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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第五目 《广论》的世俗如幻
如幻要如何修呢？《广论》514 页说：修后幻法要依二心，一取现境，二决定空。喻如变幻所现象马，要眼识见，如所幻现实无象马，意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄，如是补特伽罗等，于名言识显现无遮，及以理智决定了彼自性本空，依彼二心乃能定解补特伽罗是幻或妄。
宗喀巴说：“修如幻，要依据眼识与意识二心，首先以眼识见，之后以意识决定。譬如眼识见变幻所现象马，意识决定现实无象马，由此因缘所见象马必定是幻或是妄。补特伽罗也是一样，以眼识等显现五蕴，然后以意识决定五蕴自性本空，依此二心必定能了解补特伽罗是幻或是妄。”这种错误的说法，只是为了合理化喇嘛们所谓“无上瑜伽”的邪淫双身法的邪说，虽然有说宗喀巴是不用实体明妃来修“无上瑜伽”的双身法，但也显见宗喀巴真是不懂佛法也！
并且《广论》的这段文字内容有很多可议之处，也显示宗喀巴对于五阴十八界的不如实知。譬如：眼识不能直接取外色尘现境，眼识只能了别由第八识藉眼扶尘根所显现在眼胜义根处的色尘影像中之青黄赤白等显色而已，因为这些影像都是虚妄生灭而非真实有的法，故眼识所见的显色当然是虚妄的；但是，色尘是否虚妄并不是眼识所能了知的，眼识只能了别影像上的显色而已，其中的形色、表色、无表色也都是意识才能了别的。其他耳、鼻、舌、身等识，也是同样的道理。而意识却能在五胜义根处所呈现的法尘上作更细致的了别分析，所以祂与眼等五识一样具有分别性，但意识没有真正能作主的决定性，因为真正作主的是第七识末那；并且法尘也是在胜义根处显现的影像，或依前五尘的影像中显现，或不依五尘而显现，但同样也是终将落谢而成空无，既然是影像，当然是虚妄的。因此宗喀巴说，由眼识见、意识决定，那是错误的说法；正确的说法是，由前六识作分别，由末那识作决定。因为，末那识才是真正的主导者，如果末那识依于意识不如理的观察及思惟，从而认定自识所分别的是外尘现量境，必定会执以为真实有，这就是具足我执与我所执的所行境界，宗喀巴正是这类执著强盛的世俗凡夫。
反之，五色根所摄取的外尘相，经由第八识对境映现于胜义根处的六尘影像，经由前七识以正知见如理的观察与思惟，因而作出分别与决定，了知六尘影像皆是虚妄无实，也就是确定所见色、所闻声、所嗅香、所尝味、所触触、所知法都是虚妄无实，故说为幻化，如是即能断除所取真实的我所见。观察思惟影像上的幻化，必须充分了解阿赖耶识出生十八界法的义理及彼此的运作关系，还要具备相应的基本定力才能如实体会，这对于包括宗喀巴在内的一般众生，是很难理解的，而整本《广论》却把五蕴十八界法剔除，又如何能让众生了解世俗如幻呢！
《广论》514～515 页说：
无余抉择幻空之理，昔诸智者说以理智于现有法唯遮自性生灭等空，名如虚空空性，次性虽空现似有性色等显现，名如幻空性。如是临修礼拜旋绕及念诵等行品之时，先以观性有无之理，观察彼等破除自性，以彼定解智力摄持，次修彼事学习如幻，于此幻中，修礼拜等。知此宗要定中当修如空空性，由彼力故，于后得时，善解现境如幻空理。
宗喀巴接著再进一步说明如何修如幻。宗喀巴的意思是：首先于现有法要认为是自性空及有生灭故空，灭后成空，称为“虚空空性”；然后再幻想虽如虚空空性却现起了好像有自性的色等法显现，称为“如幻空性”；用这种方法破除种种自性，并摄持住决定性的了解，于是将拜佛、经行、念诵等视为幻事而修。
宗喀巴这段话的缺失，首先他没有说明：有自性色法如何转换成无自性色法，而又再把无自性色法转回有自性色法？他认为只凭虚幻的想象力，以为如是想象就可以成就如是法，这根本就是不切实际的妄想。假设宗喀巴的这个妄想能成功，而以有自性转成无自性，然后再转成有自性，转来转去最后还是回归诸法有自性，然后将那些自性换上如幻的包装；宗喀巴原来的主张，应该是诸法无自性，再转换成有自性，最后因为如幻所以回归无自性，要这样说宗喀巴等喇嘛上师才能得到支撑而持续的传授男女双身邪淫法门；现见宗喀巴的《广论》已近尾声，而他却还是努力不断地为男女双身邪淫行门找理论基础呢。
再说，修世俗诸法如幻，宗喀巴只在虚幻的想象中转换自性有无的想法，真是多此一举。何况世俗诸法的有无自性，是一体的两面不能分割，不能转换也无须转换；因为，不论世俗诸法的有自性或无自性，都是阿赖耶识的部分体性，世俗诸法为阿赖耶识所生，所生法无自体性，说为无自性；又阿赖耶识含藏诸法的种子，不同的种子各有不同的体性，当种子生现行成就了诸法，而说诸法各有其功能自性；如是方能显示世俗诸法是所生法，所生法无自性，灭后成空无，因此说世俗诸法如幻如化。但是，又现见世俗诸法有其自性，有作用能安立业果异熟，乃至灭世俗而有涅槃可证、有佛果可成，因此又说并非如幻如化。所以说，于世俗诸法如幻如化中，却能同时显示真实与如如的一面；而于此如实之中，却也同时显示世俗诸法如幻如化，这才是中观的正理，而这并非六识论应成派宗喀巴等外道所能了知的。
又所谓“虚空空性”与“如幻空性”这两个名词是宗喀巴自己发明的。虚空是依于色法而假名安立的色法边际，名之为虚空，是故虚空没有法；而佛法中所说空性心体如虚空，是指此金刚心体就好像虚空但却不是虚空，虚空无法但空性心并非无法，而且祂能生一切万法。又，被空性心所变生幻化出来的生灭法才能说为如幻如化，但是，空性心自体是常住不灭真实存在的法，所以绝对不能说空性心如幻如化。
宗喀巴说：“此宗要定中当修如空空性，由彼力故，于后得时，善解现境如幻空理。”前说空性心不是空无所有，所以宗喀巴要修“如空空性”是错误的，这是因为宗喀巴不知道空性的真实义，才会如此。要修证诸法如幻空，如果在定中修，意识一念不生，不攀缘五尘境界相则是入于定境，若落于定境中则不能对诸法如幻作思惟观察；若要修如幻者，还是必须以意识实证空性心如来藏的智慧力来分析诸法
缘起之因，以及性空的道理，如是现观诸法缘生缘灭，再由意根决定而接受诸法如幻的理上事实，进而眼见佛性亲证身心如幻、世界如幻之现观；所以这个诸法如幻是要藉由大乘般若止观的工夫，在四威仪中作观修，重要的是不能堕于一念不生的定境中。
至于现境上的虚幻，是由透过煖、顶、忍、世第一，四位阶的加行，现观名、义、自性、差别，能取的七识心与所取的六尘境，都是圣教所开示的所生之法，生灭无常，生了就有，灭了就空，没有自己真实不坏的体性，所以说蕴处界诸法虚妄不实。如是现观五蕴十八界我虚妄不实，而说补特伽罗无我；又现观境界相亦是虚妄不实，而说一切法如幻。这是尚未见道的六住位菩萨，及二乘行者所作的世俗法虚妄的思惟观察。
已明心的七住位菩萨，所作的世俗法如幻的思惟观察又有所不同；菩萨已经见道故，生起根本无分别智，即可现前观察阿赖耶识含藏著遍计所执的有漏有为法种，及依他起的有漏、无漏有为法种，而第八识如来藏本体却是无漏无为的清净法，如是现观阿赖耶识的圆成实性，含藏及出生了遍计执性与依他起性，如是了知世俗的遍计执与依他起的诸法虚妄不实，而说世俗法如幻，唯有阿赖耶识真实。
菩萨证得根本无分别智方能悟后起修，而渐次生起后得无分别智，复于十住位满心时，忽然于诸境界中得以肉眼亲见佛性了了分明，于亲见的当下，刹那间对于所见境界完全改观，如是验证世界如幻、身心如幻，这就是《大般涅槃经》所说的眼见佛性，一根见六根俱见，世界如幻、身心如幻，唯真如佛性真实不虚。
对于世界、身心诸法如幻的现观，由于证量的不同，而有不同功德受用。宗喀巴说：“喻如变幻所现象马，要眼识见，如所幻现实无象马，意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄。”宗喀巴只凭眼识与意识的虚妄想象而认为能得“如幻观”，这最多只能算是凡夫或二乘行者理论上的“如幻观”；因为凡夫位菩萨及二乘行者，虽然未证真实，但是已知道有真实可证；而宗喀巴否定如来藏真实法，永远是在外道异生凡夫位中，不可能证知真实故，至于他抄袭佛教经论中的语言文字，对他来说只能算是世间的知识，还算不上是有功德受用。
第六目 《阿含经》说的人无我
有情世间的五蕴都是生灭法，而且只能存在这一世，前世的五蕴不能来到今生，今生的五蕴不能去到后世。今生的五蕴，藉各种因缘和合而生，若此世的因缘坏灭了，今生的五蕴即不能存在了。因此，生灭的五蕴诸法，不是自己说要生就能生，也不是自己说要灭就能灭，必须依据因与缘和合而生、不和合而灭；所以五蕴本来就没有自在的体性，必须是依于因与缘而有，故说五蕴诸法都无自性。而“我”者，《大
乘百法明门论开宗义记》卷1 说：“我者乃是主宰为名。”1 只是假名施设有一个主宰，没有实质的意义。在世间法中，我者，只能依于五蕴才能说有我；但是，五蕴既然是无自性，而“我”却依之才能存在，因此“我”亦是无自性，五蕴存在说为假我无我，五蕴不存在说为断灭，不论假我或无我，都是虚幻而不实在的法，所以五蕴说为无我，这是二乘人说的无我。
《阿含经》是 佛为诸弟子众解说二乘解脱道的法，教导二乘人如何断身见、我见，证初果乃至四果。二乘人不证真实的缘故，因此于诸《阿含经》中，佛不明说有真实不灭的我非在、非不在五蕴中，故同样的在《杂阿含经》中，佛处处宣说五蕴非我、不异我、不相在的原因也在此。宗喀巴只取《杂阿含经》的只字片言，就片面地断定说五蕴无自性假名为我，正是落于无边。
初转时 佛对诸弟子众开示四阿含解脱道法要，并不是只停留在二乘的苦、空、无我上面，如果只停留在苦、空、无我上面，那解脱道就会成为断灭之法了，断灭之法如何能有清凉真实之解脱可说，然而宗喀巴正好就是这种断灭见的人。因此，他当然就读不懂《杂阿含经》中车的譬喻；《杂阿含经》中所说车的譬喻是用来说明五蕴我是生灭无常，是假名施设为我，如果将这个五蕴假我认为是真我的话，就不能得解脱了。而宗喀巴总在枝节末端上琢磨，无关紧要的戏论说了一大堆，重要的却都无知地漏掉了，完全无益于众生甚且误导学人，而所谓的《广论》只徒然浪费笔墨纸张而已。
就像以车为喻，这些车的零件能自动的排列组合忽然变成车吗？大家都知道那当然是不可能的！那么又是谁把它组成车的？五蕴与我也是一样，譬如死尸，没有受想行识四蕴则色蕴不能运作，没有阿赖耶识与意根则受想行识四蕴也不能运作。我是依于五蕴才能存在，五蕴依于阿赖耶识才能存在；因此，没有阿赖耶识哪来五蕴？没有五蕴哪来我？所以我是依于五蕴假名建立有一个我，说为假我。既然说五蕴是假我的话，显然相对的必定有一个真我的存在，要有真我才会有假我的成立，因为假我必依附于真我才能建立，没有真我就谈不上假我了。《阿含经》所隐覆密意而说的就是真我与假我之间，“非我、不异我、不相在”的真实义。
《阿含经》所说的五蕴我是假我，那么真我是什么呢？也许您在《阿含经》里面找不到“真我”两个字，佛为了不增加二乘人困惑，故以善巧隐密的方式，于《阿含经》中多处宣说有不生不灭的真我。如《长阿含经》说“知名色由识，缘识有名色”，此识正是指不生不灭的真我。又如《杂阿含经》说“不知苦的本际”，五蕴知苦，本际不知苦，本际就是不生不灭的真我。又如《央掘魔罗经》说：“我住于实际，而汝不觉知。”2 实际就是不生不灭的真我。《阿含经》中隐说真我的例子举不胜举。
至于《杂阿含经》说的五蕴非我、不异我、不相在的意思，如《杂阿含经》卷3 说：
所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切皆非我、非异我、不相在。受、想、行、识亦复如是。多闻圣弟子如是观察，厌于色，厌受、想、行、识，厌故不乐，不乐故解脱。解脱故，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。3
色受想行识非我、非异我、不相在，里面就隐说有真我了。五蕴非我：这里所说的我是真我；无论过去、现在、未来等等的我，都是五蕴的运作，五蕴有生灭，所以五蕴是假我不是真我。五蕴既然不是我，那么我绝对不是五蕴，那么我又是谁呢？所以五蕴非我的我，不是宗喀巴说的五蕴假我的我，而是被宗喀巴否定掉的真我，真我就是不生不灭的阿赖耶识，所以五蕴非我的我，很明显的是说真我。
五蕴非异我：既然前面说五蕴不是我，为何现在又说五蕴不异于我，佛说法是否前后矛盾？其实一点都不矛盾，五蕴非异我的我，同样的也是说真我，也是被宗喀巴否定掉的不生不灭的真我——阿赖耶识；五蕴不异我的意思是：五蕴是阿赖耶识所生，五蕴是阿赖耶识的一部分，五蕴的自性就是阿赖耶识的部分自性，所以五蕴与阿赖耶识非一非异，佛才说五蕴不异我。
五蕴与我不相在的意思是：真我阿赖耶识不在五蕴中，却无时无处不与五蕴和合运作，真我不离五蕴，五蕴不离真我，因此 佛说五蕴与真我不相在。如是《杂阿含经》说的五蕴非我、不异我、不相在，就很明显的开示有真我在内了。因此二乘人相信 佛所说，入无余涅槃五蕴十八界法全灭了，还有“实际”不灭，虽然二乘人不知道这个“实际”在哪里？却知道有这么一个“实际”常住于涅槃中，因此入无余涅槃不是断灭空。所以读《阿含经》要深入理解阿含正义，绝不能只看文字相而作表面的解释，否则就会落在“五蕴是我”的常见外道中，或落在“五蕴无我”的断见外道中，宗喀巴就是这种具足断见与常见的应成派外道。
第七目 菩萨所证的人无我
宗喀巴于整本《广论》中，没有只字词组提到菩萨所证的人无我；若以宗喀巴的程度来说，这也是可以体谅的，因为他尚在凡夫位中，尚且未能证得二乘初果，当然更不可能知道大乘见道所证之真实心的缘故。而他主张五蕴无自性，无自性故空，空故无我，因此是落于断灭见外道中；但他却又把意识认作是常住法，还把意识的一念不生当作真实不灭我，因此又落于常见外道中；如是具足断、常外道邪见的人，是不可能理解二乘人相信 佛陀所说“入无余涅槃虽然五蕴十八界法全灭了，但还有‘实际’不灭”的道理；这个实际就是常恒不灭的阿赖耶识，而所谓的无余涅槃，就是阿赖耶识独自存在而无三界中之任何一法，是究竟寂静的“没有任何境界”的“境界”，因此阿罗汉入无余涅槃不是断灭空。二乘人若要证得解脱道的人无我，就必须相信 佛陀如是的圣教开示而无有怀疑，否则永劫都不能证得二乘人无我的初果解脱，更何况妄想证得二乘无学的阿罗汉果！
大乘法中，尚未证得真心如来藏的第六住位菩萨，也是以这个第八识如来藏的正知见为根本，而于蕴处界作如实的思惟观察，确认蕴处界诸法都是虚妄不实的生灭法，五阴十八界中无有一法是真实不坏的，故相信 佛陀所说唯有如来藏真实；因此能于自己所观行的结果心得决定，不再妄执三界中任何一法作为真实不坏我，因而证得人无我的解脱智慧。
如是所证得的人无我智，同于二乘人所证，同样也是现观蕴处界诸法虚妄无实，成就人无我观，同样不知真心何在故。严格来说，当菩萨明心证真进入第七住位时，能现前观察而证实这个不生不灭的真我存在，这个真我就是《般若波罗蜜多心经》讲的：【无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界、乃至无意识界，无无明、亦无无明尽，乃至无老死、亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智亦无得。】4 的真心如来藏，祂是完全的无我性，而在无我性当中却能生出三界万法，这也就是在无我中显示真实我的道理，在真我中又绝对的无我。由觉知心现观无我性的第八识真实存在，再转依这个真我不觉知自我的如如，来反观蕴处界诸法的缘起性空、生灭无常，现前自证蕴处界诸法都无真实我性，是为大乘见道所证之人无我。而这个大乘见道的人无我智，从七住位实证真心阿赖耶识开始，历十住位、十行位、十回向位等三贤菩萨位，经佛菩提道的第一大阿僧祇劫的修行，直到入地才能通达大乘见道位的人无我；而进入初地菩萨位才是大乘修道位的开始，才能够开始亲证大乘修道位的人无我智及法无我智，也就是开始渐渐修断人我的烦恼障习气种子随眠，以及现观破除无始无明的所知障随眠，也就是地上菩萨所修证的道种智。5
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注1《大正藏》册85，页1065，上1。
注2《大正藏》册02，页514，上2-3。
注3《大正藏》册02，页21，中6-12。
注4《大正藏》册08，页 848，下11-14。
注5 编案：大乘的人无我与法无我的内涵极为深广，学人若有兴趣想要深入了知，可以请阅正智出版社所出版，平实导师的诸多著作中都有很胜妙详细的开示；譬如：《楞伽经详解》、《宗通与说通》、《阿含正义》、《金刚经宗通》等等。
（待续）
第五目 《广论》的世俗如幻
如幻要如何修呢？《广论》514 页说：修后幻法要依二心，一取现境，二决定空。喻如变幻所现象马，要眼识见，如所幻现实无象马，意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄，如是补特伽罗等，于名言识显现无遮，及以理智决定了彼自性本空，依彼二心乃能定解补特伽罗是幻或妄。
宗喀巴说：“修如幻，要依据眼识与意识二心，首先以眼识见，之后以意识决定。譬如眼识见变幻所现象马，意识决定现实无象马，由此因缘所见象马必定是幻或是妄。补特伽罗也是一样，以眼识等显现五蕴，然后以意识决定五蕴自性本空，依此二心必定能了解补特伽罗是幻或是妄。”这种错误的说法，只是为了合理化喇嘛们所谓“无上瑜伽”的邪淫双身法的邪说，虽然有说宗喀巴是不用实体明妃来修“无上瑜伽”的双身法，但也显见宗喀巴真是不懂佛法也！
并且《广论》的这段文字内容有很多可议之处，也显示宗喀巴对于五阴十八界的不如实知。譬如：眼识不能直接取外色尘现境，眼识只能了别由第八识藉眼扶尘根所显现在眼胜义根处的色尘影像中之青黄赤白等显色而已，因为这些影像都是虚妄生灭而非真实有的法，故眼识所见的显色当然是虚妄的；但是，色尘是否虚妄并不是眼识所能了知的，眼识只能了别影像上的显色而已，其中的形色、表色、无表色也都是意识才能了别的。其他耳、鼻、舌、身等识，也是同样的道理。而意识却能在五胜义根处所呈现的法尘上作更细致的了别分析，所以祂与眼等五识一样具有分别性，但意识没有真正能作主的决定性，因为真正作主的是第七识末那；并且法尘也是在胜义根处显现的影像，或依前五尘的影像中显现，或不依五尘而显现，但同样也是终将落谢而成空无，既然是影像，当然是虚妄的。因此宗喀巴说，由眼识见、意识决定，那是错误的说法；正确的说法是，由前六识作分别，由末那识作决定。因为，末那识才是真正的主导者，如果末那识依于意识不如理的观察及思惟，从而认定自识所分别的是外尘现量境，必定会执以为真实有，这就是具足我执与我所执的所行境界，宗喀巴正是这类执著强盛的世俗凡夫。
反之，五色根所摄取的外尘相，经由第八识对境映现于胜义根处的六尘影像，经由前七识以正知见如理的观察与思惟，因而作出分别与决定，了知六尘影像皆是虚妄无实，也就是确定所见色、所闻声、所嗅香、所尝味、所触触、所知法都是虚妄无实，故说为幻化，如是即能断除所取真实的我所见。观察思惟影像上的幻化，必须充分了解阿赖耶识出生十八界法的义理及彼此的运作关系，还要具备相应的基本定力才能如实体会，这对于包括宗喀巴在内的一般众生，是很难理解的，而整本《广论》却把五蕴十八界法剔除，又如何能让众生了解世俗如幻呢！
《广论》514～515 页说：
无余抉择幻空之理，昔诸智者说以理智于现有法唯遮自性生灭等空，名如虚空空性，次性虽空现似有性色等显现，名如幻空性。如是临修礼拜旋绕及念诵等行品之时，先以观性有无之理，观察彼等破除自性，以彼定解智力摄持，次修彼事学习如幻，于此幻中，修礼拜等。知此宗要定中当修如空空性，由彼力故，于后得时，善解现境如幻空理。
宗喀巴接著再进一步说明如何修如幻。宗喀巴的意思是：首先于现有法要认为是自性空及有生灭故空，灭后成空，称为“虚空空性”；然后再幻想虽如虚空空性却现起了好像有自性的色等法显现，称为“如幻空性”；用这种方法破除种种自性，并摄持住决定性的了解，于是将拜佛、经行、念诵等视为幻事而修。
宗喀巴这段话的缺失，首先他没有说明：有自性色法如何转换成无自性色法，而又再把无自性色法转回有自性色法？他认为只凭虚幻的想象力，以为如是想象就可以成就如是法，这根本就是不切实际的妄想。假设宗喀巴的这个妄想能成功，而以有自性转成无自性，然后再转成有自性，转来转去最后还是回归诸法有自性，然后将那些自性换上如幻的包装；宗喀巴原来的主张，应该是诸法无自性，再转换成有自性，最后因为如幻所以回归无自性，要这样说宗喀巴等喇嘛上师才能得到支撑而持续的传授男女双身邪淫法门；现见宗喀巴的《广论》已近尾声，而他却还是努力不断地为男女双身邪淫行门找理论基础呢。
再说，修世俗诸法如幻，宗喀巴只在虚幻的想象中转换自性有无的想法，真是多此一举。何况世俗诸法的有无自性，是一体的两面不能分割，不能转换也无须转换；因为，不论世俗诸法的有自性或无自性，都是阿赖耶识的部分体性，世俗诸法为阿赖耶识所生，所生法无自体性，说为无自性；又阿赖耶识含藏诸法的种子，不同的种子各有不同的体性，当种子生现行成就了诸法，而说诸法各有其功能自性；如是方能显示世俗诸法是所生法，所生法无自性，灭后成空无，因此说世俗诸法如幻如化。但是，又现见世俗诸法有其自性，有作用能安立业果异熟，乃至灭世俗而有涅槃可证、有佛果可成，因此又说并非如幻如化。所以说，于世俗诸法如幻如化中，却能同时显示真实与如如的一面；而于此如实之中，却也同时显示世俗诸法如幻如化，这才是中观的正理，而这并非六识论应成派宗喀巴等外道所能了知的。
又所谓“虚空空性”与“如幻空性”这两个名词是宗喀巴自己发明的。虚空是依于色法而假名安立的色法边际，名之为虚空，是故虚空没有法；而佛法中所说空性心体如虚空，是指此金刚心体就好像虚空但却不是虚空，虚空无法但空性心并非无法，而且祂能生一切万法。又，被空性心所变生幻化出来的生灭法才能说为如幻如化，但是，空性心自体是常住不灭真实存在的法，所以绝对不能说空性心如幻如化。
宗喀巴说：“此宗要定中当修如空空性，由彼力故，于后得时，善解现境如幻空理。”前说空性心不是空无所有，所以宗喀巴要修“如空空性”是错误的，这是因为宗喀巴不知道空性的真实义，才会如此。要修证诸法如幻空，如果在定中修，意识一念不生，不攀缘五尘境界相则是入于定境，若落于定境中则不能对诸法如幻作思惟观察；若要修如幻者，还是必须以意识实证空性心如来藏的智慧力来分析诸法
缘起之因，以及性空的道理，如是现观诸法缘生缘灭，再由意根决定而接受诸法如幻的理上事实，进而眼见佛性亲证身心如幻、世界如幻之现观；所以这个诸法如幻是要藉由大乘般若止观的工夫，在四威仪中作观修，重要的是不能堕于一念不生的定境中。
至于现境上的虚幻，是由透过煖、顶、忍、世第一，四位阶的加行，现观名、义、自性、差别，能取的七识心与所取的六尘境，都是圣教所开示的所生之法，生灭无常，生了就有，灭了就空，没有自己真实不坏的体性，所以说蕴处界诸法虚妄不实。如是现观五蕴十八界我虚妄不实，而说补特伽罗无我；又现观境界相亦是虚妄不实，而说一切法如幻。这是尚未见道的六住位菩萨，及二乘行者所作的世俗法虚妄的思惟观察。
已明心的七住位菩萨，所作的世俗法如幻的思惟观察又有所不同；菩萨已经见道故，生起根本无分别智，即可现前观察阿赖耶识含藏著遍计所执的有漏有为法种，及依他起的有漏、无漏有为法种，而第八识如来藏本体却是无漏无为的清净法，如是现观阿赖耶识的圆成实性，含藏及出生了遍计执性与依他起性，如是了知世俗的遍计执与依他起的诸法虚妄不实，而说世俗法如幻，唯有阿赖耶识真实。
菩萨证得根本无分别智方能悟后起修，而渐次生起后得无分别智，复于十住位满心时，忽然于诸境界中得以肉眼亲见佛性了了分明，于亲见的当下，刹那间对于所见境界完全改观，如是验证世界如幻、身心如幻，这就是《大般涅槃经》所说的眼见佛性，一根见六根俱见，世界如幻、身心如幻，唯真如佛性真实不虚。
对于世界、身心诸法如幻的现观，由于证量的不同，而有不同功德受用。宗喀巴说：“喻如变幻所现象马，要眼识见，如所幻现实无象马，意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄。”宗喀巴只凭眼识与意识的虚妄想象而认为能得“如幻观”，这最多只能算是凡夫或二乘行者理论上的“如幻观”；因为凡夫位菩萨及二乘行者，虽然未证真实，但是已知道有真实可证；而宗喀巴否定如来藏真实法，永远是在外道异生凡夫位中，不可能证知真实故，至于他抄袭佛教经论中的语言文字，对他来说只能算是世间的知识，还算不上是有功德受用。
第六目 《阿含经》说的人无我
有情世间的五蕴都是生灭法，而且只能存在这一世，前世的五蕴不能来到今生，今生的五蕴不能去到后世。今生的五蕴，藉各种因缘和合而生，若此世的因缘坏灭了，今生的五蕴即不能存在了。因此，生灭的五蕴诸法，不是自己说要生就能生，也不是自己说要灭就能灭，必须依据因与缘和合而生、不和合而灭；所以五蕴本来就没有自在的体性，必须是依于因与缘而有，故说五蕴诸法都无自性。而“我”者，《大
乘百法明门论开宗义记》卷1 说：“我者乃是主宰为名。”1 只是假名施设有一个主宰，没有实质的意义。在世间法中，我者，只能依于五蕴才能说有我；但是，五蕴既然是无自性，而“我”却依之才能存在，因此“我”亦是无自性，五蕴存在说为假我无我，五蕴不存在说为断灭，不论假我或无我，都是虚幻而不实在的法，所以五蕴说为无我，这是二乘人说的无我。
《阿含经》是 佛为诸弟子众解说二乘解脱道的法，教导二乘人如何断身见、我见，证初果乃至四果。二乘人不证真实的缘故，因此于诸《阿含经》中，佛不明说有真实不灭的我非在、非不在五蕴中，故同样的在《杂阿含经》中，佛处处宣说五蕴非我、不异我、不相在的原因也在此。宗喀巴只取《杂阿含经》的只字片言，就片面地断定说五蕴无自性假名为我，正是落于无边。
初转时 佛对诸弟子众开示四阿含解脱道法要，并不是只停留在二乘的苦、空、无我上面，如果只停留在苦、空、无我上面，那解脱道就会成为断灭之法了，断灭之法如何能有清凉真实之解脱可说，然而宗喀巴正好就是这种断灭见的人。因此，他当然就读不懂《杂阿含经》中车的譬喻；《杂阿含经》中所说车的譬喻是用来说明五蕴我是生灭无常，是假名施设为我，如果将这个五蕴假我认为是真我的话，就不能得解脱了。而宗喀巴总在枝节末端上琢磨，无关紧要的戏论说了一大堆，重要的却都无知地漏掉了，完全无益于众生甚且误导学人，而所谓的《广论》只徒然浪费笔墨纸张而已。
就像以车为喻，这些车的零件能自动的排列组合忽然变成车吗？大家都知道那当然是不可能的！那么又是谁把它组成车的？五蕴与我也是一样，譬如死尸，没有受想行识四蕴则色蕴不能运作，没有阿赖耶识与意根则受想行识四蕴也不能运作。我是依于五蕴才能存在，五蕴依于阿赖耶识才能存在；因此，没有阿赖耶识哪来五蕴？没有五蕴哪来我？所以我是依于五蕴假名建立有一个我，说为假我。既然说五蕴是假我的话，显然相对的必定有一个真我的存在，要有真我才会有假我的成立，因为假我必依附于真我才能建立，没有真我就谈不上假我了。《阿含经》所隐覆密意而说的就是真我与假我之间，“非我、不异我、不相在”的真实义。
《阿含经》所说的五蕴我是假我，那么真我是什么呢？也许您在《阿含经》里面找不到“真我”两个字，佛为了不增加二乘人困惑，故以善巧隐密的方式，于《阿含经》中多处宣说有不生不灭的真我。如《长阿含经》说“知名色由识，缘识有名色”，此识正是指不生不灭的真我。又如《杂阿含经》说“不知苦的本际”，五蕴知苦，本际不知苦，本际就是不生不灭的真我。又如《央掘魔罗经》说：“我住于实际，而汝不觉知。”2 实际就是不生不灭的真我。《阿含经》中隐说真我的例子举不胜举。
至于《杂阿含经》说的五蕴非我、不异我、不相在的意思，如《杂阿含经》卷3 说：
所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切皆非我、非异我、不相在。受、想、行、识亦复如是。多闻圣弟子如是观察，厌于色，厌受、想、行、识，厌故不乐，不乐故解脱。解脱故，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。3
色受想行识非我、非异我、不相在，里面就隐说有真我了。五蕴非我：这里所说的我是真我；无论过去、现在、未来等等的我，都是五蕴的运作，五蕴有生灭，所以五蕴是假我不是真我。五蕴既然不是我，那么我绝对不是五蕴，那么我又是谁呢？所以五蕴非我的我，不是宗喀巴说的五蕴假我的我，而是被宗喀巴否定掉的真我，真我就是不生不灭的阿赖耶识，所以五蕴非我的我，很明显的是说真我。
五蕴非异我：既然前面说五蕴不是我，为何现在又说五蕴不异于我，佛说法是否前后矛盾？其实一点都不矛盾，五蕴非异我的我，同样的也是说真我，也是被宗喀巴否定掉的不生不灭的真我——阿赖耶识；五蕴不异我的意思是：五蕴是阿赖耶识所生，五蕴是阿赖耶识的一部分，五蕴的自性就是阿赖耶识的部分自性，所以五蕴与阿赖耶识非一非异，佛才说五蕴不异我。
五蕴与我不相在的意思是：真我阿赖耶识不在五蕴中，却无时无处不与五蕴和合运作，真我不离五蕴，五蕴不离真我，因此 佛说五蕴与真我不相在。如是《杂阿含经》说的五蕴非我、不异我、不相在，就很明显的开示有真我在内了。因此二乘人相信 佛所说，入无余涅槃五蕴十八界法全灭了，还有“实际”不灭，虽然二乘人不知道这个“实际”在哪里？却知道有这么一个“实际”常住于涅槃中，因此入无余涅槃不是断灭空。所以读《阿含经》要深入理解阿含正义，绝不能只看文字相而作表面的解释，否则就会落在“五蕴是我”的常见外道中，或落在“五蕴无我”的断见外道中，宗喀巴就是这种具足断见与常见的应成派外道。
第七目 菩萨所证的人无我
宗喀巴于整本《广论》中，没有只字词组提到菩萨所证的人无我；若以宗喀巴的程度来说，这也是可以体谅的，因为他尚在凡夫位中，尚且未能证得二乘初果，当然更不可能知道大乘见道所证之真实心的缘故。而他主张五蕴无自性，无自性故空，空故无我，因此是落于断灭见外道中；但他却又把意识认作是常住法，还把意识的一念不生当作真实不灭我，因此又落于常见外道中；如是具足断、常外道邪见的人，是不可能理解二乘人相信 佛陀所说“入无余涅槃虽然五蕴十八界法全灭了，但还有‘实际’不灭”的道理；这个实际就是常恒不灭的阿赖耶识，而所谓的无余涅槃，就是阿赖耶识独自存在而无三界中之任何一法，是究竟寂静的“没有任何境界”的“境界”，因此阿罗汉入无余涅槃不是断灭空。二乘人若要证得解脱道的人无我，就必须相信 佛陀如是的圣教开示而无有怀疑，否则永劫都不能证得二乘人无我的初果解脱，更何况妄想证得二乘无学的阿罗汉果！
大乘法中，尚未证得真心如来藏的第六住位菩萨，也是以这个第八识如来藏的正知见为根本，而于蕴处界作如实的思惟观察，确认蕴处界诸法都是虚妄不实的生灭法，五阴十八界中无有一法是真实不坏的，故相信 佛陀所说唯有如来藏真实；因此能于自己所观行的结果心得决定，不再妄执三界中任何一法作为真实不坏我，因而证得人无我的解脱智慧。
如是所证得的人无我智，同于二乘人所证，同样也是现观蕴处界诸法虚妄无实，成就人无我观，同样不知真心何在故。严格来说，当菩萨明心证真进入第七住位时，能现前观察而证实这个不生不灭的真我存在，这个真我就是《般若波罗蜜多心经》讲的：【无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界、乃至无意识界，无无明、亦无无明尽，乃至无老死、亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智亦无得。】4 的真心如来藏，祂是完全的无我性，而在无我性当中却能生出三界万法，这也就是在无我中显示真实我的道理，在真我中又绝对的无我。由觉知心现观无我性的第八识真实存在，再转依这个真我不觉知自我的如如，来反观蕴处界诸法的缘起性空、生灭无常，现前自证蕴处界诸法都无真实我性，是为大乘见道所证之人无我。而这个大乘见道的人无我智，从七住位实证真心阿赖耶识开始，历十住位、十行位、十回向位等三贤菩萨位，经佛菩提道的第一大阿僧祇劫的修行，直到入地才能通达大乘见道位的人无我；而进入初地菩萨位才是大乘修道位的开始，才能够开始亲证大乘修道位的人无我智及法无我智，也就是开始渐渐修断人我的烦恼障习气种子随眠，以及现观破除无始无明的所知障随眠，也就是地上菩萨所修证的道种智。5
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注1《大正藏》册85，页1065，上1。
注2《大正藏》册02，页514，上2-3。
注3《大正藏》册02，页21，中6-12。
注4《大正藏》册08，页 848，下11-14。
注5 编案：大乘的人无我与法无我的内涵极为深广，学人若有兴趣想要深入了知，可以请阅正智出版社所出版，平实导师的诸多著作中都有很胜妙详细的开示；譬如：《楞伽经详解》、《宗通与说通》、《阿含正义》、《金刚经宗通》等等。
（待续）
