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肆、质问者言：大乘见道时就是入地了。
再举圣教，《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品 第3〉：
若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住，常住不退。自此七住以前名为退分。佛子！若不退者：入第六般若，修行于空、无我、人、主者，毕竟无生，必入定位。1
语译如下：
【假使修习第六住位的般若波罗蜜，当他的般若正观显现在眼前时；又有好因缘而得值遇诸佛与菩萨等善知识所护念的缘故，就可以出离第六住而进到第七住位，自此以后常住不退。从这个第七住位以前，都称之为退分的菩萨。佛子！如果是不退的人，进入第六住位修习般若，精勤修行于空，无我、无人、无主的人，一定会证得无生，必定会进入决定位。】
意思是说，般若正观现前时，必须有诸佛菩萨等善知识所护念而指导他，才能出离第六住位，进到第七住位常住不退。若是没有应身佛或菩萨护念指导，或是虽有菩萨护念指导，但他心中生慢、自以为是，不肯接受菩萨护念及指导，坚持己见，就无法真的进入第七住位中常住不退。这是还没有进入第七住位中，不是进入了以后退失第七住位的功德；本质是由于他只知道真如的密意就开始生慢了，于是成为世间法中说的“只知其然而不知其所以然”的愚人，无法成功转依，表示他的五善根（信、进、念、定、慧）尚未具足亦未圆满，还没有生起点滴的五善之力。依此而作下列反问，或许可以惊醒梦中人：
一、 经中 世尊说的这个第七住位般若正观现在前，是不是见道？这应该是真见道或相见道？甚或即是见道最后的通达位？
二、般若的“正观现在前”仍在加行位中吗？您又有何根据而把修习相见道的非安立谛等三品心置于真见道位之前？否则怎能把真见道判为初地心？
三、或者经文应该改为般若“正观现在前”是入初地而非第七住位？
四、或是不诳语的 佛陀一时打诳语了吗？
五、不必先修相见道位的种种观行及修集广大福德，坚决主张真见道即是入地心而与善知识争执的人，极力用心于果位的争取，是曾在第六住位“精勤修行于空，无我、无人、无主的人”吗？是已经实修过四加行而观得人我空了吗？或是已经落入“我、人、主”之中呢？
六、 像您这样子误执真见道必是初地心，而且几年之中始终不肯依善知识的摄受解说而改正，能不能像 佛陀经中说的“一定会证得无生，必定会进入决定位”？您可以自己静心思惟：自始至终都不肯接受善知识摄受指导而主张真见道即是入地，如是高抬真见道位菩萨果位的人，是 佛所说的第七住位常住不退的人吗？
又，见道有三：真见道、相见道、通达位。《成唯识论》卷9：
如自证分缘见分时不变而缘，此亦应尔。变而缘者便非亲证，如后得智应有分别，故应许此有见无相；加行无间，此智生时体会真如，名通达位。
初照理故，亦名见道，然此见道略说有二：一、真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠……二、相见道，此复有二：……法真见道二空见分，自所断障无间解脱，别总建立名相见道。……此三是相见道，以真见道不别缘故。2
质问者就是死在这一段文字上，因为误会论意了；也因为跟著未证的凡夫所作错误断句而作了错误解读，便跟著凡夫注解者一起误会论意了。既然主张见道必是初地的人，所据圣教是《成唯识论》，平实便依上举论中文字提出下列反问：
一、您不承认大乘见道有三个分位吗？
二、您认为真见道前不必有加行位的四种加行吗？
三、加行位不是在真见道前吗？而是您所认为应在真见道与相见道位之后的通达位前吗？
四、 真见道位没有证真如吗？您以为“实证二空所显真理”的“真理”是什么？您以为可将言语文字上或思惟想像的体会而称为“实证”？
五、 真见道位没有般若正观吗？您以为的真见道位的“道”在“体、性、相、用”各是什么？又是因为什么而称为“见”、而称为“般若正观现在前”？
六、 观修三贤位观修非安立谛三品心的相见道位没有证真如吗？要等到入地时才证真如？
七、 通达位的证真如，与真见道、相见道的证真如，差别在哪里？您知道吗？若不知道，可以自行主张“四加行必定在真见道、相见道位之后”吗？
八、 已证真如者追随未证者的错误断句而信受不疑，未稍疑心，是有相见道位般若别相智慧（后得无分别智）的人吗？无“后得无分别智”的人可能是入地者吗？
九、《成唯识论》卷9 中说：【菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地。】您第一次真见道就想进入极喜地？
您不必像一切人一样修完相见道位的三品心及入地前的十六品心等相见道智慧，单修四加行而得真见道时就可以入地？是谁特准您有这个特权的？没有相见道位等智慧与功德，就算有大菩萨特准您入地了，会有入地时应有的功德（特别是见道通达位的智慧与解脱道的正受）吗？
伍、 质问者言：经教中的修法（加行）是有次第性——煖、顶、忍、世第一法。而教外别传的禅宗法门是无次第性。但二者的见道内容却是一致的。再者！二者的判果位阶也不太一样。
答：若禅宗之修法（加行）无次第性，则应该不必平实施设参禅方法等修学次第，以及举办禅三精进共修的帮助，该质问者此世学佛之后应该就能自己悟入，又何需平实为伊教授三年半的禅法知见及禅三参禅时的帮助？事实上是禅宗证悟之时无次第性，但证悟前仍有许多修学上的次第性（加行）。唯识学上的真见道也是一样，真见道证真如之时固无次第性，但证真如前仍同禅宗一般必须有修学过程及参禅过程，这也是加行。修学次第的过程，与证真如的一念相应，不应混淆。由是而举下列反问，以利彼等作正确的思惟：
反问一：
1.您打禅三前有无参加禅净班的课程增长“空、无我、无人、无主”等慧力？这是不是禅宗开悟前的加行？
2.您有无作无相念佛的拜佛功夫修学定力？这是不是禅宗见道前的加行？
3.您有没有将无相念佛功夫转为练习看话头功夫增长定力？这是不是禅宗见道前的加行？
4.您见道前有没有修集应有的福德？这是不是禅宗见道前的加行？
5.您见道前有没有消减性障？这些是不是有次第性？是不是禅宗见道前的加行？
6.您是自己参究出来的吗？或是在平实的引导下参出来的？这引导是不是禅宗见道前的加行？
7.您说早年曾进入未到地定过暗，是何时？是几次？是张眼而坐吗？若非张眼而坐，又不会无相念佛、看话头，显然那次坐入“过暗”境界中，只是昏沉睡著而昧略了五尘境界，醒来时误以为已证未到地定过暗境界，只是误会一场。
8.有未到地定的人，不必定力极深就会无相念佛了；何况有未到地定过暗境界的更深定者，不可能不会无相念佛，那么您为何在三、四年前即将开始执教时，还要在电话中问我无相念佛的念是什么？等我讲解了才会。既有未到地定过暗的极深定力，当年我在台中禅净班以许多方便法讲解无相念佛的净念时，您应该一听就会才是，为何后来执教之前还不会，还得再请问？〔编案：这种到执教前都还不会无相念佛的亲教师，在正觉教团的亲教师中，只有在早期人手不足的时候才有可能发生，而且是极少数的个案；这类极少数的个案，也终究难以抵御种种造成退转的恶因缘或习气。〕
9.纵使您真的体验过一次未到地定过暗的境界，现在仍可在您想要进入时便能同样进入否？若非想要进入未到地定过暗境界便能进入，即非亲证；只是偶然撞见一次，便不是亲证。例如平实曾经进入过色阴尽境界中，曾在十余年前公开讲解《楞严经》时说明过色阴尽的境界，后来并已整理成文具载于《楞严经讲记》第十四辑中，已在2012 年出版了；然而平实终究不敢自称已经实证色阴尽，因为后来想要重新再进入时，那个色阴尽的境界终究未再现前。
此如《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷9 佛所开示：
【又以此心研究澄彻，精光不乱；忽于夜合，在暗室内见种种物，不殊白昼；而暗室物，亦不除灭；此名心细密澄其见，所视洞幽；暂得如是，非为圣证；不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。】 3 以是缘故，平实终究不曾认定自己已证色阴尽境界，因为是“暂得如是，非为圣证”；若能“不作圣心”，可以“名善境界”，仍不得当作已证色阴尽境界。慢心深重之人若因此而自以为实证色阴尽境界了，公开宣示于大众之中，则 佛已预先为此人开示说：“若作圣解，即受群邪。”同一道理，纵使您真的体验过一次未到地定过暗境界了，但是后来想要同样进入此一过暗境界时都未能入，即非实证未到地定过暗境界之人；应当如 佛所说而视为“暂得如是，非为圣证；不作圣心，名善境界”。若不听平实此言，佛已说在前头：“若作圣解，即受群邪。”何况您那个“入定”只是昏昧不知而非入定，因为您是连无相念佛功夫都不会的人，连粗浅的“未到地定”都不可能有，更不可能有“未到地定过暗”的定力。这是有智之人思惟即知的道理，千万别把自己未来无量世的道业拿来开玩笑。
反问二：
1.您说“但二者的见道内容却是一致的”，所以您认为禅宗的见道内容，是一时具足了《成唯识论》所说真见道、相见道、通达位的见道吗？
2.您认为四加行是通达位前应修，而认定见道就入地，那么证悟的禅宗祖师全都入地了吗？则为何六祖没有道种智？为何仅能止于般若总相、别相上说法？又依您的逻辑，为何禅宗祖师都“入地”了，却不尽然皆有禅定证量？这是经论错了，还是您说的“但二者的见道内容却是一致的”有误？或是您坚持的“四加行是唯有通达位前修，而认定见道就入地”的见解偏执？还是您要再改口说禅宗祖师的见道不是经上说的见道？若是如此，那又是何种“离经叛教”的见道？佛法中有这样的“见道”吗？
3.您既然见道了，为何您现在还没有道种智，以致于无法通达见道位的种种表相，导致提出质疑时处处破绽？
反问三：
1.您说：“再者！二者的判果位阶也不太一样。”既然见道内容一致，为何宗门的见道与教门的见道判果会不一样？为何如此逻辑不通？
2.您认为 释迦如来的所悟不同于悟后演说出来的教门佛法吗？否则为何判果的位阶会不一样？
3.您认为禅宗的见道可以自外于大乘佛法吗？可以与教门诸经所说的见道有所差异吗？
4.若见道内容相同而证果不同，则所悟般若应当不同，是耶、非耶？
5.若所判果位不同，一定是所悟般若不同，所以见道内容应也不同；请问宗门见道与教门见道所见内容何处不同而导致判果位阶不同？
结论：若同是亲证第八识真如，依于所证时同一种深浅程度的判果内涵，当然应该完全相同；因此，实证时只有所悟深浅差别导致位阶高低差别而已，但位阶高低的判果标准完全相同，不该主张判果会有不同。
花絮：
关于《成唯识论述记》的名称，一般认为是玄奘大师口述之时或之后，由窥基大师手记，是故立此《述记》之名。然而，观乎玄奘大师译经数量之庞大，又观其译经时对“信、达、雅”三大原则之如实履践，而且完全符合三量的精准情况，再考量玄奘大师回国后之处理寺院事务，或不时承蒙皇帝召见等等，如是时间宝贵而难得空暇情况，当知《成唯识论述记》绝无可能是于口述之时，基师立即逐字逐句笔记，再由玄奘大师当场认可而完成之；因为这必须花费大量时间于等候笔记及润饰上面，如此又必然累及玄奘大师色身心力，而基师身为弟子，又何敢再劳烦师尊于辛苦口述之后，再来补正其笔记上的缺失呢？所以基师之手记必在逐次耳闻之后的夜晚或次日另行逐次整理为之。如是情况下，难免有听闻之时无误，但无法完全理解而导致后时已失去念心所功德，手记之时只能由自己所知而作注解，便有错误产生。例如平实早年详细讲解《成唯识论》时，有不少同修听闻之时能知其意，但归家之后重读《成唯识论》时，竟已无法理解；而如是之人不在少数，衡之于窥基在《述记》中之注释错误情况，以及他在《心经幽赞》中对大乘见道的判教全违《成唯识论》圣教的情况，已可理解也。
又，《成唯识论》是玄奘大师为令正法久住，而精心著述、辨正法义所特地写下来之重要著作，其中法义论述之次第皆是自己建立及阐释者，立义次第之精准与详实，迄今依旧无人可以稍微比拟之；征之于造论者通常仅能于论中显示出其广大智慧中之一小部分，非能显示造论者全部智慧之事实，当知玄奘自身对于《成唯识论》之法义娴熟无比，焉有可能教授予窥基时竟然自相违背而作出错误口述的行为？观乎窥基《述记》中的注释与玄奘大师在《成唯识论》中的论证不全然相同，亦可证明《述记》的文字内容并非玄奘口述，窥基当场笔录而经玄奘所认可者。何以故？若窥基的《述记》是当场笔录而经玄奘大师阅读认可者，绝无可能产生与玄奘大师论中法义互相违背的情况，否则即表示玄奘大师对自己所造的论中法义依旧矒然不懂；然而世间不可能有如是不通的逻辑推论得以成立，是故传言中所说的“玄奘口述、基师手记”的事情纵使属实，亦必是耳闻之后次日笔记或后时笔记，便与平实讲授时大众闻之得能信解，随后返家重阅之时又有疑惑而致不解的情况，如出一辙。
若窥基的手记稿件曾经玄奘大师过目而作修正时，必然不可能产生与《成唯识论》内容相违的情况，因为玄奘必然要加以修正使其无误。然而，今从《述记》中的见道法义内涵，及其《心经幽赞》中所说大乘见道、加行、资粮位的判教严重违背《成唯识论》等大过以观，显示其与玄奘《成唯识论》中所说内涵严重背反，法义正讹之相差距离已经不可以道里计，简直就是天地悬隔。若是手记之后曾由玄奘过目核可者，必不可能发生如是现象；由此证明，纵使“玄奘口述”属实、“基师手记”亦属实，但绝非当场手记而由玄奘当场过目核可；而其手记完成时，亦必定未经玄奘审定，是故乃有平实如上辨正所显示之种种大过。真有内明智慧而达七住位、十行位、十回向位或已入地之一切菩萨众，阅读平实上来说明及论证以后，必当认同平实如是所言，凡夫论师即无论矣！
咐嘱：
经过上面的举证、说明、探究、反问之后，大众对大乘见道的内涵应该已有基本的理解了，此时平实不免引出百丈禅师的话警觉佛门四众：“见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”黄蘖禅师自始至终都只认定自己的师父是百丈禅师，不曾妄想要跳过百丈禅师而直接承嗣马祖大师。悟后的见地若能与帮助自己证悟的上师相等，所能获得的功德也才只有上师的一半，因为自己在般若上的悟入是由上师帮助才成功的；悟后的见地若能超过帮助自己证悟的上师，方能堪受上师在悟后给予教导，毕竟上师开悟的时节远早于自己，智慧增上的时间已很久了。而且，这还是谈论同样受人指导而悟的人，尚未论及有没有自然智、无师智的差别。因此说，没有无师智的人，切勿质疑帮助自己证悟的上师，更何况是质疑已有无师智的上师，否则即是愚人也！
无师智的意思是说，未离隔阴之迷的再来菩萨，虽然被凡夫或邪师误导了，他仍然可以自行建立功夫、证得深定，然后自己悟入而不依凭上师；表示这是往世早已证悟的再来菩萨，不必依靠上师帮助便能自己悟入，乃至禅悟的知见已被上师误导至完全错误的方向时也是一样。如果徒弟是在这样具备无师智的上师帮助下才悟入的，纵使悟后见地能与上师相等，他所能受用的功德也不到上师的一半，因为是在上师的帮助下才能悟入，但上师有无师智而非由他人帮助方悟的缘故。然而话说回头，在如此前提下，徒弟再怎么聪明伶俐，他的见地事实上终究不可能真的超越上师；设或有一天真的超越了，也才只是堪受上师的悟后指授而已，因为上师已经悟后进修很久了，见地必然胜过当初教导徒弟之时。
由于此故，平实于此诚恳奉劝少数会众（不论他们在会里的地位如何）：若不想好好阅读、思惟平实写出来的书，只想自己直接钻研故纸就妄想入地者，都是愚痴人。若能把平实的每一本书都好好阅读、仔细思惟，全都没有误会了，见解自然通透，就不会有这种愚痴心想及行为。上面所提的这些问题，其实在《灯影》中已有详细说明，而此师经过多年之后竟然还读不懂《灯影》的内容，又不知道自己的主张有很多的大过失；此类愚行，都是由于亲近恶知识所致，非是有智、有福之人。请这些极少数的会众，要记得平实这些劝请，以后要多读同修会里的书、多在了义正法道场广修福德、多除性障；也要少作白日梦，别老是想要一飞冲天、平步青云一悟入地；能如此者，在道业上面才会快速进展。若不想在入地时应有的无生法忍及广大福德、修除性障如阿罗汉等实修上面努力，只是继续不断地妄想高证果位而引据经教出来争执，正是在不断地增长异生性，舍寿之后，来世将会获得的异熟果报也就可想而知，悲矣！
第六节无住处涅槃
无住处涅槃为最胜涅槃、究竟涅槃，《成唯识论述记》卷10 云：
述曰：一切有情若凡、若圣皆有初一，由此，经说一切有情本来涅槃。凡夫、二乘有学，未证后三涅槃。二乘无学不定性、未入地者，有初二；定性者有初三。直往入地菩萨，有初及第四。无学回心入地菩萨，有初二及第四。如来具四种。有此六位差别故，若断缚得及得位次，同时异时，各应广说。余者如文可解，即三乘具不具也。4
引述《成唯识论》卷10 原文如下：
涅槃义别略有四种：一、本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理；虽有客染而本性净，具无数量微妙功德；无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有；与一切法不一不异，离一切相、一切分别，寻思路绝、名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂故名涅槃。二、有余依涅槃，谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂故名涅槃。三、无余依涅槃，谓即真如出生死苦，烦恼既尽余依亦灭，众苦永寂故名涅槃。四、无住处涅槃，谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂故名涅槃。一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊可言具四。5
这意思是说：本来自性清净涅槃是一切有情都同样已有，但是凡夫乃至二乘圣者皆未能实证，并非已经实证。窥基把论中这个“有”字误解作“证”字，所以说为“凡夫、二乘有学，未证后三涅槃”，语意则成为“凡夫、二乘有学已证本来自性清净涅槃”。然而实证本来自性清净涅槃的人，都是真见道位的第七住菩萨，若如窥基所说，则是一切凡夫及二乘愚人都已证本来自性清净涅槃了，则世间不应仍有凡夫及二乘愚人可以如是名之，显然窥基的说法错了。
又窥基说：“二乘无学不定性、未入地者，有初二；”这意思是主张未入地菩萨全都已证三果了，才会有有余依涅槃的实证；然而根本论中说，菩萨在入地前只要有初果的实证就够了，不必然都要有三果的实证；直到即将入地之时加修安立谛十六品心及九品心时，方证第四果或顶品三果而得入地，所以窥基如是注解显然错了。
窥基又说：“直往入地菩萨，有初及第四。”这便是主张戒慧直往的入地菩萨都有本来自性清净涅槃及无住处涅槃的实证，然而 世尊圣教及根本论中所说，都是诸地菩萨有亲证本来自性清净涅槃，容有二乘涅槃的实证而起惑润生，但皆仍未证得无住处涅槃；因为所有菩萨都是要留惑或起惑润生的，修至七地满心之前的第八识都仍然名为阿赖耶识，乃至八地心后尚未成佛之前犹名异熟识而非无垢识，当然还没有无住处涅槃的实证，所以窥基的说法不正确。
窥基又说：“无学回心入地菩萨，有初二及第四。”则是认为二乘无学圣者回心修学大乘法而得开悟之后，继续进修而得进入初地，即有本来自性清净涅槃及无住处涅槃；然而《成唯识论》卷10 明明说，诸地菩萨只证得本来自性清净涅槃，未证得诸佛的无住处涅槃，所以窥基对《成唯识论》的注解仍然错了。但窥基的《述记》所说太广，其中繁文并非初悟之人所能稍知，何况解悟及未悟如来藏之人，又何能知？万勿以己解悟之心据其谬说而执以为真，反来质疑并无谬说之上师，否则即是无智之愚人也。
无住处涅槃之定义，《合部金光明经》卷1〈三身分别品第3〉云：
善男子！如是受化之众、诸弟子等，是法身影。以愿力故，应于二身现种种相貌；于法身地，无有异相。
善男子！依此二身，一切诸佛说有余涅槃；依法身者，说无余涅槃。何以故？一切余究竟尽故。依此三身，一切诸佛说无住处涅槃；何以故？为二身故不住涅槃，离于法身无有别佛。何故二身不住涅槃？二身假名不实，念念灭，不住故；数数出现，以不定故；法身不尔，是故二身不住涅槃。法身者不二，是故不住于般涅槃，依三身故说无住处涅槃。6
别译《金光明最胜王经》卷2〈分别三身品 第3〉：
复次，善男子！譬如无量无边水镜，依于光故，空影得现种种异相，空者即是无相。善男子！如是受化诸弟子等，是法身影，以愿力故，于二种身现种种相，于法身地无有异相。善男子！依此二身，一切诸佛说有余涅槃；依此法身，说无余涅槃。何以故？一切余法究竟尽故；依此三身，一切诸佛说无住处涅槃。为二身故，不住涅槃，离于法身，无有别佛。何故二身不住涅槃？二身假名不实，念念生灭，不定住故，数数出现，以不定故；法身不尔，是故二身不住涅槃，法身不二，是故不住涅槃，故依三身说无住处涅槃。7
以上经文的意思是说，诸佛如来所度化之众弟子等，都是由各人的法身所生显之影子。同样的道理，诸佛如来以度化众生愿力的缘故，应于报身与应身示现种种相貌；然而于法身的境地之中，诸佛如来并没有不同的各种异相可说。所以是依于报身与应身的境界，一切诸佛宣说有余涅槃的境界；若是依法身而说涅槃时，就只说为无余涅槃，因为蕴处界等一切所余究竟灭尽而只剩下法身独存的缘故。然后再依法身、报身、应身，一切诸佛说无住处涅槃；这是由于恒时都有报身及应身接引众生的缘故而不住涅槃，但若离于法身时就再也没有其他的任何诸佛可得。为何说报身与应身不住于涅槃中？是由于这二身假名不实，念念生灭，不得常住的缘故；而且报身与应身数数出现于众生面前，由于不一定出现也不一定永灭的缘故；法身则不是如此，由这个缘故，说报身与应身不住于无余涅槃中。然而法身是永远不二的，所以法身也不住于般涅槃境界中，于是依此法身、报身、应身等三身的缘故而说诸佛的无住处涅槃。
无住处涅槃，是诸佛之所住。《三无性论》卷2 说：【八、佛住者，谓佛不住生死、不住涅槃，住无住处涅槃也。】 8 无住处涅槃之实证，其实是究竟灭除二乘涅槃贪，是灭除了对有余涅槃及无余涅槃的贪著，已经实证此二种涅槃而又远远超越这二种涅槃（因为更进一步灭除习气种子及所知障所摄的过恒河沙数上烦恼了），又已灭尽所知障所摄的变易生死了，当然可以不住于生死之中，但却又不入于二乘涅槃之中，于十方三界之中利乐有情永无穷尽，所以名为无住处涅槃。
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注1《大正藏》册24，页1014，下2-7。
注2《大正藏》册31，页50，上1-20。
注3《大正藏》册19，页148，上3-7。
注4《大正藏》册43，页596，下25-页597，上3。
注5《大正藏》册31，页55，中7-20。
注6《大正藏》册16，页363，中5-14。
注7《大正藏》册16，页408，下27-页409，上10。
注8《大正藏》册31，页874，下28-页875，上1。
（待续）
再举圣教，《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品 第3〉：
若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住，常住不退。自此七住以前名为退分。佛子！若不退者：入第六般若，修行于空、无我、人、主者，毕竟无生，必入定位。1
语译如下：
【假使修习第六住位的般若波罗蜜，当他的般若正观显现在眼前时；又有好因缘而得值遇诸佛与菩萨等善知识所护念的缘故，就可以出离第六住而进到第七住位，自此以后常住不退。从这个第七住位以前，都称之为退分的菩萨。佛子！如果是不退的人，进入第六住位修习般若，精勤修行于空，无我、无人、无主的人，一定会证得无生，必定会进入决定位。】
意思是说，般若正观现前时，必须有诸佛菩萨等善知识所护念而指导他，才能出离第六住位，进到第七住位常住不退。若是没有应身佛或菩萨护念指导，或是虽有菩萨护念指导，但他心中生慢、自以为是，不肯接受菩萨护念及指导，坚持己见，就无法真的进入第七住位中常住不退。这是还没有进入第七住位中，不是进入了以后退失第七住位的功德；本质是由于他只知道真如的密意就开始生慢了，于是成为世间法中说的“只知其然而不知其所以然”的愚人，无法成功转依，表示他的五善根（信、进、念、定、慧）尚未具足亦未圆满，还没有生起点滴的五善之力。依此而作下列反问，或许可以惊醒梦中人：
一、 经中 世尊说的这个第七住位般若正观现在前，是不是见道？这应该是真见道或相见道？甚或即是见道最后的通达位？
二、般若的“正观现在前”仍在加行位中吗？您又有何根据而把修习相见道的非安立谛等三品心置于真见道位之前？否则怎能把真见道判为初地心？
三、或者经文应该改为般若“正观现在前”是入初地而非第七住位？
四、或是不诳语的 佛陀一时打诳语了吗？
五、不必先修相见道位的种种观行及修集广大福德，坚决主张真见道即是入地心而与善知识争执的人，极力用心于果位的争取，是曾在第六住位“精勤修行于空，无我、无人、无主的人”吗？是已经实修过四加行而观得人我空了吗？或是已经落入“我、人、主”之中呢？
六、 像您这样子误执真见道必是初地心，而且几年之中始终不肯依善知识的摄受解说而改正，能不能像 佛陀经中说的“一定会证得无生，必定会进入决定位”？您可以自己静心思惟：自始至终都不肯接受善知识摄受指导而主张真见道即是入地，如是高抬真见道位菩萨果位的人，是 佛所说的第七住位常住不退的人吗？
又，见道有三：真见道、相见道、通达位。《成唯识论》卷9：
如自证分缘见分时不变而缘，此亦应尔。变而缘者便非亲证，如后得智应有分别，故应许此有见无相；加行无间，此智生时体会真如，名通达位。
初照理故，亦名见道，然此见道略说有二：一、真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠……二、相见道，此复有二：……法真见道二空见分，自所断障无间解脱，别总建立名相见道。……此三是相见道，以真见道不别缘故。2
质问者就是死在这一段文字上，因为误会论意了；也因为跟著未证的凡夫所作错误断句而作了错误解读，便跟著凡夫注解者一起误会论意了。既然主张见道必是初地的人，所据圣教是《成唯识论》，平实便依上举论中文字提出下列反问：
一、您不承认大乘见道有三个分位吗？
二、您认为真见道前不必有加行位的四种加行吗？
三、加行位不是在真见道前吗？而是您所认为应在真见道与相见道位之后的通达位前吗？
四、 真见道位没有证真如吗？您以为“实证二空所显真理”的“真理”是什么？您以为可将言语文字上或思惟想像的体会而称为“实证”？
五、 真见道位没有般若正观吗？您以为的真见道位的“道”在“体、性、相、用”各是什么？又是因为什么而称为“见”、而称为“般若正观现在前”？
六、 观修三贤位观修非安立谛三品心的相见道位没有证真如吗？要等到入地时才证真如？
七、 通达位的证真如，与真见道、相见道的证真如，差别在哪里？您知道吗？若不知道，可以自行主张“四加行必定在真见道、相见道位之后”吗？
八、 已证真如者追随未证者的错误断句而信受不疑，未稍疑心，是有相见道位般若别相智慧（后得无分别智）的人吗？无“后得无分别智”的人可能是入地者吗？
九、《成唯识论》卷9 中说：【菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地。】您第一次真见道就想进入极喜地？
您不必像一切人一样修完相见道位的三品心及入地前的十六品心等相见道智慧，单修四加行而得真见道时就可以入地？是谁特准您有这个特权的？没有相见道位等智慧与功德，就算有大菩萨特准您入地了，会有入地时应有的功德（特别是见道通达位的智慧与解脱道的正受）吗？
伍、 质问者言：经教中的修法（加行）是有次第性——煖、顶、忍、世第一法。而教外别传的禅宗法门是无次第性。但二者的见道内容却是一致的。再者！二者的判果位阶也不太一样。
答：若禅宗之修法（加行）无次第性，则应该不必平实施设参禅方法等修学次第，以及举办禅三精进共修的帮助，该质问者此世学佛之后应该就能自己悟入，又何需平实为伊教授三年半的禅法知见及禅三参禅时的帮助？事实上是禅宗证悟之时无次第性，但证悟前仍有许多修学上的次第性（加行）。唯识学上的真见道也是一样，真见道证真如之时固无次第性，但证真如前仍同禅宗一般必须有修学过程及参禅过程，这也是加行。修学次第的过程，与证真如的一念相应，不应混淆。由是而举下列反问，以利彼等作正确的思惟：
反问一：
1.您打禅三前有无参加禅净班的课程增长“空、无我、无人、无主”等慧力？这是不是禅宗开悟前的加行？
2.您有无作无相念佛的拜佛功夫修学定力？这是不是禅宗见道前的加行？
3.您有没有将无相念佛功夫转为练习看话头功夫增长定力？这是不是禅宗见道前的加行？
4.您见道前有没有修集应有的福德？这是不是禅宗见道前的加行？
5.您见道前有没有消减性障？这些是不是有次第性？是不是禅宗见道前的加行？
6.您是自己参究出来的吗？或是在平实的引导下参出来的？这引导是不是禅宗见道前的加行？
7.您说早年曾进入未到地定过暗，是何时？是几次？是张眼而坐吗？若非张眼而坐，又不会无相念佛、看话头，显然那次坐入“过暗”境界中，只是昏沉睡著而昧略了五尘境界，醒来时误以为已证未到地定过暗境界，只是误会一场。
8.有未到地定的人，不必定力极深就会无相念佛了；何况有未到地定过暗境界的更深定者，不可能不会无相念佛，那么您为何在三、四年前即将开始执教时，还要在电话中问我无相念佛的念是什么？等我讲解了才会。既有未到地定过暗的极深定力，当年我在台中禅净班以许多方便法讲解无相念佛的净念时，您应该一听就会才是，为何后来执教之前还不会，还得再请问？〔编案：这种到执教前都还不会无相念佛的亲教师，在正觉教团的亲教师中，只有在早期人手不足的时候才有可能发生，而且是极少数的个案；这类极少数的个案，也终究难以抵御种种造成退转的恶因缘或习气。〕
9.纵使您真的体验过一次未到地定过暗的境界，现在仍可在您想要进入时便能同样进入否？若非想要进入未到地定过暗境界便能进入，即非亲证；只是偶然撞见一次，便不是亲证。例如平实曾经进入过色阴尽境界中，曾在十余年前公开讲解《楞严经》时说明过色阴尽的境界，后来并已整理成文具载于《楞严经讲记》第十四辑中，已在2012 年出版了；然而平实终究不敢自称已经实证色阴尽，因为后来想要重新再进入时，那个色阴尽的境界终究未再现前。
此如《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷9 佛所开示：
【又以此心研究澄彻，精光不乱；忽于夜合，在暗室内见种种物，不殊白昼；而暗室物，亦不除灭；此名心细密澄其见，所视洞幽；暂得如是，非为圣证；不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪。】 3 以是缘故，平实终究不曾认定自己已证色阴尽境界，因为是“暂得如是，非为圣证”；若能“不作圣心”，可以“名善境界”，仍不得当作已证色阴尽境界。慢心深重之人若因此而自以为实证色阴尽境界了，公开宣示于大众之中，则 佛已预先为此人开示说：“若作圣解，即受群邪。”同一道理，纵使您真的体验过一次未到地定过暗境界了，但是后来想要同样进入此一过暗境界时都未能入，即非实证未到地定过暗境界之人；应当如 佛所说而视为“暂得如是，非为圣证；不作圣心，名善境界”。若不听平实此言，佛已说在前头：“若作圣解，即受群邪。”何况您那个“入定”只是昏昧不知而非入定，因为您是连无相念佛功夫都不会的人，连粗浅的“未到地定”都不可能有，更不可能有“未到地定过暗”的定力。这是有智之人思惟即知的道理，千万别把自己未来无量世的道业拿来开玩笑。
反问二：
1.您说“但二者的见道内容却是一致的”，所以您认为禅宗的见道内容，是一时具足了《成唯识论》所说真见道、相见道、通达位的见道吗？
2.您认为四加行是通达位前应修，而认定见道就入地，那么证悟的禅宗祖师全都入地了吗？则为何六祖没有道种智？为何仅能止于般若总相、别相上说法？又依您的逻辑，为何禅宗祖师都“入地”了，却不尽然皆有禅定证量？这是经论错了，还是您说的“但二者的见道内容却是一致的”有误？或是您坚持的“四加行是唯有通达位前修，而认定见道就入地”的见解偏执？还是您要再改口说禅宗祖师的见道不是经上说的见道？若是如此，那又是何种“离经叛教”的见道？佛法中有这样的“见道”吗？
3.您既然见道了，为何您现在还没有道种智，以致于无法通达见道位的种种表相，导致提出质疑时处处破绽？
反问三：
1.您说：“再者！二者的判果位阶也不太一样。”既然见道内容一致，为何宗门的见道与教门的见道判果会不一样？为何如此逻辑不通？
2.您认为 释迦如来的所悟不同于悟后演说出来的教门佛法吗？否则为何判果的位阶会不一样？
3.您认为禅宗的见道可以自外于大乘佛法吗？可以与教门诸经所说的见道有所差异吗？
4.若见道内容相同而证果不同，则所悟般若应当不同，是耶、非耶？
5.若所判果位不同，一定是所悟般若不同，所以见道内容应也不同；请问宗门见道与教门见道所见内容何处不同而导致判果位阶不同？
结论：若同是亲证第八识真如，依于所证时同一种深浅程度的判果内涵，当然应该完全相同；因此，实证时只有所悟深浅差别导致位阶高低差别而已，但位阶高低的判果标准完全相同，不该主张判果会有不同。
花絮：
关于《成唯识论述记》的名称，一般认为是玄奘大师口述之时或之后，由窥基大师手记，是故立此《述记》之名。然而，观乎玄奘大师译经数量之庞大，又观其译经时对“信、达、雅”三大原则之如实履践，而且完全符合三量的精准情况，再考量玄奘大师回国后之处理寺院事务，或不时承蒙皇帝召见等等，如是时间宝贵而难得空暇情况，当知《成唯识论述记》绝无可能是于口述之时，基师立即逐字逐句笔记，再由玄奘大师当场认可而完成之；因为这必须花费大量时间于等候笔记及润饰上面，如此又必然累及玄奘大师色身心力，而基师身为弟子，又何敢再劳烦师尊于辛苦口述之后，再来补正其笔记上的缺失呢？所以基师之手记必在逐次耳闻之后的夜晚或次日另行逐次整理为之。如是情况下，难免有听闻之时无误，但无法完全理解而导致后时已失去念心所功德，手记之时只能由自己所知而作注解，便有错误产生。例如平实早年详细讲解《成唯识论》时，有不少同修听闻之时能知其意，但归家之后重读《成唯识论》时，竟已无法理解；而如是之人不在少数，衡之于窥基在《述记》中之注释错误情况，以及他在《心经幽赞》中对大乘见道的判教全违《成唯识论》圣教的情况，已可理解也。
又，《成唯识论》是玄奘大师为令正法久住，而精心著述、辨正法义所特地写下来之重要著作，其中法义论述之次第皆是自己建立及阐释者，立义次第之精准与详实，迄今依旧无人可以稍微比拟之；征之于造论者通常仅能于论中显示出其广大智慧中之一小部分，非能显示造论者全部智慧之事实，当知玄奘自身对于《成唯识论》之法义娴熟无比，焉有可能教授予窥基时竟然自相违背而作出错误口述的行为？观乎窥基《述记》中的注释与玄奘大师在《成唯识论》中的论证不全然相同，亦可证明《述记》的文字内容并非玄奘口述，窥基当场笔录而经玄奘所认可者。何以故？若窥基的《述记》是当场笔录而经玄奘大师阅读认可者，绝无可能产生与玄奘大师论中法义互相违背的情况，否则即表示玄奘大师对自己所造的论中法义依旧矒然不懂；然而世间不可能有如是不通的逻辑推论得以成立，是故传言中所说的“玄奘口述、基师手记”的事情纵使属实，亦必是耳闻之后次日笔记或后时笔记，便与平实讲授时大众闻之得能信解，随后返家重阅之时又有疑惑而致不解的情况，如出一辙。
若窥基的手记稿件曾经玄奘大师过目而作修正时，必然不可能产生与《成唯识论》内容相违的情况，因为玄奘必然要加以修正使其无误。然而，今从《述记》中的见道法义内涵，及其《心经幽赞》中所说大乘见道、加行、资粮位的判教严重违背《成唯识论》等大过以观，显示其与玄奘《成唯识论》中所说内涵严重背反，法义正讹之相差距离已经不可以道里计，简直就是天地悬隔。若是手记之后曾由玄奘过目核可者，必不可能发生如是现象；由此证明，纵使“玄奘口述”属实、“基师手记”亦属实，但绝非当场手记而由玄奘当场过目核可；而其手记完成时，亦必定未经玄奘审定，是故乃有平实如上辨正所显示之种种大过。真有内明智慧而达七住位、十行位、十回向位或已入地之一切菩萨众，阅读平实上来说明及论证以后，必当认同平实如是所言，凡夫论师即无论矣！
咐嘱：
经过上面的举证、说明、探究、反问之后，大众对大乘见道的内涵应该已有基本的理解了，此时平实不免引出百丈禅师的话警觉佛门四众：“见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”黄蘖禅师自始至终都只认定自己的师父是百丈禅师，不曾妄想要跳过百丈禅师而直接承嗣马祖大师。悟后的见地若能与帮助自己证悟的上师相等，所能获得的功德也才只有上师的一半，因为自己在般若上的悟入是由上师帮助才成功的；悟后的见地若能超过帮助自己证悟的上师，方能堪受上师在悟后给予教导，毕竟上师开悟的时节远早于自己，智慧增上的时间已很久了。而且，这还是谈论同样受人指导而悟的人，尚未论及有没有自然智、无师智的差别。因此说，没有无师智的人，切勿质疑帮助自己证悟的上师，更何况是质疑已有无师智的上师，否则即是愚人也！
无师智的意思是说，未离隔阴之迷的再来菩萨，虽然被凡夫或邪师误导了，他仍然可以自行建立功夫、证得深定，然后自己悟入而不依凭上师；表示这是往世早已证悟的再来菩萨，不必依靠上师帮助便能自己悟入，乃至禅悟的知见已被上师误导至完全错误的方向时也是一样。如果徒弟是在这样具备无师智的上师帮助下才悟入的，纵使悟后见地能与上师相等，他所能受用的功德也不到上师的一半，因为是在上师的帮助下才能悟入，但上师有无师智而非由他人帮助方悟的缘故。然而话说回头，在如此前提下，徒弟再怎么聪明伶俐，他的见地事实上终究不可能真的超越上师；设或有一天真的超越了，也才只是堪受上师的悟后指授而已，因为上师已经悟后进修很久了，见地必然胜过当初教导徒弟之时。
由于此故，平实于此诚恳奉劝少数会众（不论他们在会里的地位如何）：若不想好好阅读、思惟平实写出来的书，只想自己直接钻研故纸就妄想入地者，都是愚痴人。若能把平实的每一本书都好好阅读、仔细思惟，全都没有误会了，见解自然通透，就不会有这种愚痴心想及行为。上面所提的这些问题，其实在《灯影》中已有详细说明，而此师经过多年之后竟然还读不懂《灯影》的内容，又不知道自己的主张有很多的大过失；此类愚行，都是由于亲近恶知识所致，非是有智、有福之人。请这些极少数的会众，要记得平实这些劝请，以后要多读同修会里的书、多在了义正法道场广修福德、多除性障；也要少作白日梦，别老是想要一飞冲天、平步青云一悟入地；能如此者，在道业上面才会快速进展。若不想在入地时应有的无生法忍及广大福德、修除性障如阿罗汉等实修上面努力，只是继续不断地妄想高证果位而引据经教出来争执，正是在不断地增长异生性，舍寿之后，来世将会获得的异熟果报也就可想而知，悲矣！
第六节无住处涅槃
无住处涅槃为最胜涅槃、究竟涅槃，《成唯识论述记》卷10 云：
述曰：一切有情若凡、若圣皆有初一，由此，经说一切有情本来涅槃。凡夫、二乘有学，未证后三涅槃。二乘无学不定性、未入地者，有初二；定性者有初三。直往入地菩萨，有初及第四。无学回心入地菩萨，有初二及第四。如来具四种。有此六位差别故，若断缚得及得位次，同时异时，各应广说。余者如文可解，即三乘具不具也。4
引述《成唯识论》卷10 原文如下：
涅槃义别略有四种：一、本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理；虽有客染而本性净，具无数量微妙功德；无生无灭湛若虚空，一切有情平等共有；与一切法不一不异，离一切相、一切分别，寻思路绝、名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂故名涅槃。二、有余依涅槃，谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂故名涅槃。三、无余依涅槃，谓即真如出生死苦，烦恼既尽余依亦灭，众苦永寂故名涅槃。四、无住处涅槃，谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂故名涅槃。一切有情皆有初一，二乘无学容有前三，唯我世尊可言具四。5
这意思是说：本来自性清净涅槃是一切有情都同样已有，但是凡夫乃至二乘圣者皆未能实证，并非已经实证。窥基把论中这个“有”字误解作“证”字，所以说为“凡夫、二乘有学，未证后三涅槃”，语意则成为“凡夫、二乘有学已证本来自性清净涅槃”。然而实证本来自性清净涅槃的人，都是真见道位的第七住菩萨，若如窥基所说，则是一切凡夫及二乘愚人都已证本来自性清净涅槃了，则世间不应仍有凡夫及二乘愚人可以如是名之，显然窥基的说法错了。
又窥基说：“二乘无学不定性、未入地者，有初二；”这意思是主张未入地菩萨全都已证三果了，才会有有余依涅槃的实证；然而根本论中说，菩萨在入地前只要有初果的实证就够了，不必然都要有三果的实证；直到即将入地之时加修安立谛十六品心及九品心时，方证第四果或顶品三果而得入地，所以窥基如是注解显然错了。
窥基又说：“直往入地菩萨，有初及第四。”这便是主张戒慧直往的入地菩萨都有本来自性清净涅槃及无住处涅槃的实证，然而 世尊圣教及根本论中所说，都是诸地菩萨有亲证本来自性清净涅槃，容有二乘涅槃的实证而起惑润生，但皆仍未证得无住处涅槃；因为所有菩萨都是要留惑或起惑润生的，修至七地满心之前的第八识都仍然名为阿赖耶识，乃至八地心后尚未成佛之前犹名异熟识而非无垢识，当然还没有无住处涅槃的实证，所以窥基的说法不正确。
窥基又说：“无学回心入地菩萨，有初二及第四。”则是认为二乘无学圣者回心修学大乘法而得开悟之后，继续进修而得进入初地，即有本来自性清净涅槃及无住处涅槃；然而《成唯识论》卷10 明明说，诸地菩萨只证得本来自性清净涅槃，未证得诸佛的无住处涅槃，所以窥基对《成唯识论》的注解仍然错了。但窥基的《述记》所说太广，其中繁文并非初悟之人所能稍知，何况解悟及未悟如来藏之人，又何能知？万勿以己解悟之心据其谬说而执以为真，反来质疑并无谬说之上师，否则即是无智之愚人也。
无住处涅槃之定义，《合部金光明经》卷1〈三身分别品第3〉云：
善男子！如是受化之众、诸弟子等，是法身影。以愿力故，应于二身现种种相貌；于法身地，无有异相。
善男子！依此二身，一切诸佛说有余涅槃；依法身者，说无余涅槃。何以故？一切余究竟尽故。依此三身，一切诸佛说无住处涅槃；何以故？为二身故不住涅槃，离于法身无有别佛。何故二身不住涅槃？二身假名不实，念念灭，不住故；数数出现，以不定故；法身不尔，是故二身不住涅槃。法身者不二，是故不住于般涅槃，依三身故说无住处涅槃。6
别译《金光明最胜王经》卷2〈分别三身品 第3〉：
复次，善男子！譬如无量无边水镜，依于光故，空影得现种种异相，空者即是无相。善男子！如是受化诸弟子等，是法身影，以愿力故，于二种身现种种相，于法身地无有异相。善男子！依此二身，一切诸佛说有余涅槃；依此法身，说无余涅槃。何以故？一切余法究竟尽故；依此三身，一切诸佛说无住处涅槃。为二身故，不住涅槃，离于法身，无有别佛。何故二身不住涅槃？二身假名不实，念念生灭，不定住故，数数出现，以不定故；法身不尔，是故二身不住涅槃，法身不二，是故不住涅槃，故依三身说无住处涅槃。7
以上经文的意思是说，诸佛如来所度化之众弟子等，都是由各人的法身所生显之影子。同样的道理，诸佛如来以度化众生愿力的缘故，应于报身与应身示现种种相貌；然而于法身的境地之中，诸佛如来并没有不同的各种异相可说。所以是依于报身与应身的境界，一切诸佛宣说有余涅槃的境界；若是依法身而说涅槃时，就只说为无余涅槃，因为蕴处界等一切所余究竟灭尽而只剩下法身独存的缘故。然后再依法身、报身、应身，一切诸佛说无住处涅槃；这是由于恒时都有报身及应身接引众生的缘故而不住涅槃，但若离于法身时就再也没有其他的任何诸佛可得。为何说报身与应身不住于涅槃中？是由于这二身假名不实，念念生灭，不得常住的缘故；而且报身与应身数数出现于众生面前，由于不一定出现也不一定永灭的缘故；法身则不是如此，由这个缘故，说报身与应身不住于无余涅槃中。然而法身是永远不二的，所以法身也不住于般涅槃境界中，于是依此法身、报身、应身等三身的缘故而说诸佛的无住处涅槃。
无住处涅槃，是诸佛之所住。《三无性论》卷2 说：【八、佛住者，谓佛不住生死、不住涅槃，住无住处涅槃也。】 8 无住处涅槃之实证，其实是究竟灭除二乘涅槃贪，是灭除了对有余涅槃及无余涅槃的贪著，已经实证此二种涅槃而又远远超越这二种涅槃（因为更进一步灭除习气种子及所知障所摄的过恒河沙数上烦恼了），又已灭尽所知障所摄的变易生死了，当然可以不住于生死之中，但却又不入于二乘涅槃之中，于十方三界之中利乐有情永无穷尽，所以名为无住处涅槃。
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注1《大正藏》册24，页1014，下2-7。
注2《大正藏》册31，页50，上1-20。
注3《大正藏》册19，页148，上3-7。
注4《大正藏》册43，页596，下25-页597，上3。
注5《大正藏》册31，页55，中7-20。
注6《大正藏》册16，页363，中5-14。
注7《大正藏》册16，页408，下27-页409，上10。
注8《大正藏》册31，页874，下28-页875，上1。
（待续）
