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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第六目《广论》错解《回诤论》及《四百论》说为不立宗
宗喀巴又举《回诤论》来说明不立宗的理由，《广论》473页说：现在自许是应成中观者，作如是说随依胜义及依名言，虽于名言自宗无许。若有彼宗，亦须许有能立因喻成自续派，故应成派全无自宗。如回诤论云：“若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。”480 页又说：回诤论说无立宗者，谓中观师说法无自性，实事师难云：“如是立宗之言，若有自性，说一切法无性非理，若无自性，则不能破法有自性。”乃是从此诤辩而出。虽无自性，立破作用皆应理者。
圣 龙树菩萨的《回诤论》〈初分 第1〉，主要是说明外道认为：一切法有自体性，如果一切法没有自体性的话，则言语也没有自体性，言语没有自体性如何能遮遣一切法？如是就造成了很多语言上的诤论。而〈上分 第2〉则是圣 龙树菩萨的辨正，说一切法是因缘所生，言语也是因缘所生，因缘所生的法没有自体性，以有因生的无自性语言，来遮遣有因生的无自性世俗一切法；如同圣 龙树菩萨于偈颂中所说：【化人于化人，幻人于幻人，如是遮所遮，其义亦如是。】1 的譬喻，以有因生来破无因生的外道见，以遮止外道的诤论。宗喀巴举《回诤论》作为应成派不立自宗专破他宗的证明，又再次牛头逗不上马嘴了。
《回诤论》〈上分 第2〉说：【若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。】2 圣 龙树菩萨自己解释说：此偈明何义？若我宗有，则有宗相，若我有宗有宗相者，我则得汝向所说过。如是非我有宗，如是诸法实寂静故，本性空故，何处有宗？如是宗相为于何处宗相可得？我无宗相何得咎我。3
这段偈颂主要是破外道说：“汝谓遮所遮，如是亦不然，如是汝宗相，自坏则非我。”4宗喀巴以牛头逗马嘴般地来解释《回诤论》这首偈颂，当然一定会扭曲成：“假使我有立了宗旨，那么我就有过失了。我们的主张一切法都是无物，不须立宗，所以就不会有过失了。”然而圣 龙树菩萨是以第一义谛的立场来宣说、来解释自己所造的偈颂，所以这首偈颂真正的意思是说：“这偈颂到底说明了什么？假若我是同意一切法有真实不坏的自体，则一切法必定要有真实自体的法相才对，假若我同意诸法有真实自体以及有真实自体的法相的话，那我就会有如同你们（外道）所说的过失。但是我不认同诸法有真实体性，因为诸法本来寂静的缘故，本来自性空的缘故，既然如此，何处有实体可得？既无实体又哪来实体的法相可得？所以我主张世间一切诸法没有真实不坏的自体性，也没有真实不坏的法相，这是没有错误的。”这里所说的“宗”并不是讲宗旨，而是“遵奉、崇信、认可或同意”的意思。所以《回诤论》所说的宗有、宗无，不是立不立宗的意思，是宗喀巴自己不懂而会错意了，以为是不立宗。圣 龙树菩萨说的意思如《回诤论》前面所说：以因缘生非有自体。如前所说，自体不生故得言空，如是得言此语言空，余一切法悉皆是空，如是空故我则无过。若我说言此语不空余一切法悉皆空者，我则有过；我不如是，是故无过。5
也就是说，因缘所生的世间一切诸法，都是生灭无常而没有真实不坏的自在体性。如同前面所说，真实不坏的自体是不生不灭的，是故说为空性；而且语言也是这个不生不灭的自体藉因缘所生的法，也是摄属于这个自体故也说是空性，其余的一切法也是一样的道理，所以也说为空性，我这样来说明空性与空相就没有任何的过失。我说语言空能遮诸法空（利用语言来解说诸法空相），如果我说语言不空而却要以此来遮诸法空，那就是有过失了。所以，《回诤论》此说与立宗或不立宗无关。
《广论》480 页接著说：故有无宗者，非总诤有无，是于宣说一切诸法皆无自性，立宗之言诤性有无。若于如斯立宗之言许有自性，则与立一切法皆无自性，我有相违之过。然我不许尔，故无彼过。
宗喀巴说：“《回诤论》不是在总句上诤一切法有或无，而是宣说一切法无自性，立了宗只是在诤论一切法或有、或无而已。如果像这样立了一切法有自性为宗，则与立了一切法无自性为宗，只是相对立而已，并没有破除的意思，因此我不认同要立宗，我不立宗就没有这个过错了。”这是宗喀巴误解《回诤论》而说的意思。
但是《回诤论》所说，不在论述“有宗”（有立宗旨）或“无宗”（不立宗旨），而是说“宗有”或“宗无”，是宗喀巴自己错解了论意，不知《回诤论》之所云罢了。现且撇开宗喀巴错解的过失不谈，光就宗喀巴说的有立宗或无立宗的论述来探讨。立宗的目的就是要表显自理真实，方能依理来分别评破对方的法不如理，如果我立“有”就是要破解对方所立的“无”是不对的；反之我立“无”则是要破除对方所立“有”的错误；如果我立“非有非无”那就是要破除对方所立“或有或无”的谬误。又如果对方所立的宗与我相同则是极成有法，宗既相同那么我立了宗是要破解谁呢？无对方可破，则双方也就不必别立所宗了，这才是不须立宗。宗喀巴说应成派不立宗，从理上来看，他应该与对方是同一个论调，是极成才不必立宗。换句话说，他宗立一切法有自性，则宗喀巴应当也是主张一切法有自性，所以不必立宗，何况他又说不立无性为宗，那么他就更不必立宗了。但是，宗喀巴却又主张一切法无自性，岂不是自语相违了吗？所以说，不立自宗的应成派，本质上是以一切法无自性为宗旨而去评破他宗，却在言语技巧、在事相上说没有立宗，以诤胜为目的，只是在玩辩论的游戏，所以应成派的言论只能说是世间法上的戏论，连出世间法言不及第一义谛的戏论都还排不上。
《广论》480 页接著说：又“若由现等义”等文，说现量等无少可缘者，亦如前引明显句论，是显能量所量无自性之能缘所缘，非显全无缘起之能量所量。
“若由现等义”是取自《回诤论》〈上分 第2〉，说：【若量能成法，彼复有量成，汝说何处量，而能成此量。……量非能自成，非是自他成，非是异量成，非无因缘成。】6 此段总共二十首偈颂，是针对外道主张：“说现比阿含，譬喻等四量，现比阿含成，譬喻亦能成。”此处外道主张：现量、比量、圣教量及譬喻等四量中，若现量、比量、圣教量能成量，则譬喻也能成量。圣 龙树菩萨总结答辩说：此偈明何义？如是量非自成，现非现成，比非比成，喻非喻成，阿含亦尔非阿含成。非是自他迭互相成，现非比喻阿含等成，比非现喻阿含等成，喻非现比阿含等成，阿含非现比喻等成。非异现比譬喻阿含别有现比譬喻阿含异量来成。如量自分和合不成，自他境界和合不成，非无因成非聚集成。7
譬如意识，是现量、是能缘，其所缘的六尘境界也是现量，然而能缘所缘不是自己能成现量，必须由阿赖耶识、末那识及五色根等的相互配合运作，才有意识与境界的现量，其他比量、阿含量、譬喻量也是如此。又譬如意识的现量与所缘境界的现量，不是由比量、阿含、譬喻等他量能成；也不是四量以外的异量所成；如是四量也不是没有因而能成量，也不是聚集而能成量。由此可知，圣 龙树菩萨的意思很显然地是：四量的成量必有因，这个因就是无生无灭的实相心——阿赖耶识。
宗喀巴说：“‘若由现等义’等文……是显能量所量无自性之能缘所缘，非显全无缘起之能量所量。”这仍是宗喀巴错解圣 龙树菩萨的论意。因为，绝对不是无自性的六识能成就六识的能缘之量，也不是所缘无自性的六尘能成就六尘之量；圣 龙树菩萨在《回诤论》中已破之，故云“量非自成”。
圣 龙树菩萨又说：
若量复有异量成者，量则无穷，若无穷者则非初成非中后成。何以故？若量能成所量物者，彼量复有异量来成彼量，复有异量成故。如是，无初，若无初者如是无中，若无中者何处有后。如是若说彼量复有异量成者，是义不然。8
由此可知，无因论的缘起性空，追缘无尽，就是异量成者，此等邪见早已被圣 龙树菩萨所破除。
又《回诤论》中，有外道诤问圣 龙树菩萨说：【若一切无体，言语是一切，言语自无体，何能遮彼体？】9 假若一切法是无自性，那么言语也是一切法中的法，言语也应当是无自性，言语若无自性怎么能破他法自性？圣 龙树菩萨回答说：【我语言若离，因缘和合法，是则空义成，诸法无自体。】10 此答乃是同于《解深密经》卷4 所说的义理：【善男子！我终不说以无自性性，取无自性性；然无自性性，离诸文字，自内所证，不可舍于言说文字而能宣说，是故我说般若波罗蜜多能取诸法无自性性。】11 虽然无自性的语言文字本身并不能破除诸法的无自性，必须由般若智慧来破除，但是般若智慧是证悟实相者自身所有，此智慧境界相本身必须透过相应的语言文字宣说出其义理，才能破除诸法无自性的谬论。
圣 龙树菩萨接著说：【若因缘法空，我今说此义，何人有因缘，彼因缘无体。】12 圣 龙树菩萨自己解释说：【知因缘生法无自体，若法一切皆因缘生，则一切法，皆无自体。法无自体则须因缘，若有自体何用因缘，若离因缘则无诸法。若因缘生则无自体，以无自体故得言空，如是我语亦因缘生，若因缘生则无自体。以无自体故得言空，以一切法因缘生者自体皆空。】13 由此可知，诸法说为无自性的先决条件，必须是有因有缘所生的诸法才能说为无自性，若不是因缘所生的法则一定是有自性。《回诤论》此说主要是在破除外道的因缘所生法单说有自性或单说无自性的边见，说诸法有自性即落于有边，说诸法无自性即落于无边。而不属于因缘所生的法只有一法，就是阿赖耶识；阿赖耶识有各种自性，能藉种种缘而生出世间一切万法。世间万法都由阿赖耶识所生，有生之法必定生灭无常，虚妄无实，没有自己的真实体性，故说为无自性，但是却又不能单说其无自性；因为，所生法有作有为，众生依之能造业能受果，能修四禅八定，能断烦恼得出离……，乃至能修道成佛。因此从现象界来说，所生法亦有其体性，只是所生法必需依于阿赖耶识而有，并没有能够独自存在的真实体性，故不能单说所生之法有自性。因缘所生法依于如来藏而有，其自性的有无是一体的两面不能分开，不知如来藏真实存在的宗喀巴等外道，不论说有或说无都是堕于两边。
宗喀巴接著又引《四百论》要来举证支持应成派不立宗，于《广论》481 页说：【四百论说：“有无及二俱”等者。】这是宗喀巴解说《广论》473 页所说：【四百论云：“若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。”说中观师无宗无立故。】
《大乘广百论释论》（《广论》说为《四百论》）卷10 说：【有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。】14护法菩萨解释说：【胜义理中无少有法，以一切法本性无性，故有见宗于斯寂灭。依有见故非有见生，此见既亡彼见随灭。真若非有圣智不行，圣智所行必非非有，故非有见不证其真。】15 此说以胜义谛的道理来观待世俗名言时，世俗一切法皆是生灭无常，本来无有自性。因此，外道中主张诸法有自性的有见宗，在此胜义真谛之下完全没有立论之处，
终究会归于寂灭。非有见则是依于有见而生起，有与非有二见不兼容，各是极端的一边，都是外于中道的根本因如来藏而说，因此不论立有见宗或立非有见宗都是落在二边，悖离了实相的中道正理，因为以胜义的角度来观待世俗一切法，本来也是非有非非有，有非有俱非，不堕两边。然而，如果胜义真实是非有，则般若智慧就不可能生起，既然证悟者能够有般若智慧的生起及运作，必定是观察到真实不是非有，因此主张非有见者必定不能证得真实。如是 圣天菩萨由胜义的真实正理而建立了世俗“有、非有俱非”为宗，则其他诸宗自然就都寂静消灭了，从此他们就没有问题可以责难，也没有申论其谬误主张的机会了。如是对照宗喀巴所说：“说中观师无宗无立故。”就可以清楚地知道，那不是《大乘广百论释论》的论意，因此宗喀巴所举之引证，对他的主张完全没有实质的意义，反倒成了破斥《广论》邪说的最佳证据。
《广论》482 页说：入中论说“无宗”者，是说自宗能破所破，俱许无性，汝许因果由自性有，故以正理推察征破因能生果为会不会，故其能破不于我转，未许能堪理推察故。故全非说无有自宗，即彼释云：“于我宗中过不同转，何以故，以我宗中能破所破，会亦不破，能破所破未会亦不破，能破所破俱无性故。故会未会俱不应思。”谓实事师所设正理推征不转之理，是无自性，未立无许故。
要了解《广论》这一段文字，首先先看宗喀巴的《入中论善显密意疏》〈释第六胜义菩提心之九〉，其中有如下说法：因果二法是相待而有，非自性有。若谓因果是自性有者，汝且当说，因果二法何者居先？为是何法由何法生？若有自性，说因在先不应道理，以因时，要有所待果故。说果居先亦不应理，成无因故。以是当知因果唯是假立，相依而有，非自性有……汝若谓因与果合而生果，则因果力应一，如江与海合。若成一者，不能分别此法是因，彼法是果，因果无异故。复谓何法生于何法也。若谓不合而生，则所计之因与诸非因，应能生不能生之差别，以自性各别诸法，无关系故。又计因果有自性者，能生所生离合不合二计之外，亦无余第三类可计。故自性因定不生果。16
这是宗喀巴的“鸡生蛋，蛋生鸡”无因的因果相待论。宗喀巴不知道，果的生成乃是依于阿赖耶识中含藏著具有各自不同功能差别的有漏、无漏法种，诸业种都收藏于各自的八识田中熏习圆满时，也就是因缘成熟时就能感生各种果报，因此有果则必有其因；但是，有因却不一定会立即感果，因为前因感得后果还要有他缘的配合才能成就，如果中间没有助缘，因还是不会感果。或如《大般涅槃经》所说，透过忏悔可使罪报减轻，甚至因为恶业的忏悔清净而能不受罪报。所以，因与果必定不同时也不同处，因此经中才会说“异时而熟”、“异地而熟”，并没有合与不合或如前文所举会与不会的问题。如果宗喀巴主张一切法无自性，因无自性、果亦无自性，如是因与果是一，因是果、果亦是因，则因与果是会是合，有违“异时而熟”、“异地而熟”的因果正理。若因无自性则种不能生芽，那就没有果报的生出；若果无自性，无自性故空，空则归于寂灭；如是因与果是异，因不生果，果不依因，因与果就毫无关系既不合也不会了。又，若因无自性能生无自性果，则他因无自性亦能生无自性他果，自因他因、自果他果皆无自性，如是则无自性恶因能生无自性善果，无自性善因能生无自性恶果，因为善恶皆无自性故，如是即无因果可说。如上所举《广论》宗喀巴说：“入中论说‘无宗’者，是说自宗能破所破，俱许无性。”如是无因论的无自性，于因感果中，合不合、会不会诸过失都不能破了，又如何能说：“于我宗中过不同转”呢？既然不立宗，又哪来“于我宗中”呢？
《广论》482 页接著又说：又为证此引佛母经舍利子问须菩提云：“生无生法，由何而得证无生法。”双破以彼二得。次舍利子问云：“若尔无得证耶。”次如前引彼二虽有，然非由二边。又是名言，非于胜义，引此为喻自如是许。
宗喀巴又举《大般若波罗蜜多经》来证明不须立宗。因为宗喀巴不承认有阿赖耶识，他认为一切法都是缘起性空，有生法与无生法都是缘起性空，说缘起有、自性空可以双破有所得与无所得。但是，宗喀巴不知道缘起性空只是一个现象，是依附于世间蕴处界诸法而有，所以缘起性空不外于世间法的范畴。世间法本是有为有作的法，有为有作必定是生灭无常，有生有灭必定是因生而得、因灭而失，是有得有失的法。又世间法生灭无常说为无自性，无自性故空，空故无所得。所以世间法有有作有为、有得的一面，也有无自性空无故无所得的一面，所以世间法中没有恒常不生不灭的无生法，可以双破“彼二得”，宗喀巴举此《般若经》想用来作为证明诸法无生而不必立自宗的例子，结果还是证明了宗喀巴没有证得真正的无生法，所以是把世间有为法当作无生法的缘故。
《大般若波罗蜜多经》卷556 中说：
若尔菩萨得一切智应无生法能证无生？善现（别名须菩提）答言：我意不许无生法中有得有证。何以故？无生法中证得无故。……舍利子言：若如是者应无得证？善现答言：虽有得证而非实有。17
宗喀巴所说的无生是无自性生，既然是无自性，必定是生灭无常之法，而所生的世间一切法都是生灭无常，世间法既然是生灭无常的，就不能称为无生法。所以宗喀巴又误会《般若经》了，《般若经》所说的无生法就是第八识阿赖耶识，祂是不生不灭、永恒常住的，是本来、自性、清净的，无始以来祂都在涅槃中。涅槃中没有五蕴十八界诸法，没有六入，没有无明，没有生老病死，没有苦集灭道，世间一切法都不存在，还有什么可得！既然一切法都是空，也没有自我的分别与觉知，其中还有什么法能证无生！所以须菩提说“无生法中证得无故”、“虽有得证而非实有”，证得无生的实义菩萨，就会了解原来无生法是无得无证的无所得法。
《广论》483 页接著说：又非唯此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云：“复次如日轮上有差别，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，唯依缘有名言生。如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等当知非理。”此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。又许因果有自性者，因生果为会未会观察破除，其过于自不能转者，亦以自许无性为因而离其过，非谓无宗而能远离。
宗喀巴又怕别人说他不立宗就是无因论，所以他依据月称的《入中论》举了日轮与面容的例子来作说明，说缘起因与离一异因亦能通达无自性宗。〔案：“一异”乃或同不同、或会不会、或合不合等等，都是同一个意思。〕譬如日轮映于水中，只要见到水中日轮的影像就等于见到了天上的日轮，见水中日有缺，就知道天上日有蚀；在明镜前修饰面容，也不必亲见自己面容，只要对著镜中所显的影像就可以来作修饰。所以他说：“于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。”意思是：水中日、镜中容，是名言增上安立为有的影像，影像虽非实有，但是可以亲见真实存在，也可以达到它应有的用途。宗喀巴又说：“如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过。”宗喀巴以水中日影、镜中面容来说明，自性空可以破有自性，自性空不是真实，如同幻化，但是幻化中（水中日）亦能成立世俗法（天上日），所以自性空不堕两边。这是宗喀巴所执的理论。而从宗喀巴的理论中，可以发现几个疑点与错误之处：
一、缘起性空是依附于世间蕴处界诸法才能成立的生灭现象，但是宗喀巴说：“许以因成立所立”，则其所说诸法成立的因及由因所立的诸法都不离世间蕴处界诸生灭法，那么也就不必有胜义法了，因为能立的因与所立的法都是世间蕴处界的法，如果世间能立所立都能成立，那么胜义法就是多余的了。
二、“日影会否皆非理，唯依缘有名言生。”意思是：“主张天上日与水中日相同或不相同都不正确，只有名言生是正确。”但是，水中日是依于天上日而现，如果没有天上日则水中日也不会存在，两者是非异；但是又现见两者不在同一方所，一在天空、一在水中，所以两者是非一，故宗喀巴说“日（天上日）影（水中日）会否（一异）皆非理”并不是正确的说法，而应说“日与影非会非不会”才是如理正说。又宗喀巴说两者都是名言生，然而名言如何生天上日及水中日？是依比量而生呢？还是意识凭空观想而生？或者宗喀巴会说依正理观察而有！那幺要再问宗喀巴您的正理又是什么？或说名言依胜义而有，那么宗喀巴您的胜义法又在哪里呢？
三、天上日能生水中日，但是天上日不是由水中日生起，所以天上日与水中日不能说相待而生。水中日是幻化，天上日虽是世俗名言建立，然而本质也是幻化，二者都是空边，又如何能说“无二边过”、“其过于自不能转”？
四、“如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。”宗喀巴说：“镜中脸无实却有作用，能清净慧脸，并能证得有慧脸的存在，意思是虚幻的法能证所立。”这是宗喀巴的颠倒说！镜中的影像，本来是脸对镜时于镜中所反映出来的影像，所以镜中影像庄严与否，是取决于镜外的脸是否庄严。所以不能在影像上面作修饰而使脸变得庄严，反而是在脸经过修饰后，映现在镜中的影像才显出庄严像。由此可知虽同是世俗法，镜中影像不真实，影像自身不生作用，真正的脸才能生作用。再更进一步说，世俗法中认为真实的脸，依胜义法来说仍然不是真实，所以还是不能生作用，否则死人应该自己也能照镜，但这是说不通的，必须要有眼识、意识、末那识及第八识还在身中和合运作，才能有眼识等的作用，否则脸还无法修饰庄严。再说眼识等七转识是所生法，都是世俗虚幻不实的法，必须由常住不灭的无生法才能生出，生出后又必须不断地生住异灭，眼识等七转识才有作用，才能分别镜像。所以一切法的运作能证所立，都不能离真实常住、不生灭的胜义法而说；故宗喀巴所说“离实而能证所立”是不对的。
由以上四点可知，水中日影、镜中面容都是名言增上安立为有的影像，是虚幻无常的法，不能令达所乐义的，必须是真实法才能令达所乐义；因此宗喀巴说：“由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。”是不成道理的。同理，宗喀巴说：“如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过。”宗喀巴是说“自性空可以破有自性”；但是自性空不是真实法，正是堕于空边；又自性空如同幻化，幻化中（水中日）亦能成立世俗法（天上日），又是堕于有边；所以宗喀巴说的自性空正堕两边，竟然还说：“性空离实能立之因，成其所立，无二边过。”那是不对的！如是二边过都随著他转，宗喀巴怎么能说“其过于自不能转者，亦以自许无性为因而离其过”呢？是故，宗喀巴等自许无性为因者，正堕是二边。
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注1《大正藏》册32，页14，上17-19。
注2《大正藏》册32，页14，上29-中1。
注3《大正藏》册32，页19，上4-8。
注4《大正藏》册32，页13，下5-6。
注5《大正藏》册32，页18，中11-15。
注6《大正藏》册32，页14，中4-下14。
注7《大正藏》册32，页20，下13-19。
注8 《大正藏》册32，页19，上28-中4。
注9 《大正藏》册32，页13，中28-29。
注10 《大正藏》册32，页14，上13-14。
注11 《大正藏》册16，页707，中22-26。
注12 《大正藏》册32，页14，上15-17。
注13《大正藏》册32，页 18，上7-12。
注14《大正藏》册30，页250，上4-5。
注15《大正藏》册30，页250，上6-9。
注16 宗喀巴著，《入中论善显密意疏》卷12，世界佛学菀汉藏教理院出版，成都西部印务公司代印，页12-13。
注17《大正藏》册07，页869，下12-21。
（待续）
第六目《广论》错解《回诤论》及《四百论》说为不立宗
宗喀巴又举《回诤论》来说明不立宗的理由，《广论》473页说：现在自许是应成中观者，作如是说随依胜义及依名言，虽于名言自宗无许。若有彼宗，亦须许有能立因喻成自续派，故应成派全无自宗。如回诤论云：“若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。”480 页又说：回诤论说无立宗者，谓中观师说法无自性，实事师难云：“如是立宗之言，若有自性，说一切法无性非理，若无自性，则不能破法有自性。”乃是从此诤辩而出。虽无自性，立破作用皆应理者。
圣 龙树菩萨的《回诤论》〈初分 第1〉，主要是说明外道认为：一切法有自体性，如果一切法没有自体性的话，则言语也没有自体性，言语没有自体性如何能遮遣一切法？如是就造成了很多语言上的诤论。而〈上分 第2〉则是圣 龙树菩萨的辨正，说一切法是因缘所生，言语也是因缘所生，因缘所生的法没有自体性，以有因生的无自性语言，来遮遣有因生的无自性世俗一切法；如同圣 龙树菩萨于偈颂中所说：【化人于化人，幻人于幻人，如是遮所遮，其义亦如是。】1 的譬喻，以有因生来破无因生的外道见，以遮止外道的诤论。宗喀巴举《回诤论》作为应成派不立自宗专破他宗的证明，又再次牛头逗不上马嘴了。
《回诤论》〈上分 第2〉说：【若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。】2 圣 龙树菩萨自己解释说：此偈明何义？若我宗有，则有宗相，若我有宗有宗相者，我则得汝向所说过。如是非我有宗，如是诸法实寂静故，本性空故，何处有宗？如是宗相为于何处宗相可得？我无宗相何得咎我。3
这段偈颂主要是破外道说：“汝谓遮所遮，如是亦不然，如是汝宗相，自坏则非我。”4宗喀巴以牛头逗马嘴般地来解释《回诤论》这首偈颂，当然一定会扭曲成：“假使我有立了宗旨，那么我就有过失了。我们的主张一切法都是无物，不须立宗，所以就不会有过失了。”然而圣 龙树菩萨是以第一义谛的立场来宣说、来解释自己所造的偈颂，所以这首偈颂真正的意思是说：“这偈颂到底说明了什么？假若我是同意一切法有真实不坏的自体，则一切法必定要有真实自体的法相才对，假若我同意诸法有真实自体以及有真实自体的法相的话，那我就会有如同你们（外道）所说的过失。但是我不认同诸法有真实体性，因为诸法本来寂静的缘故，本来自性空的缘故，既然如此，何处有实体可得？既无实体又哪来实体的法相可得？所以我主张世间一切诸法没有真实不坏的自体性，也没有真实不坏的法相，这是没有错误的。”这里所说的“宗”并不是讲宗旨，而是“遵奉、崇信、认可或同意”的意思。所以《回诤论》所说的宗有、宗无，不是立不立宗的意思，是宗喀巴自己不懂而会错意了，以为是不立宗。圣 龙树菩萨说的意思如《回诤论》前面所说：以因缘生非有自体。如前所说，自体不生故得言空，如是得言此语言空，余一切法悉皆是空，如是空故我则无过。若我说言此语不空余一切法悉皆空者，我则有过；我不如是，是故无过。5
也就是说，因缘所生的世间一切诸法，都是生灭无常而没有真实不坏的自在体性。如同前面所说，真实不坏的自体是不生不灭的，是故说为空性；而且语言也是这个不生不灭的自体藉因缘所生的法，也是摄属于这个自体故也说是空性，其余的一切法也是一样的道理，所以也说为空性，我这样来说明空性与空相就没有任何的过失。我说语言空能遮诸法空（利用语言来解说诸法空相），如果我说语言不空而却要以此来遮诸法空，那就是有过失了。所以，《回诤论》此说与立宗或不立宗无关。
《广论》480 页接著说：故有无宗者，非总诤有无，是于宣说一切诸法皆无自性，立宗之言诤性有无。若于如斯立宗之言许有自性，则与立一切法皆无自性，我有相违之过。然我不许尔，故无彼过。
宗喀巴说：“《回诤论》不是在总句上诤一切法有或无，而是宣说一切法无自性，立了宗只是在诤论一切法或有、或无而已。如果像这样立了一切法有自性为宗，则与立了一切法无自性为宗，只是相对立而已，并没有破除的意思，因此我不认同要立宗，我不立宗就没有这个过错了。”这是宗喀巴误解《回诤论》而说的意思。
但是《回诤论》所说，不在论述“有宗”（有立宗旨）或“无宗”（不立宗旨），而是说“宗有”或“宗无”，是宗喀巴自己错解了论意，不知《回诤论》之所云罢了。现且撇开宗喀巴错解的过失不谈，光就宗喀巴说的有立宗或无立宗的论述来探讨。立宗的目的就是要表显自理真实，方能依理来分别评破对方的法不如理，如果我立“有”就是要破解对方所立的“无”是不对的；反之我立“无”则是要破除对方所立“有”的错误；如果我立“非有非无”那就是要破除对方所立“或有或无”的谬误。又如果对方所立的宗与我相同则是极成有法，宗既相同那么我立了宗是要破解谁呢？无对方可破，则双方也就不必别立所宗了，这才是不须立宗。宗喀巴说应成派不立宗，从理上来看，他应该与对方是同一个论调，是极成才不必立宗。换句话说，他宗立一切法有自性，则宗喀巴应当也是主张一切法有自性，所以不必立宗，何况他又说不立无性为宗，那么他就更不必立宗了。但是，宗喀巴却又主张一切法无自性，岂不是自语相违了吗？所以说，不立自宗的应成派，本质上是以一切法无自性为宗旨而去评破他宗，却在言语技巧、在事相上说没有立宗，以诤胜为目的，只是在玩辩论的游戏，所以应成派的言论只能说是世间法上的戏论，连出世间法言不及第一义谛的戏论都还排不上。
《广论》480 页接著说：又“若由现等义”等文，说现量等无少可缘者，亦如前引明显句论，是显能量所量无自性之能缘所缘，非显全无缘起之能量所量。
“若由现等义”是取自《回诤论》〈上分 第2〉，说：【若量能成法，彼复有量成，汝说何处量，而能成此量。……量非能自成，非是自他成，非是异量成，非无因缘成。】6 此段总共二十首偈颂，是针对外道主张：“说现比阿含，譬喻等四量，现比阿含成，譬喻亦能成。”此处外道主张：现量、比量、圣教量及譬喻等四量中，若现量、比量、圣教量能成量，则譬喻也能成量。圣 龙树菩萨总结答辩说：此偈明何义？如是量非自成，现非现成，比非比成，喻非喻成，阿含亦尔非阿含成。非是自他迭互相成，现非比喻阿含等成，比非现喻阿含等成，喻非现比阿含等成，阿含非现比喻等成。非异现比譬喻阿含别有现比譬喻阿含异量来成。如量自分和合不成，自他境界和合不成，非无因成非聚集成。7
譬如意识，是现量、是能缘，其所缘的六尘境界也是现量，然而能缘所缘不是自己能成现量，必须由阿赖耶识、末那识及五色根等的相互配合运作，才有意识与境界的现量，其他比量、阿含量、譬喻量也是如此。又譬如意识的现量与所缘境界的现量，不是由比量、阿含、譬喻等他量能成；也不是四量以外的异量所成；如是四量也不是没有因而能成量，也不是聚集而能成量。由此可知，圣 龙树菩萨的意思很显然地是：四量的成量必有因，这个因就是无生无灭的实相心——阿赖耶识。
宗喀巴说：“‘若由现等义’等文……是显能量所量无自性之能缘所缘，非显全无缘起之能量所量。”这仍是宗喀巴错解圣 龙树菩萨的论意。因为，绝对不是无自性的六识能成就六识的能缘之量，也不是所缘无自性的六尘能成就六尘之量；圣 龙树菩萨在《回诤论》中已破之，故云“量非自成”。
圣 龙树菩萨又说：
若量复有异量成者，量则无穷，若无穷者则非初成非中后成。何以故？若量能成所量物者，彼量复有异量来成彼量，复有异量成故。如是，无初，若无初者如是无中，若无中者何处有后。如是若说彼量复有异量成者，是义不然。8
由此可知，无因论的缘起性空，追缘无尽，就是异量成者，此等邪见早已被圣 龙树菩萨所破除。
又《回诤论》中，有外道诤问圣 龙树菩萨说：【若一切无体，言语是一切，言语自无体，何能遮彼体？】9 假若一切法是无自性，那么言语也是一切法中的法，言语也应当是无自性，言语若无自性怎么能破他法自性？圣 龙树菩萨回答说：【我语言若离，因缘和合法，是则空义成，诸法无自体。】10 此答乃是同于《解深密经》卷4 所说的义理：【善男子！我终不说以无自性性，取无自性性；然无自性性，离诸文字，自内所证，不可舍于言说文字而能宣说，是故我说般若波罗蜜多能取诸法无自性性。】11 虽然无自性的语言文字本身并不能破除诸法的无自性，必须由般若智慧来破除，但是般若智慧是证悟实相者自身所有，此智慧境界相本身必须透过相应的语言文字宣说出其义理，才能破除诸法无自性的谬论。
圣 龙树菩萨接著说：【若因缘法空，我今说此义，何人有因缘，彼因缘无体。】12 圣 龙树菩萨自己解释说：【知因缘生法无自体，若法一切皆因缘生，则一切法，皆无自体。法无自体则须因缘，若有自体何用因缘，若离因缘则无诸法。若因缘生则无自体，以无自体故得言空，如是我语亦因缘生，若因缘生则无自体。以无自体故得言空，以一切法因缘生者自体皆空。】13 由此可知，诸法说为无自性的先决条件，必须是有因有缘所生的诸法才能说为无自性，若不是因缘所生的法则一定是有自性。《回诤论》此说主要是在破除外道的因缘所生法单说有自性或单说无自性的边见，说诸法有自性即落于有边，说诸法无自性即落于无边。而不属于因缘所生的法只有一法，就是阿赖耶识；阿赖耶识有各种自性，能藉种种缘而生出世间一切万法。世间万法都由阿赖耶识所生，有生之法必定生灭无常，虚妄无实，没有自己的真实体性，故说为无自性，但是却又不能单说其无自性；因为，所生法有作有为，众生依之能造业能受果，能修四禅八定，能断烦恼得出离……，乃至能修道成佛。因此从现象界来说，所生法亦有其体性，只是所生法必需依于阿赖耶识而有，并没有能够独自存在的真实体性，故不能单说所生之法有自性。因缘所生法依于如来藏而有，其自性的有无是一体的两面不能分开，不知如来藏真实存在的宗喀巴等外道，不论说有或说无都是堕于两边。
宗喀巴接著又引《四百论》要来举证支持应成派不立宗，于《广论》481 页说：【四百论说：“有无及二俱”等者。】这是宗喀巴解说《广论》473 页所说：【四百论云：“若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。”说中观师无宗无立故。】
《大乘广百论释论》（《广论》说为《四百论》）卷10 说：【有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。】14护法菩萨解释说：【胜义理中无少有法，以一切法本性无性，故有见宗于斯寂灭。依有见故非有见生，此见既亡彼见随灭。真若非有圣智不行，圣智所行必非非有，故非有见不证其真。】15 此说以胜义谛的道理来观待世俗名言时，世俗一切法皆是生灭无常，本来无有自性。因此，外道中主张诸法有自性的有见宗，在此胜义真谛之下完全没有立论之处，
终究会归于寂灭。非有见则是依于有见而生起，有与非有二见不兼容，各是极端的一边，都是外于中道的根本因如来藏而说，因此不论立有见宗或立非有见宗都是落在二边，悖离了实相的中道正理，因为以胜义的角度来观待世俗一切法，本来也是非有非非有，有非有俱非，不堕两边。然而，如果胜义真实是非有，则般若智慧就不可能生起，既然证悟者能够有般若智慧的生起及运作，必定是观察到真实不是非有，因此主张非有见者必定不能证得真实。如是 圣天菩萨由胜义的真实正理而建立了世俗“有、非有俱非”为宗，则其他诸宗自然就都寂静消灭了，从此他们就没有问题可以责难，也没有申论其谬误主张的机会了。如是对照宗喀巴所说：“说中观师无宗无立故。”就可以清楚地知道，那不是《大乘广百论释论》的论意，因此宗喀巴所举之引证，对他的主张完全没有实质的意义，反倒成了破斥《广论》邪说的最佳证据。
《广论》482 页说：入中论说“无宗”者，是说自宗能破所破，俱许无性，汝许因果由自性有，故以正理推察征破因能生果为会不会，故其能破不于我转，未许能堪理推察故。故全非说无有自宗，即彼释云：“于我宗中过不同转，何以故，以我宗中能破所破，会亦不破，能破所破未会亦不破，能破所破俱无性故。故会未会俱不应思。”谓实事师所设正理推征不转之理，是无自性，未立无许故。
要了解《广论》这一段文字，首先先看宗喀巴的《入中论善显密意疏》〈释第六胜义菩提心之九〉，其中有如下说法：因果二法是相待而有，非自性有。若谓因果是自性有者，汝且当说，因果二法何者居先？为是何法由何法生？若有自性，说因在先不应道理，以因时，要有所待果故。说果居先亦不应理，成无因故。以是当知因果唯是假立，相依而有，非自性有……汝若谓因与果合而生果，则因果力应一，如江与海合。若成一者，不能分别此法是因，彼法是果，因果无异故。复谓何法生于何法也。若谓不合而生，则所计之因与诸非因，应能生不能生之差别，以自性各别诸法，无关系故。又计因果有自性者，能生所生离合不合二计之外，亦无余第三类可计。故自性因定不生果。16
这是宗喀巴的“鸡生蛋，蛋生鸡”无因的因果相待论。宗喀巴不知道，果的生成乃是依于阿赖耶识中含藏著具有各自不同功能差别的有漏、无漏法种，诸业种都收藏于各自的八识田中熏习圆满时，也就是因缘成熟时就能感生各种果报，因此有果则必有其因；但是，有因却不一定会立即感果，因为前因感得后果还要有他缘的配合才能成就，如果中间没有助缘，因还是不会感果。或如《大般涅槃经》所说，透过忏悔可使罪报减轻，甚至因为恶业的忏悔清净而能不受罪报。所以，因与果必定不同时也不同处，因此经中才会说“异时而熟”、“异地而熟”，并没有合与不合或如前文所举会与不会的问题。如果宗喀巴主张一切法无自性，因无自性、果亦无自性，如是因与果是一，因是果、果亦是因，则因与果是会是合，有违“异时而熟”、“异地而熟”的因果正理。若因无自性则种不能生芽，那就没有果报的生出；若果无自性，无自性故空，空则归于寂灭；如是因与果是异，因不生果，果不依因，因与果就毫无关系既不合也不会了。又，若因无自性能生无自性果，则他因无自性亦能生无自性他果，自因他因、自果他果皆无自性，如是则无自性恶因能生无自性善果，无自性善因能生无自性恶果，因为善恶皆无自性故，如是即无因果可说。如上所举《广论》宗喀巴说：“入中论说‘无宗’者，是说自宗能破所破，俱许无性。”如是无因论的无自性，于因感果中，合不合、会不会诸过失都不能破了，又如何能说：“于我宗中过不同转”呢？既然不立宗，又哪来“于我宗中”呢？
《广论》482 页接著又说：又为证此引佛母经舍利子问须菩提云：“生无生法，由何而得证无生法。”双破以彼二得。次舍利子问云：“若尔无得证耶。”次如前引彼二虽有，然非由二边。又是名言，非于胜义，引此为喻自如是许。
宗喀巴又举《大般若波罗蜜多经》来证明不须立宗。因为宗喀巴不承认有阿赖耶识，他认为一切法都是缘起性空，有生法与无生法都是缘起性空，说缘起有、自性空可以双破有所得与无所得。但是，宗喀巴不知道缘起性空只是一个现象，是依附于世间蕴处界诸法而有，所以缘起性空不外于世间法的范畴。世间法本是有为有作的法，有为有作必定是生灭无常，有生有灭必定是因生而得、因灭而失，是有得有失的法。又世间法生灭无常说为无自性，无自性故空，空故无所得。所以世间法有有作有为、有得的一面，也有无自性空无故无所得的一面，所以世间法中没有恒常不生不灭的无生法，可以双破“彼二得”，宗喀巴举此《般若经》想用来作为证明诸法无生而不必立自宗的例子，结果还是证明了宗喀巴没有证得真正的无生法，所以是把世间有为法当作无生法的缘故。
《大般若波罗蜜多经》卷556 中说：
若尔菩萨得一切智应无生法能证无生？善现（别名须菩提）答言：我意不许无生法中有得有证。何以故？无生法中证得无故。……舍利子言：若如是者应无得证？善现答言：虽有得证而非实有。17
宗喀巴所说的无生是无自性生，既然是无自性，必定是生灭无常之法，而所生的世间一切法都是生灭无常，世间法既然是生灭无常的，就不能称为无生法。所以宗喀巴又误会《般若经》了，《般若经》所说的无生法就是第八识阿赖耶识，祂是不生不灭、永恒常住的，是本来、自性、清净的，无始以来祂都在涅槃中。涅槃中没有五蕴十八界诸法，没有六入，没有无明，没有生老病死，没有苦集灭道，世间一切法都不存在，还有什么可得！既然一切法都是空，也没有自我的分别与觉知，其中还有什么法能证无生！所以须菩提说“无生法中证得无故”、“虽有得证而非实有”，证得无生的实义菩萨，就会了解原来无生法是无得无证的无所得法。
《广论》483 页接著说：又非唯此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云：“复次如日轮上有差别，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，唯依缘有名言生。如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等当知非理。”此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。又许因果有自性者，因生果为会未会观察破除，其过于自不能转者，亦以自许无性为因而离其过，非谓无宗而能远离。
宗喀巴又怕别人说他不立宗就是无因论，所以他依据月称的《入中论》举了日轮与面容的例子来作说明，说缘起因与离一异因亦能通达无自性宗。〔案：“一异”乃或同不同、或会不会、或合不合等等，都是同一个意思。〕譬如日轮映于水中，只要见到水中日轮的影像就等于见到了天上的日轮，见水中日有缺，就知道天上日有蚀；在明镜前修饰面容，也不必亲见自己面容，只要对著镜中所显的影像就可以来作修饰。所以他说：“于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。”意思是：水中日、镜中容，是名言增上安立为有的影像，影像虽非实有，但是可以亲见真实存在，也可以达到它应有的用途。宗喀巴又说：“如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过。”宗喀巴以水中日影、镜中面容来说明，自性空可以破有自性，自性空不是真实，如同幻化，但是幻化中（水中日）亦能成立世俗法（天上日），所以自性空不堕两边。这是宗喀巴所执的理论。而从宗喀巴的理论中，可以发现几个疑点与错误之处：
一、缘起性空是依附于世间蕴处界诸法才能成立的生灭现象，但是宗喀巴说：“许以因成立所立”，则其所说诸法成立的因及由因所立的诸法都不离世间蕴处界诸生灭法，那么也就不必有胜义法了，因为能立的因与所立的法都是世间蕴处界的法，如果世间能立所立都能成立，那么胜义法就是多余的了。
二、“日影会否皆非理，唯依缘有名言生。”意思是：“主张天上日与水中日相同或不相同都不正确，只有名言生是正确。”但是，水中日是依于天上日而现，如果没有天上日则水中日也不会存在，两者是非异；但是又现见两者不在同一方所，一在天空、一在水中，所以两者是非一，故宗喀巴说“日（天上日）影（水中日）会否（一异）皆非理”并不是正确的说法，而应说“日与影非会非不会”才是如理正说。又宗喀巴说两者都是名言生，然而名言如何生天上日及水中日？是依比量而生呢？还是意识凭空观想而生？或者宗喀巴会说依正理观察而有！那幺要再问宗喀巴您的正理又是什么？或说名言依胜义而有，那么宗喀巴您的胜义法又在哪里呢？
三、天上日能生水中日，但是天上日不是由水中日生起，所以天上日与水中日不能说相待而生。水中日是幻化，天上日虽是世俗名言建立，然而本质也是幻化，二者都是空边，又如何能说“无二边过”、“其过于自不能转”？
四、“如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。”宗喀巴说：“镜中脸无实却有作用，能清净慧脸，并能证得有慧脸的存在，意思是虚幻的法能证所立。”这是宗喀巴的颠倒说！镜中的影像，本来是脸对镜时于镜中所反映出来的影像，所以镜中影像庄严与否，是取决于镜外的脸是否庄严。所以不能在影像上面作修饰而使脸变得庄严，反而是在脸经过修饰后，映现在镜中的影像才显出庄严像。由此可知虽同是世俗法，镜中影像不真实，影像自身不生作用，真正的脸才能生作用。再更进一步说，世俗法中认为真实的脸，依胜义法来说仍然不是真实，所以还是不能生作用，否则死人应该自己也能照镜，但这是说不通的，必须要有眼识、意识、末那识及第八识还在身中和合运作，才能有眼识等的作用，否则脸还无法修饰庄严。再说眼识等七转识是所生法，都是世俗虚幻不实的法，必须由常住不灭的无生法才能生出，生出后又必须不断地生住异灭，眼识等七转识才有作用，才能分别镜像。所以一切法的运作能证所立，都不能离真实常住、不生灭的胜义法而说；故宗喀巴所说“离实而能证所立”是不对的。
由以上四点可知，水中日影、镜中面容都是名言增上安立为有的影像，是虚幻无常的法，不能令达所乐义的，必须是真实法才能令达所乐义；因此宗喀巴说：“由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。”是不成道理的。同理，宗喀巴说：“如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过。”宗喀巴是说“自性空可以破有自性”；但是自性空不是真实法，正是堕于空边；又自性空如同幻化，幻化中（水中日）亦能成立世俗法（天上日），又是堕于有边；所以宗喀巴说的自性空正堕两边，竟然还说：“性空离实能立之因，成其所立，无二边过。”那是不对的！如是二边过都随著他转，宗喀巴怎么能说“其过于自不能转者，亦以自许无性为因而离其过”呢？是故，宗喀巴等自许无性为因者，正堕是二边。
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注1《大正藏》册32，页14，上17-19。
注2《大正藏》册32，页14，上29-中1。
注3《大正藏》册32，页19，上4-8。
注4《大正藏》册32，页13，下5-6。
注5《大正藏》册32，页18，中11-15。
注6《大正藏》册32，页14，中4-下14。
注7《大正藏》册32，页20，下13-19。
注8 《大正藏》册32，页19，上28-中4。
注9 《大正藏》册32，页13，中28-29。
注10 《大正藏》册32，页14，上13-14。
注11 《大正藏》册16，页707，中22-26。
注12 《大正藏》册32，页14，上15-17。
注13《大正藏》册32，页 18，上7-12。
注14《大正藏》册30，页250，上4-5。
注15《大正藏》册30，页250，上6-9。
注16 宗喀巴著，《入中论善显密意疏》卷12，世界佛学菀汉藏教理院出版，成都西部印务公司代印，页12-13。
注17《大正藏》册07，页869，下12-21。
（待续）
