉，中国宗教学术网，2011。http://iwr.cass.cn/zjyzx/201101/t20110113_5916.htm
2蓝吉富，〈现代中国佛教的反传统倾向〉，《世界宗教研究》 1990年第 2期/《二十世纪的中日佛教》（台北：新文丰，1991），页 17。 http://www.china2551.org/Article/fjls/zgfjlszl/200807/7296.html
3龚隽，〈民国时期佛学通史的书写〉，《世界宗教研究》。http://fenke.nmxx.gov.cn/fenke/zhexue/zxjpwz/zxzjx/88899-1.shtml
4陈兵，〈中国佛教传统文化之反省〉。http://www.lianhua33.com/abc/abc3.htm
5同前注，李四龙，〈现代中国佛教的批判与反批判〉。
6周志煌，〈近代中国佛教改革思想中“回溯原典”之意涵及其实践进路—以太虚、印顺、欧阳竟无之论点为核心的开展〉，中华佛学研究第一期（1997.03），页 157-193。 http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ012/chbs_8.htm
7杜忠全，〈印顺法师与民国佛教的两大思想家（中）〉。http://toh.blogkaki.net/viewblog-16329/
8杨惠南，〈“人间佛教”的经典诠释 —是“援儒入佛”或是回归印度？〉， 2000.05，《中华佛学学报》http://buddhistinformatics.ddbc.edu.tw/taiwan buddhism/tb/md/md01-02.htm
9同前注，周志煌，〈近代中国佛教改革思想中“回溯原典”之意涵及其实践进路〉。
10《妙云集》中编之六《太虚大师年谱》页 266-267——民国 17年 10月 14日，应法国各界请，于东方博物院，讲“佛学之源流及其新运动”。 http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/13/yinshun13-13.html
11圣严法师云：“很可惜，他（太虚）在五十九岁便圆寂了，如果他能住世人间更长，尤其是他若能够到弘法十年、二十年，中国佛教的发展会更不一样。……当时如果没有太虚大师的努力和奔走，今天的佛教也不可能复兴，亦即无法从日据时代的日本佛教，复兴为中国佛教。”——讲于 2007年 3月 27日僧伽大学“高僧行谊”课程； 2008年 11月 18日补充采访整理，收录于白满德，《太虚——人生佛教的追寻与实现》代序，法鼓 2008/12/01。 http://www.books.com.tw/products/0010422842
12姚彬，宗教与哲学的两难：《大乘起信论》义理之争的百年回顾与反思。http://www.baohuasi.org/gnews/200779/20077968445.html
13赖贤宗，〈当代如来藏思想的诤议与回应─迈向后释印顺时代的如来藏学〉。http://www.hongshi.org.tw/dissertation.aspx?code=4746C15BD8E13360B09916A513BBC45E
14同前注，李四龙，〈现代中国佛教的批判与反批判〉。
15 平实导师，《宗通与说通》第七章/第九节法相唯识宗在佛法中之定位 http://www.foyun.com/xinfa/xiao14-51.htm。另参考：三乘菩提之宗通与说通——法相唯识宗在佛法中之定位(一)(二)(三)。
16同前注，赖贤宗，〈当代如来藏思想的诤议与回应——迈向后释印顺时代的如来藏学〉。
17同前注，李四龙，〈现代中国佛教的批判与反批判〉。
18同前注，陈兵，〈中国佛教传统文化之反省〉。
19杨维中，《中国唯识宗通史》第三章 /第二节玄奘西行的历程。 http://www.fjdh.cn/wumin/2013/09/184300289953.html
20杨维中，《中国唯识宗通史》第三章 /第一节玄奘早期行历。 http://www.fjdh.cn/wumin/2013/09/184229289952.html
21《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷 1，《大正藏》册 50，页 222，下 2-8。
22《大唐慈恩寺三藏法师传》卷1，《大正藏》册50，页224，上13-页225，下19。
