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不但凡夫大师与学人畏惧无余涅槃绝对无我的境界，乃至不坚固的慧解脱阿罗汉有时也不免因为有一丝我慢（爱乐微细的自我继续存在）余存，因此而退转于阿罗汉果，返至三果人境界；但最后终究还是能不退于阿罗汉果而灭尽一切，经中也有明文记载。例如《别译杂阿含经》卷 2：
如是我闻：一时，佛在王舍城毘婆波世山七叶窟中。尔时，有一比丘名曰求悳，独住仙山黑石窟中，处于闲静，勤行精进，以不放逸，断于我见，得时解脱，自身作证，复还退失。第二、第三乃至第六，亦还退失。比丘念言：“我今独处，修行精进，六反退失；若更退失，以刀自割。”魔王波旬知佛在王舍城毘婆波世山七叶窟中，瞿昙弟子名曰求悳，亦在王舍城独住仙山黑石窟中，勤行精进，心不放逸，得时解脱，自身作证。得已，退失，如是六反。尔时，魔王而作是念：
“求悳比丘若第七得，必自伤害，出魔境界。”作是念已，捉琉璃琴，往到佛所，扣琴作偈：
大智大精进，有大神通达，于法得自在，威光极炽盛。
汝声闻弟子，今将欲自害，人中最上者，汝今应遮断。
云何乐汝法？何故学他死？
尔时，魔王说是偈已，佛告魔言：“波旬！汝今乃是诸放逸者之大亲友，汝今所说自为说耳，乃不为彼比丘说也。”尔时，世尊复说偈言：
若人不怯弱，坚修行精进，恒乐于禅定，昼夜修众善。
乾竭爱欲使，坏汝魔军众，今舍后边身，永入于涅槃。
尔时，魔王忧悲苦恼，失琉璃琴，愁毒悔恨，还本宫殿。佛告诸比丘：“当共汝等诣仙人山求悳比丘所。”佛将诸比丘诣求悳所，见求悳尸东犹如烟聚。佛告诸比丘：“汝等见此烟聚已不？”诸比丘言：“已见，世尊。”尸南西北亦如是聚。佛告比丘：“此是波旬隐形遶求悳所，觅其心识。”佛告比丘：“求悳比丘以入涅槃，无有神识，无所至方。”尔时，魔王化形摩纳，而说偈言：“上下及四方，推求求悳识，莫知所至方，神识竟何趣？”
尔时，世尊告波旬言：“如此健夫，破汝军众，以入涅槃。”佛说是已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。1
这段经文很清楚显示，即使是慧解脱阿罗汉，因为必须待时解脱，在未舍寿入无余涅槃之前，若是善根、定力不够深厚坚固，仍有可能退转于三果中。求悳比丘为免再度退转于三果中，于是下定决心在第七次证得四果时，随即以刀而取无余涅槃。这时天魔波旬想要观看求悳比丘的神识所在，就在他的尸体旁边围绕窥伺，想要等候求悳比丘的中阴身出现，目的是想要妨碍他出离欲界境界；然而天魔终究无能窥探，因为求悳比丘不会再有中阴身出现，他已经不受后有了，导致天魔波旬围绕尸体旁窥伺很久而仍无所获。这证明断尽我执是很不容易的事，身处佛世亲在佛陀座下的声闻比丘尚且如此，何况距离佛世已遥而且是末法五浊时代的现在，希冀大法师、小法师、大居士、小居士普能断除我见，确实非常不易。以此缘故，平实说真正的二乘涅槃非凡夫大师、居士所乐证，亦说我见并非凡夫大师、居士所乐断，总是口说欲断而心中紧抱不放，诚属真实之言，其中的原由即是凡夫恐惧无我。不幸的是二乘涅槃是完全无我的，所以末法时世的大法师、大居士们将声闻解脱道错认为佛菩提道，又努力修习一世之后，现在平实指斥他们所修的解脱道也是落入我与我所之中，才终于知道自己仍被五阴所蒙蔽，而在口说欲断我见之际，心中仍然不肯把我见如实断除，不能脱离我爱的范畴。
至于二乘无学圣者所证的有余涅槃，乃依舍寿入无余涅槃之前尚有五蕴作为余苦所依，因此称为有余涅槃，本质仍是无我。意思是说，声闻阿罗汉们入无余涅槃之前，因为入涅槃的时候未到，仍有微苦所依之五蕴存于人间，就会继续有老、病、寒、热、饥、渴等苦存在，但已无大碍，因为已是最后身，未来已不会再有五蕴出生了，所余之苦已经所剩无几，死后必定可入无余涅槃，于是依所余微苦而说为有余涅槃。所以有余涅槃之本质依旧是无我性，不是以五蕴中的识蕴觉知心作涅槃心，仍是应该灭尽识蕴全部而不再有五蕴中的任何一法存在，才能说是“灭尽、清凉、真实、常住不变”的二乘无余涅槃。
再来看大乘涅槃，依旧是无我的非境界。但是从另一方面来看（从二乘的无我法来看），为激发菩萨们更深广的第一义智慧，有时则从另一方面来说大乘涅槃是真我；可惜的是未证言证的凡夫大师们总是错会而自以为知，却又思惟不通，往往将粗意识、细意识错认为如来藏真我；或者知道大乘法中所说真我是第八识心如来藏，但在自己无法实证而又不想放弃大师身分的情况下，干脆否定大乘经典中的最胜妙法义，把唯有菩萨方知而二乘无学圣者所不知的极胜妙法，错判或诬判为外道法而生起毁谤见及建立见：毁谤、扭曲最胜妙而无我性的如来藏真实我为外道神我；据此而作引据错误的考证，枉说大乘经典皆非佛说，建立自己的人间佛教谬说，同时建立意识细心或直觉作为常住的真我而坠入建立见中，具足毁谤见与建立见。以是缘故，大乘涅槃的无我性的本质，以及为何有时说之为我？都应据实、据理加以阐释，以解末法时世凡夫大师之疑。《大般涅槃经》卷 23〈光明遍照高贵德王菩萨品 第 10〉云：
善男子！譬如有人见四种兵不生怖畏，当知是人名大众生；若有众生于三恶道烦恼恶业不生怖畏，而能于中广度众生，当知是人得大涅槃。若有人能供养父母恭敬沙门及婆罗门，修治善法所言诚实无有欺诳，能忍诸恶惠施贫乏，名大丈夫；菩萨亦尔，有大慈悲怜愍一切，于诸众生犹如父母，能度众生于生死河，普示众生一实之道，是则名为大般涅槃。善男子！“大”名不可思议，若不可思议，一切众生所不能信，是则名为大般涅槃。唯佛菩萨之所见故，名大涅槃。以何因缘复名为“大”？以无量因缘然后乃得，故名为“大”。善男子！如世间人以多因缘之所得者，则名为“大”；涅槃亦尔，以多因缘之所得故，故名为“大”。云何复名为大涅槃？有“大我”故，名大涅槃；涅槃无我，大自在故，名为大我。2
佛菩萨们所证的涅槃名为大涅槃，因为菩萨所证涅槃有同于二乘圣者之处，即是同证二乘涅槃而后留惑润生；也有异于二乘圣者之处，即是得证本来自性清净涅槃，不可思议，亦非二乘无学圣者之所能知，故名大涅槃。亦因菩萨既证如是涅槃而不弃世间有情，由悲心故说此本来自性清净涅槃为大涅槃。复因如是涅槃非如二乘涅槃之舍寿后取灭，不受后有而使后有灭尽，所证乃是五蕴现存之时即已照见无余涅槃中的不生不灭的非境界，确认三乘涅槃之中的本际其实即是真我、大我如来藏，非如外道大我之指称为大梵天、造物主、创世主等五阴生灭法等神我，是故菩萨所证涅槃即因此而名为大我。亦因此真实心如来藏迥无五阴我性，亦于三界六道之中一向大自在故，名为大我，却非外道神我都属于天界五阴所摄的生灭法。然而这个最胜妙心、最微妙心如来藏，却是从来远离五阴我性，而三界六道一切五阴我都是由祂所出生的，所以世尊有时经中说之为我；因为五阴无常故无我，但如来藏真实常住、性如金刚、永不可坏，是一切有情五阴身心的本际，也是一切二乘圣者入无余涅槃后的本际，所以名之为“我”；此乃是相对于五阴之无常无我性而名之为我，不是由于如来藏心有五阴我的自性而称之为我，所以这个真我的本质仍是无我性，因此在大乘经中世尊说之为法无我，因为不是五阴众生之我，不是五阴人我。
又，《佛说法集经》卷 1：
所谓一切烦恼，求为根本，因求而起；诸佛无有彼求，则离烦恼，离烦恼故得大涅槃。以不求故，名为如来不取一法；不取者不行不住，以不取故，名得涅槃。云何如来不行不住？离彼二法，法身不灭；不灭不生，是故如来名得涅槃。云何如来不生不灭？彼佛如来，无能说者，不可说故，是名如来得大涅槃。无我无众生，唯是生灭法；离彼依止法，是故如来名得涅槃。一切烦恼、随烦恼等唯是客尘，法性寂静不来不去，是故法性非客非主，法性平等，是故如来得大涅槃。
真如为实体，非真如法即是虚妄；实体即真如，真如即如来，是故如来名得涅槃。实际不戏论，余法即戏论；诸佛如来究竟实际，是故如来名得涅槃。3
语译如下：
【佛法中所说的一切烦恼，都是以有所求作为烦恼的根本，因为这个求而生起烦恼；诸佛都没有那个求，因此远离烦恼，离烦恼的缘故得到大涅槃。由于不求的缘故，就说如来不取一法；不取的时候就不造作、也不会在诸法有所住而起执著，由于不取的缘故，名为得到涅槃。如何是如来的不行与不住？远离了那行与住等二法以后，真如法身常住不灭；由于不灭的缘故所以不生，由这个缘故而说如来名为已得涅槃。如何是如来不生不灭？那真佛如来的自住境界中，没有能言说者（言语之道来到真实如来境界中就不能存在、五阴的心行来到这里已全部消灭），不能够用言语说出而显示实际的缘故，这就称为如来已得大涅槃。凡是演说无我、无众生，这纯粹是在五阴上来说明的生灭法；远离那个依五阴而说的无我法及所依止的五阴等生灭法，由这个缘故如来名为证得涅槃。一切烦恼、随烦恼等全部都是三界爱所含摄的客尘烦恼，然而涅槃实际的法性是寂静而不来不去，由这个缘故，说法性不是客尘也不是主人，从涅槃实际的境界来看一切法性时平等平等，由这个缘故而说如来证得大涅槃。以心真如真实体作为亲证之标的，非真如法的五阴缘起缘灭就是虚妄法；真实体就是真如，真如就是真实如来，由这个缘故如来就称为得涅槃。一切法的实际不是戏论，其余的五阴缘起生灭等法即是戏论；诸佛如来已经究竟了知这个实际了，由这个缘故说如来名为已得涅槃。】
这就是从证得第八识实际—真如心—的常住不坏性为真我，来说诸佛菩萨证得大涅槃；但这个真我如来藏妙心却是迥无五阴我性的本来解脱者，永远都离六尘境界而无丝毫取舍，所以是无我性的。不能因为未证而不理解，只看经中文字表义就说如来藏有五阴的我性，就曲解为外道神我、梵我一类的识阴或五阴。这类邪见若不肯弃舍，尽未来际都无实证涅槃之日（不论是大乘涅槃或二乘涅槃）；因为这类人一定不免如同《阿含经》中世尊所说“因内有恐怖、因外有恐怖”的愚痴人一样，永远无法断除我见、我执而相续流转生死。以此缘故，大乘涅槃所证的智慧境界虽非二乘专在五阴我法上面所作的无我观，所观的第八识真如心却是迥无五阴我性的出世间境界，当然不该说为世间我的境界，因此仍是无我境界。
若是落入二乘观行所否定的五阴我之中，必定永远无法断除我见，必然要继续流转生死。若是亲证第八识真如妙心真我，迥无五阴我性、三界我性，从而比对出五阴我、三界我的虚妄不实，未来我见更无复萌之时；虽然真如妙心往往被称为真我、妙我、大我、我，其实却是全无五阴的我性，所以这个真我是全然无我的；因此不但可以藉这个真如心来断除我见，也可以次第渐修而在最后成佛。由于如实了知此理，是故《成唯识论集解》卷 1作如是说：
如何圣教皆毁我见而赞无我？谓证涅槃者皆无我见，有我见者沉沦生死。岂有著我见者不沦生死而证涅槃，无我见者不证涅槃而沦生死者哉？4
又《大般涅槃经疏》卷 2〈序品 第 1〉云：
无常者即是生死，常者即大涅槃。无我者声闻缘觉，我者如来法身。苦者一切外道，乐者谓大涅槃。不净者有为诸法，净者佛菩萨所有正法。5
因为生死法才是无常的，所观对象是生灭无常的五阴等三界我；大涅槃则是常住法，所观对象是第八识真如妙心。无我之法所说，是声闻缘觉的法，是针对生灭无常的五阴而说；有真实我的说法则是指应身如来的法身，是常住不坏的金刚心如来藏。说有苦的法是一切外道的所说，因为都是五阴而不离八苦、三苦；说真实大乐的法即是大涅槃，因为是性如金刚永不可坏的常住法，真实永存所以名之为乐。不清净的法都是有为法，因为都不离五阴境界，所以都有或多或少的不净；清净法则是诸佛菩萨所证的正法，因为是依妙真如心的本来自性涅槃非境界而说的。
又《维摩义记》卷 1〈方便品 第 2〉：
一、就情分别：生死有我，涅槃无我；以著我故世间受生，是故有我遍在生死；离我不生，为是涅槃，一向无我。二、就法相相对分别：生死无我，涅槃有我；生死之法，体无性实，用不自在，故说无我；涅槃性实，故说有我。6
这是说，首先从有情无情而作分别时，凡是有生有死的法就是有我，而涅槃是无我的；由于执著五阴自我的缘故，于是便在世间受生，因为这个缘故就普遍在三界六道中生死不断；若离于五阴我的境界而无生死的，才是涅槃，是一向无我。第二，针对法相来作相对性而似乎是相反的分别：有生有死的法性就没有真实我而说为无我，涅槃是常住不变的境界所以是有真实我；有生死的五阴等法，自体不是法性真实，其作用也不自在，所以说是无我；涅槃的法性是真实常住，所以说是有我。这是针对有情五阴自身的立场来说五阴有我与涅槃的无我，再从生死法与涅槃法的法相来观察，而说是生死法无我、涅槃法有我。其实道理是一样的。
所以《大乘义章》卷 2也如此说：
然我、无我，随法不定。经中或说生死有我、涅槃无我，或说涅槃以为有我、生死无我。或复宣说二俱有我，或说俱无。若就其情，生死有我，涅槃无我；生死之中，凡情妄计故说有我；涅槃之中圣智离取，故说无我。故《地持》云：“世间生处，皆由著我。若离著我，则无生处。”若据其法，生死无我，涅槃有我。生死虚无，又不自在，故说无我；涅槃真实，具八自在，故说有我。是以经言：“生死之法，无常与苦、无我、不净。涅槃之法，常乐我净。”7
这些道理其实是一样的，只要亲证了二乘菩提的涅槃，也亲证了大乘菩提的涅槃，把二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃，以及大乘圣者所证的本来自性清净涅槃等非境界，加以现观及比对之后了然于胸，即得会通而无抵触，自然了知大乘经论中说有真实我者，其实仍然没有五阴我性，依旧无我而名为法无我；然而相对于五阴的无常故无我，依真如妙心的性如金刚常住不坏永存不灭，即说为有我，而说为我、真我、大我。如是所证的大乘涅槃就是大涅槃。
话说回头，三乘菩提中所说的涅槃，不论是哪一种涅槃，都是离五阴我、我所的非境界；若是误解涅槃中仍是可以有五阴我存在的境界，凡夫大师率多喜乐而愿接受；但是一切凡夫大师全都畏惧正真的涅槃的非境界，因为是全无五阴我的非境界，以此缘故每多反对善知识所说正法。这类事情，古今无异，非独现今，所以《阿毘昙毘婆沙论》卷 32〈使揵度 第 2〉中早已说过：
问曰：“若然者，涅槃可畏，可是有耶？如说比丘当知：凡夫、愚、小，闻说涅槃无我、无彼，无我所须一切诸物，于此法中生怖畏心。”答曰：“若畏有者，是正畏涅槃是耶？复次，可畏法，凡夫圣人俱畏；涅槃唯凡夫所畏，非圣人所畏。复次，是苦器，故名有。”8
这已显示古时即如是，不是末法时代的学人才畏惧真正的涅槃。因为凡夫就是凡夫，永远都是喜爱五阴有，而不知五阴本是受苦之器，舍弃五阴后的涅槃才是真正离苦境界。所以涅槃永远是无我性的非境界，但凡夫永远都喜爱五阴或多或少继续存有的流转境界，而不知仍在生死流转中。
第七节 二乘涅槃依本来自性清净涅槃而有
佛菩萨所证的大乘本来自性清净涅槃，无碍于二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃；是故依大乘本来自性清净涅槃而证的第一义谛，自然也无碍于依二乘有余、无余涅槃所证的世俗谛义理。
先谈大乘行者所证的本来自性清净涅槃，再谈二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃；详实了解二者的内涵时，自然便能了知大乘、二乘所证的涅槃，互相之间并无丝毫抵触或矛盾之处。
大乘菩萨所证的本来自性清净涅槃，是亲证第八识真如心如来藏以后，现前观察真如心是法尔而有、本自存在的无生之法，证实其本来性。又由现观真如心来往三世而出生世世或异或同的三界六道有情五阴身心，并现观祂与五阴并存之时有其独特之自性不断地运作，恒不中断，并非名言施设有，由是证知其自性性。又现观第八识妙真如心自无始以来本性清净，虽然含藏七识心相应的各类种子而有不净，然第八识心自体运作之时，却恒常显示祂对一切境界都无所贪染的清净性，明白证实其本来清净之法性。又现观第八识妙真如心，从无始劫来本自不生不灭，永无生死；现在如是，推之于未来无量劫后亦将如是；既是不生不灭、不生不死，即是涅槃，而祂的这个涅槃性却是本有而非修行以后方才得来的，故是本来涅槃。合此四种自性，即名为本来自性清净涅槃；但这个涅槃却是第八识本来就已是涅槃，不是因修行而得的涅槃。修行佛菩提道以后，只是藉著实证第八识而证实这个涅槃本已存在的事实，不是经由修行而获得本无今有的涅槃。
再谈二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃。二乘圣者经由修行，依四圣谛而作观行，所观行的对象是生灭性的五阴，不是犹如菩萨观行五阴之所从来的第八识如来藏妙真如心，所以他们所证的有余及无余涅槃，要藉观察五阴全部都属生灭无常、不可久住的事实，断除我见而证初果；此时仍未证涅槃，仍非二乘法中真正的圣者。继续修行而更彻底修除贪瞋痴成为薄贪瞋痴的二果人，也还不是真正的圣者，只是如同初果人一样相对于一般凡夫而说为圣者。
直到“梵行已立”而斩断欲界爱，确实脱离欲界心境而发起不退转的具分初禅，然后断除五下分结而成为三果人，名为证得有余涅槃的圣人；死后必定往生色界而在色界断尽我执，或如顶品三果人可在中阴境界断尽我执而取无余涅槃。此时即是部分《阿含经》中所说的有余涅槃，是因为还有剩余应断的烦恼未断，所以名为有余涅槃。然后观察五上分结及我慢而全部断除之，成为“所作已办、不受后有”的圣者，自知“我生已尽”，才是无余涅槃的实证圣者。部分《阿含经》中有这样的圣教开示，与一般开示的“阿罗汉尚未入灭前名为有余涅槃，因为尚有余苦所依；直到死后入无余涅槃时，最后身所依的余苦断尽，名为无余涅槃”所说义理的角度稍有不同，偏重在尚有剩余烦恼未断而说为有余涅槃。
然后回到本节一开始的立义来说：佛菩萨所证的大乘本来自性清净涅槃，无碍于二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃；本来自性清净涅槃所依的大乘第一义谛，亦无碍于有余、无余涅槃所依的二乘世俗谛。为何平实如此说呢？首先，依于诸佛菩萨的所见，二乘四果圣者或辟支佛舍寿入无余涅槃时，只剩下其第八识妙真如心独存，五蕴十八界全部灭尽而完全无我；这时的无余涅槃，仍然是实义菩萨所证的本来自性清净涅槃，并无差别。与菩萨有异的地方，只是二乘无学圣者看不见这个本来涅槃，而菩萨看见了；同时也在后得无分别智中现观二乘圣者所入的无余涅槃，依旧是大乘法中菩萨所证的本来涅槃，因此说佛菩萨所证的大乘本来自性清净涅槃，无碍于二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃。
不但无碍，而且是支持二乘涅槃的唯一妙理；因为若不是有这个本来自性清净涅槃的本来已在而且永恒实存，二乘无学圣者死后“不受后有”所入的无余涅槃，必然成为断灭空。复次，四大部阿含诸经中的圣教，常常说二乘阿罗汉们所证的涅槃既是真实，也是清凉，又是寂静，有时更说是常住不变；显然不是断灭空，而是真实；当然就是因为无余涅槃中（灭尽五阴十八界以后），仍有大乘菩萨所证的这个本来自性清净涅槃永恒存续而不间断的缘故，否则二乘涅槃就会成为断灭空了。由此可见，大乘法中的本来自性清净涅槃，不但不碍于二乘涅槃，并且同时是二乘涅槃的支柱，当然不能说是互相有碍之法。至于大乘涅槃及二乘涅槃之施设，差别只在于二乘圣者不能实证如来藏而无法证知本来自性清净涅槃，亦只在于三贤位菩萨尚未断除我执、我所执而未能证得二乘涅槃，但在善知识教导下，却与诸地菩萨同样可以现观二乘涅槃之中仍然是大乘的本来自性清净涅槃。
然后再说世俗谛与第一义谛的关联性：从世俗谛来看，所观行的都是生灭性的五阴十八界等法，但必须先确认有另一识能生五阴十八界，名为“诸法本母”。缘觉乘的十二因缘观也是观行名色及心所法的生灭性，探讨名色及心所法的生灭性是如何产生及名色之所从来的推断，知道是因为无明而有名色之出生，以致流转生死永不断绝。然而，名色究竟是由什么出生的？总不会是诸法共生名色的吧？当然也不会是无因生、自生、他生，所以观行十因缘法以后，确认必有一识出生了名色。这时当然就会确定是由自己的另一个识来出生名色自己，是由于无明作祟而认定名色自我实有，所以不断地造作各种行，而由自己的另一个识来出生自己世世的名色，于是有触、受、想、思等各种心所法不能断绝，而有十二因缘法中所说的生老病死等苦。这已证明二乘菩提的观行，最后都同样要断尽我执与我所执，差别只在于声闻菩提是依四圣谛而观修，缘觉菩提是依十因缘及十二因缘等二种因缘法而观修，但同样都是以名色五阴等人、我作为观修的对象，不曾及于无上法妙真如心的实证——不证那个名色所缘、出生名色的另一个识；只能依理推断而确信实有妙真如心第八识能生名色五阴，确信入无余涅槃以后不是断灭空而愿意断尽我执，死后入无余涅槃，这便是二乘世俗谛的法理。所以大乘涅槃所依的第一义谛，自然也不会违背于二乘涅槃所依的世俗谛。
但这个法理，仍必须基于实有第八识恒存不灭而能生名色五阴的前提，才能观修成功而得实证；若落入六识论中，二乘菩提的观修便永远不能成功——不是落入断见就是落入常见，永远无法脱离，则实证二乘菩提便遥遥无期。由此可明：二乘圣者所证的涅槃，属于人无我；所证的无生，是灭尽名色而不受后有的无生；是以灭而止生，不是本来无生；因为所观修的对象是名色人我，故名为人无我。至于大乘第一义谛的观修，除了必须以断我见为大前提来观修，乃至二乘无学圣者回心大乘之后以已断我执为前提来观修第一义谛，仍然必须先确定有第八识妙真如心的恒存，作为证真如、证般若的所依，否则观修第一义谛将是永远没有实证的一天。因此说，第一义谛的实证，是依妙法真如心而观修，是依能生能灭名色人我的另一个法作为实证之标的而观修的，不是声闻解脱道以断我见、我执，而将名色、人我作为观修的内涵，所以名为法无我。
如前所说，二乘菩提的观修，必须依第八识实存不灭的大前提，才能观修成功；而最后观修成功所入的无余涅槃非境界中，仍然是大乘菩提观修成功后所证的第八识妙真如心，无余涅槃中的涅槃其实仍是第一义谛中说的本来自性清净涅槃。在如是事实下，二乘菩提世俗谛所实证的涅槃，其智慧与涅槃中的非境界，当然也就不可能与第一义谛的本来自性清净涅槃互相冲突；而且修行理论等法义与实证的涅槃非境界，当然都不会互相矛盾或冲突。因此，平实说，佛菩萨所证的大乘本来自性清净涅槃，无碍于二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃；大乘第一义谛的本来自性清净涅槃，亦无碍于二乘世俗谛的有余、无余涅槃；并且是二乘世俗谛二种涅槃之支柱。若有二乘行者否定大乘本来自性清净涅槃，本质是自坏法城，因为必将陷自己所证的二乘涅槃于断灭空中，或是坠入常见、断见境界中，但这是一切实证的阿罗汉下至初果人所不会作也不能接受的。以此缘故，真懂二乘菩提的实证者，皆同一见：“实有能生名色的识恒存不灭，而我等不能实证。”当然绝无否定之理；声闻法中唯有未证言证的凡夫僧俗，不知入无余涅槃是灭尽后世一切有，不懂无余涅槃中不存丝毫名色自我之人，才会否定能生名色的第八识，因此执取意识或识阴为常住不坏之“我”，堕入我见中，永远轮回生死。（待续）
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1《大正藏》册 2，页 382，下 9-页 383，上 18。
2《大正藏》册 12，页 502，下 1-16。
3《大正藏》册 17，页 611，上 29-中 14。
4《万续藏》册 81，页 315，上 4-7。
5《大正藏》册 38，页 48，下 26-29。
6《大正藏》册 38，页 442，上 28-中 4。
7《大正藏》册 44，页 507，下 8-17。
8《大正藏》册 28，页 233，中 23-28。
如是我闻：一时，佛在王舍城毘婆波世山七叶窟中。尔时，有一比丘名曰求悳，独住仙山黑石窟中，处于闲静，勤行精进，以不放逸，断于我见，得时解脱，自身作证，复还退失。第二、第三乃至第六，亦还退失。比丘念言：“我今独处，修行精进，六反退失；若更退失，以刀自割。”魔王波旬知佛在王舍城毘婆波世山七叶窟中，瞿昙弟子名曰求悳，亦在王舍城独住仙山黑石窟中，勤行精进，心不放逸，得时解脱，自身作证。得已，退失，如是六反。尔时，魔王而作是念：
“求悳比丘若第七得，必自伤害，出魔境界。”作是念已，捉琉璃琴，往到佛所，扣琴作偈：
大智大精进，有大神通达，于法得自在，威光极炽盛。
汝声闻弟子，今将欲自害，人中最上者，汝今应遮断。
云何乐汝法？何故学他死？
尔时，魔王说是偈已，佛告魔言：“波旬！汝今乃是诸放逸者之大亲友，汝今所说自为说耳，乃不为彼比丘说也。”尔时，世尊复说偈言：
若人不怯弱，坚修行精进，恒乐于禅定，昼夜修众善。
乾竭爱欲使，坏汝魔军众，今舍后边身，永入于涅槃。
尔时，魔王忧悲苦恼，失琉璃琴，愁毒悔恨，还本宫殿。佛告诸比丘：“当共汝等诣仙人山求悳比丘所。”佛将诸比丘诣求悳所，见求悳尸东犹如烟聚。佛告诸比丘：“汝等见此烟聚已不？”诸比丘言：“已见，世尊。”尸南西北亦如是聚。佛告比丘：“此是波旬隐形遶求悳所，觅其心识。”佛告比丘：“求悳比丘以入涅槃，无有神识，无所至方。”尔时，魔王化形摩纳，而说偈言：“上下及四方，推求求悳识，莫知所至方，神识竟何趣？”
尔时，世尊告波旬言：“如此健夫，破汝军众，以入涅槃。”佛说是已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。1
这段经文很清楚显示，即使是慧解脱阿罗汉，因为必须待时解脱，在未舍寿入无余涅槃之前，若是善根、定力不够深厚坚固，仍有可能退转于三果中。求悳比丘为免再度退转于三果中，于是下定决心在第七次证得四果时，随即以刀而取无余涅槃。这时天魔波旬想要观看求悳比丘的神识所在，就在他的尸体旁边围绕窥伺，想要等候求悳比丘的中阴身出现，目的是想要妨碍他出离欲界境界；然而天魔终究无能窥探，因为求悳比丘不会再有中阴身出现，他已经不受后有了，导致天魔波旬围绕尸体旁窥伺很久而仍无所获。这证明断尽我执是很不容易的事，身处佛世亲在佛陀座下的声闻比丘尚且如此，何况距离佛世已遥而且是末法五浊时代的现在，希冀大法师、小法师、大居士、小居士普能断除我见，确实非常不易。以此缘故，平实说真正的二乘涅槃非凡夫大师、居士所乐证，亦说我见并非凡夫大师、居士所乐断，总是口说欲断而心中紧抱不放，诚属真实之言，其中的原由即是凡夫恐惧无我。不幸的是二乘涅槃是完全无我的，所以末法时世的大法师、大居士们将声闻解脱道错认为佛菩提道，又努力修习一世之后，现在平实指斥他们所修的解脱道也是落入我与我所之中，才终于知道自己仍被五阴所蒙蔽，而在口说欲断我见之际，心中仍然不肯把我见如实断除，不能脱离我爱的范畴。
至于二乘无学圣者所证的有余涅槃，乃依舍寿入无余涅槃之前尚有五蕴作为余苦所依，因此称为有余涅槃，本质仍是无我。意思是说，声闻阿罗汉们入无余涅槃之前，因为入涅槃的时候未到，仍有微苦所依之五蕴存于人间，就会继续有老、病、寒、热、饥、渴等苦存在，但已无大碍，因为已是最后身，未来已不会再有五蕴出生了，所余之苦已经所剩无几，死后必定可入无余涅槃，于是依所余微苦而说为有余涅槃。所以有余涅槃之本质依旧是无我性，不是以五蕴中的识蕴觉知心作涅槃心，仍是应该灭尽识蕴全部而不再有五蕴中的任何一法存在，才能说是“灭尽、清凉、真实、常住不变”的二乘无余涅槃。
再来看大乘涅槃，依旧是无我的非境界。但是从另一方面来看（从二乘的无我法来看），为激发菩萨们更深广的第一义智慧，有时则从另一方面来说大乘涅槃是真我；可惜的是未证言证的凡夫大师们总是错会而自以为知，却又思惟不通，往往将粗意识、细意识错认为如来藏真我；或者知道大乘法中所说真我是第八识心如来藏，但在自己无法实证而又不想放弃大师身分的情况下，干脆否定大乘经典中的最胜妙法义，把唯有菩萨方知而二乘无学圣者所不知的极胜妙法，错判或诬判为外道法而生起毁谤见及建立见：毁谤、扭曲最胜妙而无我性的如来藏真实我为外道神我；据此而作引据错误的考证，枉说大乘经典皆非佛说，建立自己的人间佛教谬说，同时建立意识细心或直觉作为常住的真我而坠入建立见中，具足毁谤见与建立见。以是缘故，大乘涅槃的无我性的本质，以及为何有时说之为我？都应据实、据理加以阐释，以解末法时世凡夫大师之疑。《大般涅槃经》卷 23〈光明遍照高贵德王菩萨品 第 10〉云：
善男子！譬如有人见四种兵不生怖畏，当知是人名大众生；若有众生于三恶道烦恼恶业不生怖畏，而能于中广度众生，当知是人得大涅槃。若有人能供养父母恭敬沙门及婆罗门，修治善法所言诚实无有欺诳，能忍诸恶惠施贫乏，名大丈夫；菩萨亦尔，有大慈悲怜愍一切，于诸众生犹如父母，能度众生于生死河，普示众生一实之道，是则名为大般涅槃。善男子！“大”名不可思议，若不可思议，一切众生所不能信，是则名为大般涅槃。唯佛菩萨之所见故，名大涅槃。以何因缘复名为“大”？以无量因缘然后乃得，故名为“大”。善男子！如世间人以多因缘之所得者，则名为“大”；涅槃亦尔，以多因缘之所得故，故名为“大”。云何复名为大涅槃？有“大我”故，名大涅槃；涅槃无我，大自在故，名为大我。2
佛菩萨们所证的涅槃名为大涅槃，因为菩萨所证涅槃有同于二乘圣者之处，即是同证二乘涅槃而后留惑润生；也有异于二乘圣者之处，即是得证本来自性清净涅槃，不可思议，亦非二乘无学圣者之所能知，故名大涅槃。亦因菩萨既证如是涅槃而不弃世间有情，由悲心故说此本来自性清净涅槃为大涅槃。复因如是涅槃非如二乘涅槃之舍寿后取灭，不受后有而使后有灭尽，所证乃是五蕴现存之时即已照见无余涅槃中的不生不灭的非境界，确认三乘涅槃之中的本际其实即是真我、大我如来藏，非如外道大我之指称为大梵天、造物主、创世主等五阴生灭法等神我，是故菩萨所证涅槃即因此而名为大我。亦因此真实心如来藏迥无五阴我性，亦于三界六道之中一向大自在故，名为大我，却非外道神我都属于天界五阴所摄的生灭法。然而这个最胜妙心、最微妙心如来藏，却是从来远离五阴我性，而三界六道一切五阴我都是由祂所出生的，所以世尊有时经中说之为我；因为五阴无常故无我，但如来藏真实常住、性如金刚、永不可坏，是一切有情五阴身心的本际，也是一切二乘圣者入无余涅槃后的本际，所以名之为“我”；此乃是相对于五阴之无常无我性而名之为我，不是由于如来藏心有五阴我的自性而称之为我，所以这个真我的本质仍是无我性，因此在大乘经中世尊说之为法无我，因为不是五阴众生之我，不是五阴人我。
又，《佛说法集经》卷 1：
所谓一切烦恼，求为根本，因求而起；诸佛无有彼求，则离烦恼，离烦恼故得大涅槃。以不求故，名为如来不取一法；不取者不行不住，以不取故，名得涅槃。云何如来不行不住？离彼二法，法身不灭；不灭不生，是故如来名得涅槃。云何如来不生不灭？彼佛如来，无能说者，不可说故，是名如来得大涅槃。无我无众生，唯是生灭法；离彼依止法，是故如来名得涅槃。一切烦恼、随烦恼等唯是客尘，法性寂静不来不去，是故法性非客非主，法性平等，是故如来得大涅槃。
真如为实体，非真如法即是虚妄；实体即真如，真如即如来，是故如来名得涅槃。实际不戏论，余法即戏论；诸佛如来究竟实际，是故如来名得涅槃。3
语译如下：
【佛法中所说的一切烦恼，都是以有所求作为烦恼的根本，因为这个求而生起烦恼；诸佛都没有那个求，因此远离烦恼，离烦恼的缘故得到大涅槃。由于不求的缘故，就说如来不取一法；不取的时候就不造作、也不会在诸法有所住而起执著，由于不取的缘故，名为得到涅槃。如何是如来的不行与不住？远离了那行与住等二法以后，真如法身常住不灭；由于不灭的缘故所以不生，由这个缘故而说如来名为已得涅槃。如何是如来不生不灭？那真佛如来的自住境界中，没有能言说者（言语之道来到真实如来境界中就不能存在、五阴的心行来到这里已全部消灭），不能够用言语说出而显示实际的缘故，这就称为如来已得大涅槃。凡是演说无我、无众生，这纯粹是在五阴上来说明的生灭法；远离那个依五阴而说的无我法及所依止的五阴等生灭法，由这个缘故如来名为证得涅槃。一切烦恼、随烦恼等全部都是三界爱所含摄的客尘烦恼，然而涅槃实际的法性是寂静而不来不去，由这个缘故，说法性不是客尘也不是主人，从涅槃实际的境界来看一切法性时平等平等，由这个缘故而说如来证得大涅槃。以心真如真实体作为亲证之标的，非真如法的五阴缘起缘灭就是虚妄法；真实体就是真如，真如就是真实如来，由这个缘故如来就称为得涅槃。一切法的实际不是戏论，其余的五阴缘起生灭等法即是戏论；诸佛如来已经究竟了知这个实际了，由这个缘故说如来名为已得涅槃。】
这就是从证得第八识实际—真如心—的常住不坏性为真我，来说诸佛菩萨证得大涅槃；但这个真我如来藏妙心却是迥无五阴我性的本来解脱者，永远都离六尘境界而无丝毫取舍，所以是无我性的。不能因为未证而不理解，只看经中文字表义就说如来藏有五阴的我性，就曲解为外道神我、梵我一类的识阴或五阴。这类邪见若不肯弃舍，尽未来际都无实证涅槃之日（不论是大乘涅槃或二乘涅槃）；因为这类人一定不免如同《阿含经》中世尊所说“因内有恐怖、因外有恐怖”的愚痴人一样，永远无法断除我见、我执而相续流转生死。以此缘故，大乘涅槃所证的智慧境界虽非二乘专在五阴我法上面所作的无我观，所观的第八识真如心却是迥无五阴我性的出世间境界，当然不该说为世间我的境界，因此仍是无我境界。
若是落入二乘观行所否定的五阴我之中，必定永远无法断除我见，必然要继续流转生死。若是亲证第八识真如妙心真我，迥无五阴我性、三界我性，从而比对出五阴我、三界我的虚妄不实，未来我见更无复萌之时；虽然真如妙心往往被称为真我、妙我、大我、我，其实却是全无五阴的我性，所以这个真我是全然无我的；因此不但可以藉这个真如心来断除我见，也可以次第渐修而在最后成佛。由于如实了知此理，是故《成唯识论集解》卷 1作如是说：
如何圣教皆毁我见而赞无我？谓证涅槃者皆无我见，有我见者沉沦生死。岂有著我见者不沦生死而证涅槃，无我见者不证涅槃而沦生死者哉？4
又《大般涅槃经疏》卷 2〈序品 第 1〉云：
无常者即是生死，常者即大涅槃。无我者声闻缘觉，我者如来法身。苦者一切外道，乐者谓大涅槃。不净者有为诸法，净者佛菩萨所有正法。5
因为生死法才是无常的，所观对象是生灭无常的五阴等三界我；大涅槃则是常住法，所观对象是第八识真如妙心。无我之法所说，是声闻缘觉的法，是针对生灭无常的五阴而说；有真实我的说法则是指应身如来的法身，是常住不坏的金刚心如来藏。说有苦的法是一切外道的所说，因为都是五阴而不离八苦、三苦；说真实大乐的法即是大涅槃，因为是性如金刚永不可坏的常住法，真实永存所以名之为乐。不清净的法都是有为法，因为都不离五阴境界，所以都有或多或少的不净；清净法则是诸佛菩萨所证的正法，因为是依妙真如心的本来自性涅槃非境界而说的。
又《维摩义记》卷 1〈方便品 第 2〉：
一、就情分别：生死有我，涅槃无我；以著我故世间受生，是故有我遍在生死；离我不生，为是涅槃，一向无我。二、就法相相对分别：生死无我，涅槃有我；生死之法，体无性实，用不自在，故说无我；涅槃性实，故说有我。6
这是说，首先从有情无情而作分别时，凡是有生有死的法就是有我，而涅槃是无我的；由于执著五阴自我的缘故，于是便在世间受生，因为这个缘故就普遍在三界六道中生死不断；若离于五阴我的境界而无生死的，才是涅槃，是一向无我。第二，针对法相来作相对性而似乎是相反的分别：有生有死的法性就没有真实我而说为无我，涅槃是常住不变的境界所以是有真实我；有生死的五阴等法，自体不是法性真实，其作用也不自在，所以说是无我；涅槃的法性是真实常住，所以说是有我。这是针对有情五阴自身的立场来说五阴有我与涅槃的无我，再从生死法与涅槃法的法相来观察，而说是生死法无我、涅槃法有我。其实道理是一样的。
所以《大乘义章》卷 2也如此说：
然我、无我，随法不定。经中或说生死有我、涅槃无我，或说涅槃以为有我、生死无我。或复宣说二俱有我，或说俱无。若就其情，生死有我，涅槃无我；生死之中，凡情妄计故说有我；涅槃之中圣智离取，故说无我。故《地持》云：“世间生处，皆由著我。若离著我，则无生处。”若据其法，生死无我，涅槃有我。生死虚无，又不自在，故说无我；涅槃真实，具八自在，故说有我。是以经言：“生死之法，无常与苦、无我、不净。涅槃之法，常乐我净。”7
这些道理其实是一样的，只要亲证了二乘菩提的涅槃，也亲证了大乘菩提的涅槃，把二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃，以及大乘圣者所证的本来自性清净涅槃等非境界，加以现观及比对之后了然于胸，即得会通而无抵触，自然了知大乘经论中说有真实我者，其实仍然没有五阴我性，依旧无我而名为法无我；然而相对于五阴的无常故无我，依真如妙心的性如金刚常住不坏永存不灭，即说为有我，而说为我、真我、大我。如是所证的大乘涅槃就是大涅槃。
话说回头，三乘菩提中所说的涅槃，不论是哪一种涅槃，都是离五阴我、我所的非境界；若是误解涅槃中仍是可以有五阴我存在的境界，凡夫大师率多喜乐而愿接受；但是一切凡夫大师全都畏惧正真的涅槃的非境界，因为是全无五阴我的非境界，以此缘故每多反对善知识所说正法。这类事情，古今无异，非独现今，所以《阿毘昙毘婆沙论》卷 32〈使揵度 第 2〉中早已说过：
问曰：“若然者，涅槃可畏，可是有耶？如说比丘当知：凡夫、愚、小，闻说涅槃无我、无彼，无我所须一切诸物，于此法中生怖畏心。”答曰：“若畏有者，是正畏涅槃是耶？复次，可畏法，凡夫圣人俱畏；涅槃唯凡夫所畏，非圣人所畏。复次，是苦器，故名有。”8
这已显示古时即如是，不是末法时代的学人才畏惧真正的涅槃。因为凡夫就是凡夫，永远都是喜爱五阴有，而不知五阴本是受苦之器，舍弃五阴后的涅槃才是真正离苦境界。所以涅槃永远是无我性的非境界，但凡夫永远都喜爱五阴或多或少继续存有的流转境界，而不知仍在生死流转中。
第七节 二乘涅槃依本来自性清净涅槃而有
佛菩萨所证的大乘本来自性清净涅槃，无碍于二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃；是故依大乘本来自性清净涅槃而证的第一义谛，自然也无碍于依二乘有余、无余涅槃所证的世俗谛义理。
先谈大乘行者所证的本来自性清净涅槃，再谈二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃；详实了解二者的内涵时，自然便能了知大乘、二乘所证的涅槃，互相之间并无丝毫抵触或矛盾之处。
大乘菩萨所证的本来自性清净涅槃，是亲证第八识真如心如来藏以后，现前观察真如心是法尔而有、本自存在的无生之法，证实其本来性。又由现观真如心来往三世而出生世世或异或同的三界六道有情五阴身心，并现观祂与五阴并存之时有其独特之自性不断地运作，恒不中断，并非名言施设有，由是证知其自性性。又现观第八识妙真如心自无始以来本性清净，虽然含藏七识心相应的各类种子而有不净，然第八识心自体运作之时，却恒常显示祂对一切境界都无所贪染的清净性，明白证实其本来清净之法性。又现观第八识妙真如心，从无始劫来本自不生不灭，永无生死；现在如是，推之于未来无量劫后亦将如是；既是不生不灭、不生不死，即是涅槃，而祂的这个涅槃性却是本有而非修行以后方才得来的，故是本来涅槃。合此四种自性，即名为本来自性清净涅槃；但这个涅槃却是第八识本来就已是涅槃，不是因修行而得的涅槃。修行佛菩提道以后，只是藉著实证第八识而证实这个涅槃本已存在的事实，不是经由修行而获得本无今有的涅槃。
再谈二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃。二乘圣者经由修行，依四圣谛而作观行，所观行的对象是生灭性的五阴，不是犹如菩萨观行五阴之所从来的第八识如来藏妙真如心，所以他们所证的有余及无余涅槃，要藉观察五阴全部都属生灭无常、不可久住的事实，断除我见而证初果；此时仍未证涅槃，仍非二乘法中真正的圣者。继续修行而更彻底修除贪瞋痴成为薄贪瞋痴的二果人，也还不是真正的圣者，只是如同初果人一样相对于一般凡夫而说为圣者。
直到“梵行已立”而斩断欲界爱，确实脱离欲界心境而发起不退转的具分初禅，然后断除五下分结而成为三果人，名为证得有余涅槃的圣人；死后必定往生色界而在色界断尽我执，或如顶品三果人可在中阴境界断尽我执而取无余涅槃。此时即是部分《阿含经》中所说的有余涅槃，是因为还有剩余应断的烦恼未断，所以名为有余涅槃。然后观察五上分结及我慢而全部断除之，成为“所作已办、不受后有”的圣者，自知“我生已尽”，才是无余涅槃的实证圣者。部分《阿含经》中有这样的圣教开示，与一般开示的“阿罗汉尚未入灭前名为有余涅槃，因为尚有余苦所依；直到死后入无余涅槃时，最后身所依的余苦断尽，名为无余涅槃”所说义理的角度稍有不同，偏重在尚有剩余烦恼未断而说为有余涅槃。
然后回到本节一开始的立义来说：佛菩萨所证的大乘本来自性清净涅槃，无碍于二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃；本来自性清净涅槃所依的大乘第一义谛，亦无碍于有余、无余涅槃所依的二乘世俗谛。为何平实如此说呢？首先，依于诸佛菩萨的所见，二乘四果圣者或辟支佛舍寿入无余涅槃时，只剩下其第八识妙真如心独存，五蕴十八界全部灭尽而完全无我；这时的无余涅槃，仍然是实义菩萨所证的本来自性清净涅槃，并无差别。与菩萨有异的地方，只是二乘无学圣者看不见这个本来涅槃，而菩萨看见了；同时也在后得无分别智中现观二乘圣者所入的无余涅槃，依旧是大乘法中菩萨所证的本来涅槃，因此说佛菩萨所证的大乘本来自性清净涅槃，无碍于二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃。
不但无碍，而且是支持二乘涅槃的唯一妙理；因为若不是有这个本来自性清净涅槃的本来已在而且永恒实存，二乘无学圣者死后“不受后有”所入的无余涅槃，必然成为断灭空。复次，四大部阿含诸经中的圣教，常常说二乘阿罗汉们所证的涅槃既是真实，也是清凉，又是寂静，有时更说是常住不变；显然不是断灭空，而是真实；当然就是因为无余涅槃中（灭尽五阴十八界以后），仍有大乘菩萨所证的这个本来自性清净涅槃永恒存续而不间断的缘故，否则二乘涅槃就会成为断灭空了。由此可见，大乘法中的本来自性清净涅槃，不但不碍于二乘涅槃，并且同时是二乘涅槃的支柱，当然不能说是互相有碍之法。至于大乘涅槃及二乘涅槃之施设，差别只在于二乘圣者不能实证如来藏而无法证知本来自性清净涅槃，亦只在于三贤位菩萨尚未断除我执、我所执而未能证得二乘涅槃，但在善知识教导下，却与诸地菩萨同样可以现观二乘涅槃之中仍然是大乘的本来自性清净涅槃。
然后再说世俗谛与第一义谛的关联性：从世俗谛来看，所观行的都是生灭性的五阴十八界等法，但必须先确认有另一识能生五阴十八界，名为“诸法本母”。缘觉乘的十二因缘观也是观行名色及心所法的生灭性，探讨名色及心所法的生灭性是如何产生及名色之所从来的推断，知道是因为无明而有名色之出生，以致流转生死永不断绝。然而，名色究竟是由什么出生的？总不会是诸法共生名色的吧？当然也不会是无因生、自生、他生，所以观行十因缘法以后，确认必有一识出生了名色。这时当然就会确定是由自己的另一个识来出生名色自己，是由于无明作祟而认定名色自我实有，所以不断地造作各种行，而由自己的另一个识来出生自己世世的名色，于是有触、受、想、思等各种心所法不能断绝，而有十二因缘法中所说的生老病死等苦。这已证明二乘菩提的观行，最后都同样要断尽我执与我所执，差别只在于声闻菩提是依四圣谛而观修，缘觉菩提是依十因缘及十二因缘等二种因缘法而观修，但同样都是以名色五阴等人、我作为观修的对象，不曾及于无上法妙真如心的实证——不证那个名色所缘、出生名色的另一个识；只能依理推断而确信实有妙真如心第八识能生名色五阴，确信入无余涅槃以后不是断灭空而愿意断尽我执，死后入无余涅槃，这便是二乘世俗谛的法理。所以大乘涅槃所依的第一义谛，自然也不会违背于二乘涅槃所依的世俗谛。
但这个法理，仍必须基于实有第八识恒存不灭而能生名色五阴的前提，才能观修成功而得实证；若落入六识论中，二乘菩提的观修便永远不能成功——不是落入断见就是落入常见，永远无法脱离，则实证二乘菩提便遥遥无期。由此可明：二乘圣者所证的涅槃，属于人无我；所证的无生，是灭尽名色而不受后有的无生；是以灭而止生，不是本来无生；因为所观修的对象是名色人我，故名为人无我。至于大乘第一义谛的观修，除了必须以断我见为大前提来观修，乃至二乘无学圣者回心大乘之后以已断我执为前提来观修第一义谛，仍然必须先确定有第八识妙真如心的恒存，作为证真如、证般若的所依，否则观修第一义谛将是永远没有实证的一天。因此说，第一义谛的实证，是依妙法真如心而观修，是依能生能灭名色人我的另一个法作为实证之标的而观修的，不是声闻解脱道以断我见、我执，而将名色、人我作为观修的内涵，所以名为法无我。
如前所说，二乘菩提的观修，必须依第八识实存不灭的大前提，才能观修成功；而最后观修成功所入的无余涅槃非境界中，仍然是大乘菩提观修成功后所证的第八识妙真如心，无余涅槃中的涅槃其实仍是第一义谛中说的本来自性清净涅槃。在如是事实下，二乘菩提世俗谛所实证的涅槃，其智慧与涅槃中的非境界，当然也就不可能与第一义谛的本来自性清净涅槃互相冲突；而且修行理论等法义与实证的涅槃非境界，当然都不会互相矛盾或冲突。因此，平实说，佛菩萨所证的大乘本来自性清净涅槃，无碍于二乘圣者所证的有余涅槃、无余涅槃；大乘第一义谛的本来自性清净涅槃，亦无碍于二乘世俗谛的有余、无余涅槃；并且是二乘世俗谛二种涅槃之支柱。若有二乘行者否定大乘本来自性清净涅槃，本质是自坏法城，因为必将陷自己所证的二乘涅槃于断灭空中，或是坠入常见、断见境界中，但这是一切实证的阿罗汉下至初果人所不会作也不能接受的。以此缘故，真懂二乘菩提的实证者，皆同一见：“实有能生名色的识恒存不灭，而我等不能实证。”当然绝无否定之理；声闻法中唯有未证言证的凡夫僧俗，不知入无余涅槃是灭尽后世一切有，不懂无余涅槃中不存丝毫名色自我之人，才会否定能生名色的第八识，因此执取意识或识阴为常住不坏之“我”，堕入我见中，永远轮回生死。（待续）
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1《大正藏》册 2，页 382，下 9-页 383，上 18。
2《大正藏》册 12，页 502，下 1-16。
3《大正藏》册 17，页 611，上 29-中 14。
4《万续藏》册 81，页 315，上 4-7。
5《大正藏》册 38，页 48，下 26-29。
6《大正藏》册 38，页 442，上 28-中 4。
7《大正藏》册 44，页 507，下 8-17。
8《大正藏》册 28，页 233，中 23-28。
