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答-14 P191-209
答14：
传圣法师来文：
【自宋以来，诸多学人不尚古德之道德操履，却每以己之聪慧，对古德之言对机锋，以识心一一解会了，便以为得，便在人前逞口快，卖弄机关。竟把祖师机锋转语当作实语会、当作道理会、当作是非会，于是乎便去分别解说，定决古德之语句有道理没道理，这个高、那个低，此人已悟，彼人错会等，却不知尽是阴差而阳错矣。却不知祖师意，非在言句里，唯在当人“神会”！故志公曰：欲要通达祖师言，莫向心头安了义。但，若心住于境，犹在文字言句中捕风捉影，又焉得“神会”乎？故知此事极难，若非上根利器，夙具宿慧与久经锻炼者不能荷担。故自宋以来，诸大祖师观机而教人数十年苦参公案者，非是无由也。绝不为人说破！亦不教人往了义教中会归，令人住于此理。若住于此理者即成死汉，在宗门下毫无气息。】
谨答：
禅宗无门关之关主无门慧开禅师说：“大道无门，千差有路；透得此关，乾坤独步。”想要进入佛菩提道这一条大道之门，得要先悟得佛菩提道所依之根本心──自心如来──第八识如来藏；然而众多禅和子们想要开悟却又无门可入，无法从六根门头之识神而入。已开悟之祖师善知识为度众故，不得不以各自之方便善巧，撒土撒沙、扮诸神头鬼脸，在不明讲密意的情况下，让学人能在佛所告诫不许言传的唯可意会的情况下，在本分事上有所斩获，真可谓是不惜入泥入水、浑身腥臭而为众生了。由于学人经常落于五阴法相与意识觉知心之境界中，久久不能契入，因此祖师必须有所作为方能助益于学人，故有所谓杀人刀、活人剑之作略；有的祖师极为谨慎，故机锋甚是峻峭，学人很难悟入；有的祖师却有许多奇言妙句、险机绝境，如是等等种种不一的记载留存。
若有祖师错悟而强作解人者，或者差别智有所不足，作略过于漏逗者；或者特别具有深度意涵的胜妙开示者，皆能引得已证牢关而具足差别智、抉择眼之祖师取来拈提一番，公开与天下人皆知。例如无门慧开禅师之禅宗《无门关》、克勤圜悟禅师之《碧岩录》、雪窦禅师之《颂古》一百则，亦如保福、玄觉……等无数禅师之拈提诸方老宿等历史事实。如是祖师之作为乃是真悟之师自古以来就有的禅风，并非故意与人争短长，实乃慈悲至极，藉当代现成公案来救护禅和子们回归禅法的正知见中；一般参禅学人未具顶门眼故，无法拣择其中之权实与淆讹处，也无法判断哪个是真悟所说的正见、哪个是野狐禅师所说的误人邪见；对真悟禅师的开示，哪些语句仅是放过语，哪些语句有玄机？也都不能了知，如同大德一般。兹举《禅宗无门关》之例子如下，供读者参研参研：
赵州因僧问婆子：“台山路向甚处去？”婆云：“蓦直去。”僧才行三五步，婆云：“好个师僧！又恁么去！”后有僧举似州，州云：“待我去与尔勘过这婆子。”明日便去，亦如是问，婆亦如是答。州归谓众曰：“台山婆子，我与尔勘破了也。”
无门曰：“婆子只解坐筹帷幄，要且著贼，不知赵州老人善用偷营劫寨之机，又且无大人相。捡点将来，二俱有过。且道：哪里是赵州勘破婆子处？”
颂曰：问既一般，答亦相似；饭里有砂，泥中有刺。
僧人与婆子之对答，相较于赵州与婆子之对答，毫无差异，为何赵州便说已勘破了婆子？如无门所说：“问既一般，答亦相似。”未悟之人或者已悟而未得差别智者，又如何能于其中看到差别？赵州被无门拈出无大人相之过，已具眼者当知藉此检点自身：若欲为人师家，应避免再重犯同一过失，婆子亦是知有者故，却仍然难免过失。所谓路逢剑客需呈剑，赵州于此应需有行家作略，始能不被后人的无门慧开禅师检点。婆子尽管守，却忽略赵州的偷营手段，虽是行家之作为，不免被赵州所勘破而仍然无所警觉；但是婆子与赵州二人俱被无门禅师勘破，难免被无门所检点一番。就像无门所问的：“哪里是赵州勘破婆子处？”无门已经老婆的为学人点破：“饭里有沙，泥中有刺。”同中有异，异中有同，若人还不会，即勤快的去饭里找沙、翻遍水沟中之烂泥找刺，切莫死守一念不生之邪见来思惟话中之意，才能够知道赵州勘破婆子之处。话说回来，这个公案，纵使是真悟的人，尚未具备差别智以前，也还是丈二金刚摸不著头脑的；何况大德尚未悟入，未断我见，仍然落在觉知心上，想来是永生无法断得这个公案的，末学就为大德指个入处吧！且道：如何是赵州的大人相？
再举：马祖因大梅问：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”
无门曰：“若能直下领略得去，著佛衣、吃佛饭、说佛话、行佛行，即是佛也。然虽如是，大梅引多少人错认定盘星，争知道说个佛字，三日漱口。若是个汉，见说即心是佛，掩耳便走。”
颂曰：青天白日切忌寻觅，更问如何贜叫屈。
马祖道一禅师一句即心是佛，大梅法常禅师误以为即是能知能觉的心不攀缘、离于妄念就是佛心；大梅自以为悟而直接离去，不问清楚，不请马祖勘验；马祖也未再进一步要求其口说手呈的仔细勘验，大梅即住山、开山去了。马祖恐他悟错，之后又要人传话说：“非心非佛。”然而大梅却不肯检验其中之差别，仍然守著即觉知心就是佛；马祖初出道时勘人经验不够，又予以放过，以为大梅所悟之即心即佛与马祖自己的非心非佛是悟得同一个心。倘若大梅所悟者同于马祖，那么无门禅师就说他一切即是说佛话、著佛衣、吃佛饭、行佛行。但是错悟者还是会认为其能知能觉不攀缘没有妄念之灵知心，也是说佛话、著佛衣、吃佛饭、行佛行的心；因为实相知见不够的缘故，不知实相心离六尘的缘故，落在觉知心上面，执著觉知心能够了了分明是真实心故，而不知此了了分明乃是六尘见闻觉知中之法，与自心如来不于六尘见闻觉知之法相完全相违背。大梅法常禅师就因为错悟而落在觉知心上的缘故，广被当代真悟禅师所评论、所拈提。
大梅虽然听到诸方传来大师们的拈提言语，但是一生仍然不肯承认悟错了，最后即将舍报时，终究还是不知不觉的将落处掀出来了。大梅临终时，听到鼯鼠与鸟声，仍然认定觉知心就是真心，当场向大众说：“即此物，非他物，汝善护持，吾当逝矣。”还是以刹那刹那能知能觉鼯鼠鸟声之觉知心为佛心。无门慧开禅师说大梅禅师因此而误导不少学人，误认意识灵知心为真，所以说：如果有人说此意识觉知心为真佛，那可就要漱口三日了（只需漱口三日亦是便宜了他，因为此乃谤佛之语也）。倘若是佛门中具有正知见之参禅学人，听见他人说即心即佛，就应该立刻掩著耳朵避之唯恐不及，以免被误导而认贼为主。但是无门禅师这一句话，也是泥中有刺，大德终此一生还是明白不了的；除非赶快回到明白的觉知六尘境界中，熏习正确的知见以后，才有可能证得不明白的真心，才会懂得明白与不明白是同一件事、是同在一起的。所以无门又说：“（未悟前）觉知心住于不攀缘五尘之青天白日万里晴空境界时，其实不须辛苦的寻觅，自心如来本来就很分明的一直显示著；意识觉知心正是窃盗法财者，却一直都不知道自己正是盗法者，还每天抱著窃来的赃物法财不放，只管大声的叫屈辩说自己并没有作贼呢！”大梅错悟之事，不仅无门禅师加以拈提，当代的盐官齐安禅师亦拈，后来的 克勤圜悟禅师亦拈，何以故？真悟之祖师都是菩萨故，都有大悲心而不忍众生被错悟之师误导故，所以就有人发了悲心，将真悟者的拈提流传下来，让有缘人可以比对大梅错误之语录，避免因为错悟禅师开示文字之流传而继续误导未具眼之后人。
譬如僧问大梅：“如何是祖师西来意？”梅云：“西来无意。”盐官闻云：“一个棺材，两个死汉。”玄沙闻云：“盐官是作家。”雪窦道：“三个也有。”只如这僧问祖师西来意，却向他道西来无意，尔若恁么会，堕在无事界里。所以道：“须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”（《佛果圜悟禅师碧严录》卷第二）
有僧人问大梅法常禅师：“如何是祖师西来之意旨？”大梅说：“西来之意旨，即是没有任何意旨（落在意识觉知心了了分明而不思善恶之故意不明白状态，与现代的传圣大德相同也！）。”盐官齐安禅师听到这个问答，就说：“两个人全死在一个公案下。”玄沙师备禅师听闻了以后就说：“盐官禅师是个行家（知道大梅二人之法身慧命为何未活）。”雪窦重显禅师对于这个公案却说：“死在这个公案下的三个都有了（以雪窦的意思，僧人与大梅皆死于公案下，但是盐官除了拈提之外，如果是作家，也应该对于“如何是祖师西来意”密旨，在一句话下为学人指出路途才是）。” 克勤圜悟禅师举示了以上之例子以后开示说：“僧人问大梅如何是祖师西来意，大梅却回答说祖师西来无意旨，你倘若就这么会去（以为只要保持一念不生、离念灵知就可以了，不必寻找如来藏），那就堕在无事界里头了。所以说：‘参禅要参活句（要明白哪一句是能使人活得法身慧命的句子，而在那一句中参究），不要参死句（就像西来无意这样的言句，根本就与指示本分事无关，再怎么参，都只能落于无事界中，法身慧命永远活不了，故是死句，不可在这上面参究）。若能在活句下参究而找到自心如来者，永劫皆不可能会忘了此自心如来和祂的亲切妙用、殊胜功德；若是在死句下认得的，不免会落在离念灵知之妄心中，这种人连自己都救不了（腊月三十到来，临命终时，离念灵知之意识觉知心渐渐昏沈；转入正死位时完全断灭，所谓的“悟境”完全消失了，那时自知错误而想公开忏悔大妄语及误导众生的大恶业已来不及了），何况能当禅师度化他人！’”
无门慧开禅师、 克勤圜悟禅师明白的拈出大梅乃是自救不了的死汉，非是真悟之人，错将落于无事界之意识觉知心当作自心如来，乃是错悟者；却又留下误导众生的语录流传于世，无门与克勤圜悟之拈提，让后世学人阅读到大梅之即心即佛时，即能远离而不认错定盘星，这是何等慈悲之举！依大德之意，却认为这样是在人前逞口快，卖弄机关。然而这其实是在救护大德，试问大德这种说法，正信禅和子们会认同大德吗？如今也确实有很多靠著宣传起家的很有名气的大道场大法师，对于古德之言对机锋，和大德一样以意识心一一解会，把祖师的转语当作实语会、当作道理会、当作是非会者，大德还能够检点得出来吗？兹举一则以回应大德之妄语诬谤，显示何者才是大德所说“以识心解会古德机锋”者。
有人问（法鼓山圣严法师）：“洞山良价禅师在‘宝镜三昧’中提到‘潜行密用，如愚如鲁’，是不是说一个人不张扬、不出头，默默的做事，就像是个愚鲁的人？在现今社会中，这种人似乎不多了。”
（圣严法师）回答：“潜行密用的人，不让人发现他是众所认同的人物，也不在人多的场合显示自己是个大修行人、是菩萨行者、是自利利他的人。但他自己心里很明白，内在也很用功，即使外表看来好像什么贡献也没有，但他是幕后功臣，协助他人完成大功德；众人所瞩目的那个完成大功德的人，其实是利用了他的智慧、方法和支援。……就佛教来说，有人能在因缘成熟的情况下大机大用，一呼百应，聚集当时所有的尊崇和荣耀于一身，成为一代宗师。但这不一定是他独力所成，而是结合许多人的力量所致。……所谓大智者若愚，有一种表现就是‘潜行密用’。‘潜’是潜伏隐藏，‘密’是暗地不声扬。其实他是很有作用的人，这种人可能一辈子默默无闻……洞山禅师讲这两句话很有鼓励性，对那些爱求表现的人也是一剂针砭。”（法鼓文化《圣严说禅》页一九二~一九三）
洞山良价禅师所造之《宝镜三昧歌》，于颂中所说之词句，全都是在歌颂真悟者亲证自心如来以后，领纳观行自心如来之功德妙用，与五蕴相涉相入无间，而真悟者却能够于离语言文字之言说相而了知自心如来之处所。真悟者应以自心如来之真如法性为依，善于转变意识觉知心相应之烦恼染污，以摄护意识觉知心安忍于无生之法，不退转于所悟之无所得法。洞山之颂中其实一字都未曾提到“潜行密用，如愚如鲁”是为人处世之哪一种道理、哪一种态度，而圣严法师却尽是以其世间心──意识心──来臆解洞山禅师出世间之禅机，以世间人于世间事中为人处事之看法与态度来解说出世间心──自心如来──于三界现行时潜行密用之功德妙用与真如法性，真是八竿子都打不著，尽是胡乱的套用罢了。圣严法师既然是在说禅，又引用禅宗祖师之言说机句，就不应该违背禅宗祖师原文之真正意涵；因为天下人都看得到禅宗祖师之原始语录故，前后文一对照，只能对这样一位说禅之法师摇头叹息，直说“可悲！可悲！”世间人于世间中为人处事的态度，可以有千百种，不仅所面对的人事物不同、环境不同，都会影响一个人的做事态度；为了事业，为了生存，为了现实的需求故。然而这些应变与调整，顶多仅是人生的处事哲学，与禅宗之禅、宗门向上事，又有何相关？竟然以禅宗宗门之祖师语，解释作劝人调整为人处世的态度；其实应将其说法归到世俗人生哲学等类，不可归类在禅门宗、教之下。圣严法师实在不需要穿凿附会的套用禅宗祖师之禅机言语，以世俗言语说禅，徒招今时及后时之禅门老参窃笑矣！
今摘录部份洞山良价禅师之《宝镜三昧歌》颂如下：“如是之法，佛、祖密付，汝今得之，宜善保护。银碗盛雪，明月藏鹭，类之不齐，混则知处；意不在言，来机亦赴。……如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝；如世婴儿，五相完具。不去不来，不起不住，婆婆和和，有句无句，终不得物。……臣奉于君，子顺于父，不顺非孝，不奉非辅；潜行密用，如愚如鲁；但能相续，名主中主。”洞山良价禅师于颂中所说，皆不离宗门所悟之心──自心如来，所谓的“如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝”，以圣严法师之世间意识心谈论为人处事之道，又何曾梦见在？以大德之世间离念灵知意识心，又何曾不是处处相背、相触？洞山又说“臣奉于君，子顺于父，不顺非孝，不奉非辅”，乃是指自心如来与五阴、七转识之间和合运作之密意，也就是经中所说“知是菩提，了众生心行故”、“一切诸佛，皆能随顺众生心念，令其意满”，一切亲证自心如来者皆能由洞山之歌颂文字中，离于语言文字而现前观察到如是之密意，而当下与洞山把手相见。
又，洞山最后说：“潜行密用，如愚如鲁；但能相续，名主中主。”乃是说证悟者虽然证知自心如来之所在，知道自心如来一向未曾隐藏，乃是头角混泥尘，何处不称尊！然而当意识觉知心分分秒秒在领纳自心如来之真如法性、功德妙用与真实之性自性时，以及真心真如为众生极尽辛劳、任劳而且任怨的服务之时，却不为众生所知，真是潜行密用。祂这般的辛苦，但是却不懂得向众生讨个人情，真是如愚如鲁。这都不是圣严法师与传圣大德您所能知道一分一毫的，甚至于修得神通者亦无法洞悉，因为非是六尘见闻觉知之法故。又证悟者转依自心如来之无我、不分别之真如法性，意识觉知心以此真如法性做为历缘对境、了别诸法时之智慧根源，因此意识觉知心于了别六尘诸法时，不再像未悟前之任意攀缘，随外尘而转、随习气而行，而一心安住于自心如来之真如法性上，看起来对于六尘有点愚笨鲁钝，似乎不太会与人争执，也不太会追求世间法上的利益：譬如不太注重自己的世间利益，不想努力求名、聚财、求大众供养。然而觉知心如果能够这样相续不断的转依第八识真心的真如法性而永远这样的行持，就可称为是主中之主了（如来藏对于六尘不受不著之真如法性，相较于意识觉知心于六尘之领受、了知、分别取舍，亦是如愚如鲁故）。
大德对于何者是真悟禅师之慈悲，何者属于不知禅又要说禅之野狐禅师所为，弄不清楚，一竿子就要把天下真善知识苦口婆心之菩萨行打翻，想要天下人都知道大德、都认识大德，正是愚鲁于实相而想不愚鲁于世人的意识心，非洞山禅师所说“于世间潜行密用而于六尘名闻如愚如鲁”的真实心！譬如平实导师公案拈提系列著作，将真正证悟之祖师古文语录，以自己亲证之现量智慧，形诸于现代人读得懂之文字，巧妙的、传神的、与祖师把手相行的披露出来，每一则所说都让真正证悟者觉得很窝心而拍案叫绝；不只让人与禅宗祖师相见，亦与平实导师相见，见处相同故。 平实导师媲美于古德禅师之慈悲胸怀，不忍世人被到处说禅而其实不懂禅之野狐禅师所误，同样错认意识觉知心一念不生、离念灵知、清清楚楚明明白白处处作主的妄心为自心如来，落入大妄语业中，所以一一拈提于世人面前，让天下有心参禅之禅和都能够仔细阅读之、思惟之！而平实导师亦不失作家（行家）本色，于每一则拈提后，都不忘为宗门本分事下个转语与活句，让禅和们能够转离岐路而且有个入处，以免来日被他方如无门、雪窦这般真悟善知识拈出败阙处。假如大德认清了克勤圜悟、无门、雪窦之真正作为，而觉得实无过咎，已知大德自身之孤陋寡闻，那么请大德也花一点时间仔细阅读 平实导师的公案拈提系列书籍，必定也能够于文字间看到 克勤圜悟、无门、雪窦等禅师之影子，就更能了解到平实导师是老婆至极的、不断重覆的撒灰撒土，期望禅和们能够亲见而摆脱掉意识觉知心之一念不生、离念灵知等我见之差别境界，而早日有契入之因缘。
正信之禅和们，阅读真悟祖师语录或者善知识之拈提时，倘若想要于句下有所斩获，就不应黏著于言句中之文字，因为祖师与善知识之意旨不在言句里故，而应在话头上用心，在话头上参，更不是大德意识思惟所得之“神会”。要能够“神会”祖师或善知识言句中之意旨者，得要真正悟得自心如来以后，且稍具差别智者，方能于祖师或者善知识之公案中“神会”祖师或者善知识之悟处，也就是以自己之悟处离于语言文字见了曹溪诸祖之悟处。尚未开悟者，却要有正知正见的参禅智慧来见祖师言句中之话头，才能免于文字言句中捕风捉影而错过祖师之话头。再举一祖师话头例子供大德打打葛藤：
（曹山本寂未悟前）师行脚时，问乌石观禅师：“如何是毘卢师法身主？”乌石曰：“我若向尔道，即别有也。”师举似洞山，洞山曰：“好个话头，秖欠进语。何不问‘为甚么不道？’”师却去进前语，乌石曰：“若言我不道，即哑却我口；若言我道，即謇却我舌。”师归举似洞山，洞山深肯之。（《抚州曹山本寂禅师语录》卷上）
曹山本寂悟前四处行脚参访善知识时，问乌石观禅师：“如何是法身毘卢遮那佛？”乌石回答说：“我若是以语言文字向你说出法身了，那就是语言文字之中另外有个法身了。”曹山回去将他所参访的对答内容向他的师父洞山禀白，洞山说：“好一个话头啊！只是还欠再进一步（以辨真假）。你为何不问‘为甚么不说？’”曹山又回去找乌石禅师，问乌石说：“先前所问那个问题，禅师您为甚么不说？”乌石回答：“若说我当时真的没有为你说出法身毘卢遮那佛的所在，那还能怎么说呢？这可真的要哑掉我的嘴巴了！但是你若说我当时已经为你明说了，那可真是教我哑口难言了！”曹山回去将乌石禅师的回答向师父洞山报告，洞山深深的肯定乌石是悟得真的善知识。请问大德：阿哪个是乌石之话头、活句？为何却洞山肯他？不只洞山肯乌石，真悟之禅宗祖师都肯乌石，平实导师亦识得乌石之话头，大德若说要以觉知心思惟上的“神会”始得祖师意，请问大德之离念灵知又神会到了什么？竟会说出行家忍不住的喷饭言语来！只有真正悟得自心如来者，方能离语言文字“神会”乌石之话头；尚未证悟者，倒是应该要随时安住于离语言文字之话头疑情中，才有机会于乌石的活句下一念相应而会。
所谓话头者，即是话之前头、念之前头，一般凡夫众生之意识心，由于烦恼习气之牵引，不断于六尘攀缘妄想而无法止息，时时刻刻皆是念念挟带著烦恼与妄想，一念刹那生起灭了又续另一念，往往后念不觉前念，更别说要安住于念之前头。参禅为何要以话头来参？由于所参之自心如来乃是离言道断之法，而意识心之心行却一向于了知六尘后即现语言相（细者乃是显境名言，粗者就是表义名言，未经修炼者皆是落于表义名言之语言相）。而自心如来之心行连最细之显境名言语言相亦无，意识心要寻觅参究自心如来，得要运用禅法─也就是以显境名言之心行参话头，只存在一个了知要参究的话头的心相，而不于所设定之话头（如：参禅是谁？如何是父母未生前本来面目？如何是无量寿佛？等等）文字上起念思惟、起意思知解，这个就叫做离语言文字而参话头。这样的安住于离语言文字的参究话头，需要具备一念相续看住念的前头的定力，要得二六时中皆能安住于所参一念未生起之话头，才能在任何机缘中（禅师善知识之话头、各项机锋之运用、或者个人跌著撞著等）一念相应而悟得自心如来。倘若没有参话头的定力，往往落于反覆以语言反问自己“参禅是谁”之话尾中，因为是以语言文字问著，话语已生起而又灭了，觉知心此时正是住在那句话的尾巴了；亦有人干脆住于一念不生中，让意识心落于无记而无智慧境界之中，这样也早就远离禅法了，都不是正确的参话头方式。
以上说的是参禅功夫上所说的话头，至于真正的话头，禅宗祖师则说是：以这个话头参究自心如来的所在，参到只剩下个疑情而忘了自己、忘了一切事情时，那时真疑现前而忘掉身边的种种事物，称为见山非山、见水非水的情境，宗门下说这才是真正的话头现前。这是正信禅和对宗门下事应该有的正确知见，也应该具备这个功夫，才好说自己是真正的禅和。然于参话头之前，必定须是已经具备了参禅之知见，也应先知道所参究之自心如来之体性。禅宗祖师多数是在悟前即已广阅三藏教法，有许多人参禅以前本来就是讲经说法很有名的大座主，从圣教量中得知真心的体性，只是找不到而依止禅师学参才能证悟。有些人则是一无所知而从禅宗善知识修学得知：确实有一自心如来藏不生不灭，此心才是一切有情众生之本来面目，是本来自在解脱、不受生死系缚、本来自住涅槃者。
知道这些正确知见以后，在参究时却不能黏缚于经教中之文字；凡一切语言文字皆是假名施设，所有言说只是显现法要，语言文字只是指月之指，非是月身。因此禅宗祖师往往帮助学人解文字黏、去思惟缚，抽名相钉、拔知解楔，无非是要学人能够往话头会去。而如果没有先建立参禅知见，熏习自心如来与五阴十八界之非一非异、不即不离的正见，不清楚其与觉知心截然不同之体性──生灭与不生灭之差异，能见闻觉知与离见闻觉知之义理上差异，就算是把话头看得再好，参得再久，也很难有消息；因为证悟自心如来乃是无生智慧之生起，而不是修定之定境境界故。如果有人想要像大德一样把觉知心住在不明白中，自以为就是真心离见闻觉知的境界，那就严重误会宗门下事了。
所以禅宗祖师有时会要求参究的学人未破参时专参公案，不许读经教，乃是怕学人在经教上思惟打葛藤，而失却证悟因缘，并非悟了以后不必看了义经，更不是要禁止学人熏习思惟实相了义的知见，知见错了就会像大德一样的误会宗门与教门。药山惟俨曾留下一段语录，大德应该早就听过，为了辨正起见，只好不厌其烦的再举示如下：师看经，有僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看？”师曰：“我只图遮眼。”僧曰：“某甲学和尚还得也无？”师曰：“若是汝，牛皮也须看透。”药山惟俨禅师看经时，有僧人问：“和尚平常不许门人看经，为什么却自己看？”药山说：“我看经是求能够遮眼（以所悟之证量能够具足慧眼，看出经中佛于密意之宣说，遮觉知心之虚妄想）。”僧人说：“某甲我是否能够学和尚也看经典？”药山说：“若是你要看经，可得先具备顶门眼（具备看透牛皮的眼力，喻能看透经中隐说的密意），才可以读经典。”未证悟自心如来者阅读阿含诸经，顶多能够看出解脱道之修证内容，必定无法看出无余涅槃之本际；若阅读般若诸经，却往往又落于缘起缘灭、一切法空之性空唯名戏论中，对于实相心自心如来所成就之空有不二中观，仅能以意识心思惟揣测而摸不著边；倘若阅读唯识系列经典，仅能著于唯识名相而陷于文字之窠臼中。三转法轮经中谈到如、本际、法界、实相心、菩萨心、非心心、阿赖耶识、异熟识、阿陀那识等等文字名相，对于未悟者而言，就如同是遮于眼前之牛皮而看不透真正意涵，所以药山禅师对于门下僧人说：得要能够具有真懂经中所说自心如来真义之看透牛皮眼，才可以去看经。
大德说：【自宋以来，诸多学人不尚古德之道德操履，却每以己之聪慧，对古德之言对机锋，以识心一一解会了，便以为得，便在人前逞口快，卖弄机关。竟把祖师机锋转语当作实语会、当作道理会、当作是非会，于是乎便去分别解说，定决古德之语句有道理没道理，这个高、那个低，此人已悟，彼人错会等，却不知尽是阴差而阳错矣。】但是对照以上所举大德文章中所说的法，却又处处证实大德自始至终，都正是如您自己所说的：“每以己之聪慧，对古德之言对机锋，以识心一一解会了，便以为得，便在人前逞口快，卖弄机关。竟把祖师机锋转语当作实语会、当作道理会、当作是非会，于是乎便去分别解说，定决古德之语句有道理没道理，这个高、那个低，此人已悟，彼人错会等，却不知尽是阴差而阳错矣。”这些话都正好是在骂大德自己，如今末学证明这些话一句也骂不著 平实导师，都只能回骂大德您自己：教下的经典既读不懂，宗门也悟错了，却又不懂自我检查，还写出文章，把自己悟错了的把柄送给天下人收藏、保存、作证。因为大德的情况，完全与大德所骂的状况相符合，只好由大德自己领受这些骂语了。
大慧宗杲禅师亦说：“参得禅了，凡读经看文字，如去自家屋里行一遭相似，又如与旧时相识底人相见一般。若欲以文字语言糟粕求，无有是处。”证得自心如来者阅读不了义的阿含经典，阅读了义的大乘经典，都是亲切得似在自己家里数自家珍宝，熟悉得似与旧时相识之友人相见一般；而未悟者阅读经典，多落于文字中求解，对于开悟一点都没有帮助。大德对于何时不看经、为何不应看经、何时应该看经之道理，浑然不知，仅是于文字上逞口舌之快，推翻古德禅师之慈悲作略，又不肯认同今时平实导师之古风重现，想要把真正能利益时下宗门学人的正法推翻，使人不再崇敬，对于今时的禅和子们，决定无利益。倘若他人皆如同大德般之愚鲁，都一样的误会宗门正理，必将如同大德一般成为禅门之死汉，导至宗门毫无气息而趋向堕落，永堕常见外道见中，禅门宗风也将因此而凋零，大德不可不慎也！
（原标题：17 答-14）
答14：
传圣法师来文：
【自宋以来，诸多学人不尚古德之道德操履，却每以己之聪慧，对古德之言对机锋，以识心一一解会了，便以为得，便在人前逞口快，卖弄机关。竟把祖师机锋转语当作实语会、当作道理会、当作是非会，于是乎便去分别解说，定决古德之语句有道理没道理，这个高、那个低，此人已悟，彼人错会等，却不知尽是阴差而阳错矣。却不知祖师意，非在言句里，唯在当人“神会”！故志公曰：欲要通达祖师言，莫向心头安了义。但，若心住于境，犹在文字言句中捕风捉影，又焉得“神会”乎？故知此事极难，若非上根利器，夙具宿慧与久经锻炼者不能荷担。故自宋以来，诸大祖师观机而教人数十年苦参公案者，非是无由也。绝不为人说破！亦不教人往了义教中会归，令人住于此理。若住于此理者即成死汉，在宗门下毫无气息。】
谨答：
禅宗无门关之关主无门慧开禅师说：“大道无门，千差有路；透得此关，乾坤独步。”想要进入佛菩提道这一条大道之门，得要先悟得佛菩提道所依之根本心──自心如来──第八识如来藏；然而众多禅和子们想要开悟却又无门可入，无法从六根门头之识神而入。已开悟之祖师善知识为度众故，不得不以各自之方便善巧，撒土撒沙、扮诸神头鬼脸，在不明讲密意的情况下，让学人能在佛所告诫不许言传的唯可意会的情况下，在本分事上有所斩获，真可谓是不惜入泥入水、浑身腥臭而为众生了。由于学人经常落于五阴法相与意识觉知心之境界中，久久不能契入，因此祖师必须有所作为方能助益于学人，故有所谓杀人刀、活人剑之作略；有的祖师极为谨慎，故机锋甚是峻峭，学人很难悟入；有的祖师却有许多奇言妙句、险机绝境，如是等等种种不一的记载留存。
若有祖师错悟而强作解人者，或者差别智有所不足，作略过于漏逗者；或者特别具有深度意涵的胜妙开示者，皆能引得已证牢关而具足差别智、抉择眼之祖师取来拈提一番，公开与天下人皆知。例如无门慧开禅师之禅宗《无门关》、克勤圜悟禅师之《碧岩录》、雪窦禅师之《颂古》一百则，亦如保福、玄觉……等无数禅师之拈提诸方老宿等历史事实。如是祖师之作为乃是真悟之师自古以来就有的禅风，并非故意与人争短长，实乃慈悲至极，藉当代现成公案来救护禅和子们回归禅法的正知见中；一般参禅学人未具顶门眼故，无法拣择其中之权实与淆讹处，也无法判断哪个是真悟所说的正见、哪个是野狐禅师所说的误人邪见；对真悟禅师的开示，哪些语句仅是放过语，哪些语句有玄机？也都不能了知，如同大德一般。兹举《禅宗无门关》之例子如下，供读者参研参研：
赵州因僧问婆子：“台山路向甚处去？”婆云：“蓦直去。”僧才行三五步，婆云：“好个师僧！又恁么去！”后有僧举似州，州云：“待我去与尔勘过这婆子。”明日便去，亦如是问，婆亦如是答。州归谓众曰：“台山婆子，我与尔勘破了也。”
无门曰：“婆子只解坐筹帷幄，要且著贼，不知赵州老人善用偷营劫寨之机，又且无大人相。捡点将来，二俱有过。且道：哪里是赵州勘破婆子处？”
颂曰：问既一般，答亦相似；饭里有砂，泥中有刺。
僧人与婆子之对答，相较于赵州与婆子之对答，毫无差异，为何赵州便说已勘破了婆子？如无门所说：“问既一般，答亦相似。”未悟之人或者已悟而未得差别智者，又如何能于其中看到差别？赵州被无门拈出无大人相之过，已具眼者当知藉此检点自身：若欲为人师家，应避免再重犯同一过失，婆子亦是知有者故，却仍然难免过失。所谓路逢剑客需呈剑，赵州于此应需有行家作略，始能不被后人的无门慧开禅师检点。婆子尽管守，却忽略赵州的偷营手段，虽是行家之作为，不免被赵州所勘破而仍然无所警觉；但是婆子与赵州二人俱被无门禅师勘破，难免被无门所检点一番。就像无门所问的：“哪里是赵州勘破婆子处？”无门已经老婆的为学人点破：“饭里有沙，泥中有刺。”同中有异，异中有同，若人还不会，即勤快的去饭里找沙、翻遍水沟中之烂泥找刺，切莫死守一念不生之邪见来思惟话中之意，才能够知道赵州勘破婆子之处。话说回来，这个公案，纵使是真悟的人，尚未具备差别智以前，也还是丈二金刚摸不著头脑的；何况大德尚未悟入，未断我见，仍然落在觉知心上，想来是永生无法断得这个公案的，末学就为大德指个入处吧！且道：如何是赵州的大人相？
再举：马祖因大梅问：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”
无门曰：“若能直下领略得去，著佛衣、吃佛饭、说佛话、行佛行，即是佛也。然虽如是，大梅引多少人错认定盘星，争知道说个佛字，三日漱口。若是个汉，见说即心是佛，掩耳便走。”
颂曰：青天白日切忌寻觅，更问如何贜叫屈。
马祖道一禅师一句即心是佛，大梅法常禅师误以为即是能知能觉的心不攀缘、离于妄念就是佛心；大梅自以为悟而直接离去，不问清楚，不请马祖勘验；马祖也未再进一步要求其口说手呈的仔细勘验，大梅即住山、开山去了。马祖恐他悟错，之后又要人传话说：“非心非佛。”然而大梅却不肯检验其中之差别，仍然守著即觉知心就是佛；马祖初出道时勘人经验不够，又予以放过，以为大梅所悟之即心即佛与马祖自己的非心非佛是悟得同一个心。倘若大梅所悟者同于马祖，那么无门禅师就说他一切即是说佛话、著佛衣、吃佛饭、行佛行。但是错悟者还是会认为其能知能觉不攀缘没有妄念之灵知心，也是说佛话、著佛衣、吃佛饭、行佛行的心；因为实相知见不够的缘故，不知实相心离六尘的缘故，落在觉知心上面，执著觉知心能够了了分明是真实心故，而不知此了了分明乃是六尘见闻觉知中之法，与自心如来不于六尘见闻觉知之法相完全相违背。大梅法常禅师就因为错悟而落在觉知心上的缘故，广被当代真悟禅师所评论、所拈提。
大梅虽然听到诸方传来大师们的拈提言语，但是一生仍然不肯承认悟错了，最后即将舍报时，终究还是不知不觉的将落处掀出来了。大梅临终时，听到鼯鼠与鸟声，仍然认定觉知心就是真心，当场向大众说：“即此物，非他物，汝善护持，吾当逝矣。”还是以刹那刹那能知能觉鼯鼠鸟声之觉知心为佛心。无门慧开禅师说大梅禅师因此而误导不少学人，误认意识灵知心为真，所以说：如果有人说此意识觉知心为真佛，那可就要漱口三日了（只需漱口三日亦是便宜了他，因为此乃谤佛之语也）。倘若是佛门中具有正知见之参禅学人，听见他人说即心即佛，就应该立刻掩著耳朵避之唯恐不及，以免被误导而认贼为主。但是无门禅师这一句话，也是泥中有刺，大德终此一生还是明白不了的；除非赶快回到明白的觉知六尘境界中，熏习正确的知见以后，才有可能证得不明白的真心，才会懂得明白与不明白是同一件事、是同在一起的。所以无门又说：“（未悟前）觉知心住于不攀缘五尘之青天白日万里晴空境界时，其实不须辛苦的寻觅，自心如来本来就很分明的一直显示著；意识觉知心正是窃盗法财者，却一直都不知道自己正是盗法者，还每天抱著窃来的赃物法财不放，只管大声的叫屈辩说自己并没有作贼呢！”大梅错悟之事，不仅无门禅师加以拈提，当代的盐官齐安禅师亦拈，后来的 克勤圜悟禅师亦拈，何以故？真悟之祖师都是菩萨故，都有大悲心而不忍众生被错悟之师误导故，所以就有人发了悲心，将真悟者的拈提流传下来，让有缘人可以比对大梅错误之语录，避免因为错悟禅师开示文字之流传而继续误导未具眼之后人。
譬如僧问大梅：“如何是祖师西来意？”梅云：“西来无意。”盐官闻云：“一个棺材，两个死汉。”玄沙闻云：“盐官是作家。”雪窦道：“三个也有。”只如这僧问祖师西来意，却向他道西来无意，尔若恁么会，堕在无事界里。所以道：“须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”（《佛果圜悟禅师碧严录》卷第二）
有僧人问大梅法常禅师：“如何是祖师西来之意旨？”大梅说：“西来之意旨，即是没有任何意旨（落在意识觉知心了了分明而不思善恶之故意不明白状态，与现代的传圣大德相同也！）。”盐官齐安禅师听到这个问答，就说：“两个人全死在一个公案下。”玄沙师备禅师听闻了以后就说：“盐官禅师是个行家（知道大梅二人之法身慧命为何未活）。”雪窦重显禅师对于这个公案却说：“死在这个公案下的三个都有了（以雪窦的意思，僧人与大梅皆死于公案下，但是盐官除了拈提之外，如果是作家，也应该对于“如何是祖师西来意”密旨，在一句话下为学人指出路途才是）。” 克勤圜悟禅师举示了以上之例子以后开示说：“僧人问大梅如何是祖师西来意，大梅却回答说祖师西来无意旨，你倘若就这么会去（以为只要保持一念不生、离念灵知就可以了，不必寻找如来藏），那就堕在无事界里头了。所以说：‘参禅要参活句（要明白哪一句是能使人活得法身慧命的句子，而在那一句中参究），不要参死句（就像西来无意这样的言句，根本就与指示本分事无关，再怎么参，都只能落于无事界中，法身慧命永远活不了，故是死句，不可在这上面参究）。若能在活句下参究而找到自心如来者，永劫皆不可能会忘了此自心如来和祂的亲切妙用、殊胜功德；若是在死句下认得的，不免会落在离念灵知之妄心中，这种人连自己都救不了（腊月三十到来，临命终时，离念灵知之意识觉知心渐渐昏沈；转入正死位时完全断灭，所谓的“悟境”完全消失了，那时自知错误而想公开忏悔大妄语及误导众生的大恶业已来不及了），何况能当禅师度化他人！’”
无门慧开禅师、 克勤圜悟禅师明白的拈出大梅乃是自救不了的死汉，非是真悟之人，错将落于无事界之意识觉知心当作自心如来，乃是错悟者；却又留下误导众生的语录流传于世，无门与克勤圜悟之拈提，让后世学人阅读到大梅之即心即佛时，即能远离而不认错定盘星，这是何等慈悲之举！依大德之意，却认为这样是在人前逞口快，卖弄机关。然而这其实是在救护大德，试问大德这种说法，正信禅和子们会认同大德吗？如今也确实有很多靠著宣传起家的很有名气的大道场大法师，对于古德之言对机锋，和大德一样以意识心一一解会，把祖师的转语当作实语会、当作道理会、当作是非会者，大德还能够检点得出来吗？兹举一则以回应大德之妄语诬谤，显示何者才是大德所说“以识心解会古德机锋”者。
有人问（法鼓山圣严法师）：“洞山良价禅师在‘宝镜三昧’中提到‘潜行密用，如愚如鲁’，是不是说一个人不张扬、不出头，默默的做事，就像是个愚鲁的人？在现今社会中，这种人似乎不多了。”
（圣严法师）回答：“潜行密用的人，不让人发现他是众所认同的人物，也不在人多的场合显示自己是个大修行人、是菩萨行者、是自利利他的人。但他自己心里很明白，内在也很用功，即使外表看来好像什么贡献也没有，但他是幕后功臣，协助他人完成大功德；众人所瞩目的那个完成大功德的人，其实是利用了他的智慧、方法和支援。……就佛教来说，有人能在因缘成熟的情况下大机大用，一呼百应，聚集当时所有的尊崇和荣耀于一身，成为一代宗师。但这不一定是他独力所成，而是结合许多人的力量所致。……所谓大智者若愚，有一种表现就是‘潜行密用’。‘潜’是潜伏隐藏，‘密’是暗地不声扬。其实他是很有作用的人，这种人可能一辈子默默无闻……洞山禅师讲这两句话很有鼓励性，对那些爱求表现的人也是一剂针砭。”（法鼓文化《圣严说禅》页一九二~一九三）
洞山良价禅师所造之《宝镜三昧歌》，于颂中所说之词句，全都是在歌颂真悟者亲证自心如来以后，领纳观行自心如来之功德妙用，与五蕴相涉相入无间，而真悟者却能够于离语言文字之言说相而了知自心如来之处所。真悟者应以自心如来之真如法性为依，善于转变意识觉知心相应之烦恼染污，以摄护意识觉知心安忍于无生之法，不退转于所悟之无所得法。洞山之颂中其实一字都未曾提到“潜行密用，如愚如鲁”是为人处世之哪一种道理、哪一种态度，而圣严法师却尽是以其世间心──意识心──来臆解洞山禅师出世间之禅机，以世间人于世间事中为人处事之看法与态度来解说出世间心──自心如来──于三界现行时潜行密用之功德妙用与真如法性，真是八竿子都打不著，尽是胡乱的套用罢了。圣严法师既然是在说禅，又引用禅宗祖师之言说机句，就不应该违背禅宗祖师原文之真正意涵；因为天下人都看得到禅宗祖师之原始语录故，前后文一对照，只能对这样一位说禅之法师摇头叹息，直说“可悲！可悲！”世间人于世间中为人处事的态度，可以有千百种，不仅所面对的人事物不同、环境不同，都会影响一个人的做事态度；为了事业，为了生存，为了现实的需求故。然而这些应变与调整，顶多仅是人生的处事哲学，与禅宗之禅、宗门向上事，又有何相关？竟然以禅宗宗门之祖师语，解释作劝人调整为人处世的态度；其实应将其说法归到世俗人生哲学等类，不可归类在禅门宗、教之下。圣严法师实在不需要穿凿附会的套用禅宗祖师之禅机言语，以世俗言语说禅，徒招今时及后时之禅门老参窃笑矣！
今摘录部份洞山良价禅师之《宝镜三昧歌》颂如下：“如是之法，佛、祖密付，汝今得之，宜善保护。银碗盛雪，明月藏鹭，类之不齐，混则知处；意不在言，来机亦赴。……如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝；如世婴儿，五相完具。不去不来，不起不住，婆婆和和，有句无句，终不得物。……臣奉于君，子顺于父，不顺非孝，不奉非辅；潜行密用，如愚如鲁；但能相续，名主中主。”洞山良价禅师于颂中所说，皆不离宗门所悟之心──自心如来，所谓的“如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝”，以圣严法师之世间意识心谈论为人处事之道，又何曾梦见在？以大德之世间离念灵知意识心，又何曾不是处处相背、相触？洞山又说“臣奉于君，子顺于父，不顺非孝，不奉非辅”，乃是指自心如来与五阴、七转识之间和合运作之密意，也就是经中所说“知是菩提，了众生心行故”、“一切诸佛，皆能随顺众生心念，令其意满”，一切亲证自心如来者皆能由洞山之歌颂文字中，离于语言文字而现前观察到如是之密意，而当下与洞山把手相见。
又，洞山最后说：“潜行密用，如愚如鲁；但能相续，名主中主。”乃是说证悟者虽然证知自心如来之所在，知道自心如来一向未曾隐藏，乃是头角混泥尘，何处不称尊！然而当意识觉知心分分秒秒在领纳自心如来之真如法性、功德妙用与真实之性自性时，以及真心真如为众生极尽辛劳、任劳而且任怨的服务之时，却不为众生所知，真是潜行密用。祂这般的辛苦，但是却不懂得向众生讨个人情，真是如愚如鲁。这都不是圣严法师与传圣大德您所能知道一分一毫的，甚至于修得神通者亦无法洞悉，因为非是六尘见闻觉知之法故。又证悟者转依自心如来之无我、不分别之真如法性，意识觉知心以此真如法性做为历缘对境、了别诸法时之智慧根源，因此意识觉知心于了别六尘诸法时，不再像未悟前之任意攀缘，随外尘而转、随习气而行，而一心安住于自心如来之真如法性上，看起来对于六尘有点愚笨鲁钝，似乎不太会与人争执，也不太会追求世间法上的利益：譬如不太注重自己的世间利益，不想努力求名、聚财、求大众供养。然而觉知心如果能够这样相续不断的转依第八识真心的真如法性而永远这样的行持，就可称为是主中之主了（如来藏对于六尘不受不著之真如法性，相较于意识觉知心于六尘之领受、了知、分别取舍，亦是如愚如鲁故）。
大德对于何者是真悟禅师之慈悲，何者属于不知禅又要说禅之野狐禅师所为，弄不清楚，一竿子就要把天下真善知识苦口婆心之菩萨行打翻，想要天下人都知道大德、都认识大德，正是愚鲁于实相而想不愚鲁于世人的意识心，非洞山禅师所说“于世间潜行密用而于六尘名闻如愚如鲁”的真实心！譬如平实导师公案拈提系列著作，将真正证悟之祖师古文语录，以自己亲证之现量智慧，形诸于现代人读得懂之文字，巧妙的、传神的、与祖师把手相行的披露出来，每一则所说都让真正证悟者觉得很窝心而拍案叫绝；不只让人与禅宗祖师相见，亦与平实导师相见，见处相同故。 平实导师媲美于古德禅师之慈悲胸怀，不忍世人被到处说禅而其实不懂禅之野狐禅师所误，同样错认意识觉知心一念不生、离念灵知、清清楚楚明明白白处处作主的妄心为自心如来，落入大妄语业中，所以一一拈提于世人面前，让天下有心参禅之禅和都能够仔细阅读之、思惟之！而平实导师亦不失作家（行家）本色，于每一则拈提后，都不忘为宗门本分事下个转语与活句，让禅和们能够转离岐路而且有个入处，以免来日被他方如无门、雪窦这般真悟善知识拈出败阙处。假如大德认清了克勤圜悟、无门、雪窦之真正作为，而觉得实无过咎，已知大德自身之孤陋寡闻，那么请大德也花一点时间仔细阅读 平实导师的公案拈提系列书籍，必定也能够于文字间看到 克勤圜悟、无门、雪窦等禅师之影子，就更能了解到平实导师是老婆至极的、不断重覆的撒灰撒土，期望禅和们能够亲见而摆脱掉意识觉知心之一念不生、离念灵知等我见之差别境界，而早日有契入之因缘。
正信之禅和们，阅读真悟祖师语录或者善知识之拈提时，倘若想要于句下有所斩获，就不应黏著于言句中之文字，因为祖师与善知识之意旨不在言句里故，而应在话头上用心，在话头上参，更不是大德意识思惟所得之“神会”。要能够“神会”祖师或善知识言句中之意旨者，得要真正悟得自心如来以后，且稍具差别智者，方能于祖师或者善知识之公案中“神会”祖师或者善知识之悟处，也就是以自己之悟处离于语言文字见了曹溪诸祖之悟处。尚未开悟者，却要有正知正见的参禅智慧来见祖师言句中之话头，才能免于文字言句中捕风捉影而错过祖师之话头。再举一祖师话头例子供大德打打葛藤：
（曹山本寂未悟前）师行脚时，问乌石观禅师：“如何是毘卢师法身主？”乌石曰：“我若向尔道，即别有也。”师举似洞山，洞山曰：“好个话头，秖欠进语。何不问‘为甚么不道？’”师却去进前语，乌石曰：“若言我不道，即哑却我口；若言我道，即謇却我舌。”师归举似洞山，洞山深肯之。（《抚州曹山本寂禅师语录》卷上）
曹山本寂悟前四处行脚参访善知识时，问乌石观禅师：“如何是法身毘卢遮那佛？”乌石回答说：“我若是以语言文字向你说出法身了，那就是语言文字之中另外有个法身了。”曹山回去将他所参访的对答内容向他的师父洞山禀白，洞山说：“好一个话头啊！只是还欠再进一步（以辨真假）。你为何不问‘为甚么不说？’”曹山又回去找乌石禅师，问乌石说：“先前所问那个问题，禅师您为甚么不说？”乌石回答：“若说我当时真的没有为你说出法身毘卢遮那佛的所在，那还能怎么说呢？这可真的要哑掉我的嘴巴了！但是你若说我当时已经为你明说了，那可真是教我哑口难言了！”曹山回去将乌石禅师的回答向师父洞山报告，洞山深深的肯定乌石是悟得真的善知识。请问大德：阿哪个是乌石之话头、活句？为何却洞山肯他？不只洞山肯乌石，真悟之禅宗祖师都肯乌石，平实导师亦识得乌石之话头，大德若说要以觉知心思惟上的“神会”始得祖师意，请问大德之离念灵知又神会到了什么？竟会说出行家忍不住的喷饭言语来！只有真正悟得自心如来者，方能离语言文字“神会”乌石之话头；尚未证悟者，倒是应该要随时安住于离语言文字之话头疑情中，才有机会于乌石的活句下一念相应而会。
所谓话头者，即是话之前头、念之前头，一般凡夫众生之意识心，由于烦恼习气之牵引，不断于六尘攀缘妄想而无法止息，时时刻刻皆是念念挟带著烦恼与妄想，一念刹那生起灭了又续另一念，往往后念不觉前念，更别说要安住于念之前头。参禅为何要以话头来参？由于所参之自心如来乃是离言道断之法，而意识心之心行却一向于了知六尘后即现语言相（细者乃是显境名言，粗者就是表义名言，未经修炼者皆是落于表义名言之语言相）。而自心如来之心行连最细之显境名言语言相亦无，意识心要寻觅参究自心如来，得要运用禅法─也就是以显境名言之心行参话头，只存在一个了知要参究的话头的心相，而不于所设定之话头（如：参禅是谁？如何是父母未生前本来面目？如何是无量寿佛？等等）文字上起念思惟、起意思知解，这个就叫做离语言文字而参话头。这样的安住于离语言文字的参究话头，需要具备一念相续看住念的前头的定力，要得二六时中皆能安住于所参一念未生起之话头，才能在任何机缘中（禅师善知识之话头、各项机锋之运用、或者个人跌著撞著等）一念相应而悟得自心如来。倘若没有参话头的定力，往往落于反覆以语言反问自己“参禅是谁”之话尾中，因为是以语言文字问著，话语已生起而又灭了，觉知心此时正是住在那句话的尾巴了；亦有人干脆住于一念不生中，让意识心落于无记而无智慧境界之中，这样也早就远离禅法了，都不是正确的参话头方式。
以上说的是参禅功夫上所说的话头，至于真正的话头，禅宗祖师则说是：以这个话头参究自心如来的所在，参到只剩下个疑情而忘了自己、忘了一切事情时，那时真疑现前而忘掉身边的种种事物，称为见山非山、见水非水的情境，宗门下说这才是真正的话头现前。这是正信禅和对宗门下事应该有的正确知见，也应该具备这个功夫，才好说自己是真正的禅和。然于参话头之前，必定须是已经具备了参禅之知见，也应先知道所参究之自心如来之体性。禅宗祖师多数是在悟前即已广阅三藏教法，有许多人参禅以前本来就是讲经说法很有名的大座主，从圣教量中得知真心的体性，只是找不到而依止禅师学参才能证悟。有些人则是一无所知而从禅宗善知识修学得知：确实有一自心如来藏不生不灭，此心才是一切有情众生之本来面目，是本来自在解脱、不受生死系缚、本来自住涅槃者。
知道这些正确知见以后，在参究时却不能黏缚于经教中之文字；凡一切语言文字皆是假名施设，所有言说只是显现法要，语言文字只是指月之指，非是月身。因此禅宗祖师往往帮助学人解文字黏、去思惟缚，抽名相钉、拔知解楔，无非是要学人能够往话头会去。而如果没有先建立参禅知见，熏习自心如来与五阴十八界之非一非异、不即不离的正见，不清楚其与觉知心截然不同之体性──生灭与不生灭之差异，能见闻觉知与离见闻觉知之义理上差异，就算是把话头看得再好，参得再久，也很难有消息；因为证悟自心如来乃是无生智慧之生起，而不是修定之定境境界故。如果有人想要像大德一样把觉知心住在不明白中，自以为就是真心离见闻觉知的境界，那就严重误会宗门下事了。
所以禅宗祖师有时会要求参究的学人未破参时专参公案，不许读经教，乃是怕学人在经教上思惟打葛藤，而失却证悟因缘，并非悟了以后不必看了义经，更不是要禁止学人熏习思惟实相了义的知见，知见错了就会像大德一样的误会宗门与教门。药山惟俨曾留下一段语录，大德应该早就听过，为了辨正起见，只好不厌其烦的再举示如下：师看经，有僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看？”师曰：“我只图遮眼。”僧曰：“某甲学和尚还得也无？”师曰：“若是汝，牛皮也须看透。”药山惟俨禅师看经时，有僧人问：“和尚平常不许门人看经，为什么却自己看？”药山说：“我看经是求能够遮眼（以所悟之证量能够具足慧眼，看出经中佛于密意之宣说，遮觉知心之虚妄想）。”僧人说：“某甲我是否能够学和尚也看经典？”药山说：“若是你要看经，可得先具备顶门眼（具备看透牛皮的眼力，喻能看透经中隐说的密意），才可以读经典。”未证悟自心如来者阅读阿含诸经，顶多能够看出解脱道之修证内容，必定无法看出无余涅槃之本际；若阅读般若诸经，却往往又落于缘起缘灭、一切法空之性空唯名戏论中，对于实相心自心如来所成就之空有不二中观，仅能以意识心思惟揣测而摸不著边；倘若阅读唯识系列经典，仅能著于唯识名相而陷于文字之窠臼中。三转法轮经中谈到如、本际、法界、实相心、菩萨心、非心心、阿赖耶识、异熟识、阿陀那识等等文字名相，对于未悟者而言，就如同是遮于眼前之牛皮而看不透真正意涵，所以药山禅师对于门下僧人说：得要能够具有真懂经中所说自心如来真义之看透牛皮眼，才可以去看经。
大德说：【自宋以来，诸多学人不尚古德之道德操履，却每以己之聪慧，对古德之言对机锋，以识心一一解会了，便以为得，便在人前逞口快，卖弄机关。竟把祖师机锋转语当作实语会、当作道理会、当作是非会，于是乎便去分别解说，定决古德之语句有道理没道理，这个高、那个低，此人已悟，彼人错会等，却不知尽是阴差而阳错矣。】但是对照以上所举大德文章中所说的法，却又处处证实大德自始至终，都正是如您自己所说的：“每以己之聪慧，对古德之言对机锋，以识心一一解会了，便以为得，便在人前逞口快，卖弄机关。竟把祖师机锋转语当作实语会、当作道理会、当作是非会，于是乎便去分别解说，定决古德之语句有道理没道理，这个高、那个低，此人已悟，彼人错会等，却不知尽是阴差而阳错矣。”这些话都正好是在骂大德自己，如今末学证明这些话一句也骂不著 平实导师，都只能回骂大德您自己：教下的经典既读不懂，宗门也悟错了，却又不懂自我检查，还写出文章，把自己悟错了的把柄送给天下人收藏、保存、作证。因为大德的情况，完全与大德所骂的状况相符合，只好由大德自己领受这些骂语了。
大慧宗杲禅师亦说：“参得禅了，凡读经看文字，如去自家屋里行一遭相似，又如与旧时相识底人相见一般。若欲以文字语言糟粕求，无有是处。”证得自心如来者阅读不了义的阿含经典，阅读了义的大乘经典，都是亲切得似在自己家里数自家珍宝，熟悉得似与旧时相识之友人相见一般；而未悟者阅读经典，多落于文字中求解，对于开悟一点都没有帮助。大德对于何时不看经、为何不应看经、何时应该看经之道理，浑然不知，仅是于文字上逞口舌之快，推翻古德禅师之慈悲作略，又不肯认同今时平实导师之古风重现，想要把真正能利益时下宗门学人的正法推翻，使人不再崇敬，对于今时的禅和子们，决定无利益。倘若他人皆如同大德般之愚鲁，都一样的误会宗门正理，必将如同大德一般成为禅门之死汉，导至宗门毫无气息而趋向堕落，永堕常见外道见中，禅门宗风也将因此而凋零，大德不可不慎也！
（原标题：17 答-14）
