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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第四节 没有宗旨的中观应成派
第一目 破他宗必先立自宗宗旨
依土观（人名，著有《土观宗派源流》一书）解释应成派的名称，如云：“常用应成如何的论式以破敌方，故名应成派或名随应破派。”顾名思义，就是“你说什么，我就破什么”的意思，或说：“不论你讲的法对或错，我都要破。”的意思。应成派宗喀巴不立自宗专破他宗，如《广论》410 页说：
譬如说此补特伽罗决定无有，必须先识其所无之补特伽罗，如是若说无我无性决定此义，亦须善知所无之我及其自性。若未现起所破总相，则其破彼亦难决定是无颠倒故。
欲破他宗者，必先立自宗；而自宗宗旨必须根据三转的经典，或根据诸大菩萨依经典所造诸论。譬如说“此补特伽罗决定无有”，并不是只认为：补特伽罗唯是假名安立之名言都无自性，而说补特伽罗决定无有；或说补特伽罗是众缘聚集故本性是空，而说补特伽罗决定无有；或说补特伽罗是世俗有胜义空，而说补特伽罗决定无有；或说补特伽罗本无生，而说补特伽罗决定无有……。如此说法的人，都是未能深入经论或是只取经论只字词组，以偏概全而不是真正修学佛法的人，宗喀巴就是这样的人。此段《广论》之内容，正是宗喀巴自己打自己，因为宗喀巴的应成派就是自宗不立，却专破他宗。因为宗喀巴等应成派诸师，没有能力建立如法的自宗正确宗旨，而说：“若未现起所破总相，则其破彼亦难决定是无颠倒故。”事实上，不论世间法、出世间法以及世出世间法，若要简择他人所说法义的是非对错，首先就必须要清楚知道正确的义理为何。尤其是大乘第一义谛的绝对真实法理，绝对是要如实了知佛法真实义，也就是亲证法界实相—涅槃本际—第八识如来藏，如是才能确实了知佛法的宗旨，才能具有真正的择法眼，也才有能力鉴别他人所说法义的正讹。心中若没有建立如实的宗旨，而加以评破他人所说的法义，这就会产生两种必然的结果：一者、别人所说法义确实是错误的，虽然他能发现别人说法的错误，能破斥别人说法的过失，但他仍然不知正确者为何，也无法说明正确的法义内涵，更无法利益被破斥的错误说法者以及其他的学人。二者、别人所说乃是符合诸佛所教示之微妙甚深的第一义谛真实法理，因为不知佛法真实的宗旨，反而成为：“自己未现总相，而要破他人总相；被破他人不颠倒，自己反成颠倒。”
不论是哪种状况，以不立自宗专破他宗的有术无道之狡辩技巧，来评破别人都是有过失的，而且这样的过失还可能一个比一个更严重，这就是宗喀巴《广论》常犯的过失，也是中观应成派永远存在的盲点。
《广论》411 页说：【如是若许有生等为量成不成，若有量成不应正理，见实性智见无生故。若许由名言眼识等成者，彼是能成之量不应道理，彼等是量已被破故。】量成不成，不是宗喀巴说了就算的，一切法生成的因—阿赖耶识—是正量的；反之有生灭的法，必定要依于阿赖耶识来说量成不成，法生了就说有名言量，是有量量成，法灭了就说没有量，是名言量不成，不能一概说为没有量，或说“有量成不应正理”，那些同样都是无因论的说法。宗喀巴说：“有量成不应正理，见实性智见无生故。”按照宗喀巴的意思是说：“实性智即是一切法空所成的智慧，以实性智所观见一切法无生，所以一切法没有量，有量就没有道理。”由于宗喀巴否认有阿赖耶识的关系，所以他说的实性智，必定是意识自身的分别智慧，而意识本身是生灭无常的法，没有真实常住的体性，意识灭了就是一切法空，一切法空了，哪里还有什么智慧可说？又哪有量成或不成的道理？
所以说，实性者必定是有真实的体性才能称为实性，也只有真实体性的阿赖耶识才能称为实性，由阿赖耶识所显示出来的般若智慧才是实性智。菩萨依般若智慧而作观察，了知阿赖耶识无始以来即无生，然而蕴处界诸法都由阿赖耶识所生，是属于阿赖耶识的部分体性，因此而说蕴处界诸法无生，如是依于阿赖耶识的实性智而观察蕴处界诸法也是无生，才是正确的说法。无生之法离语言道、有其常恒性，说为无量也说为正量，所生蕴处界诸法是假名施设故说有量，亦说为名言量。又菩萨依般若智慧而作观察，现观蕴处界诸法生灭无常，而了知蕴处界诸法虚幻无实，非真实有量，所以也可以说蕴处界诸法非量。因此，量成不成必须依真实的实性智慧来作观察，了知一切法是无生亦非无生，是有量亦非有量，如此才符合圣 龙树菩萨说的中道体性，不能如同宗喀巴那样颟顸地一律说：“生等有量成，不应正理。”则有违圣 龙树菩萨依据 佛陀开示而宣说的中道义理。
又《广论》417 页说：
如是龙猛菩萨之宗，谓诸法全无尘许自性，若由自性，生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其缚脱等一切建立皆当安立，故亦定须许无自性。然汝等说，若一切法皆无自性，余复何有，破除缚脱及生灭等不须更加胜义简别，即由破除自性正理而能破除。故于无性安立缚脱及生灭等，应当审思云何非破。
圣 龙树菩萨所说“诸法全无尘许自性”，是指蕴处界诸法无自体性，是依因缘而生，缘灭则诸法灭，是空相，所以说诸法全无尘许自性，并没有说胜义无生法无自性，更没有说诸法无自性能建立生死涅槃。而宗喀巴却说：“若由自性，生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其缚脱等一切建立皆当安立，故亦定须许无自性。”宗喀巴认为有自性的法不能建立生死涅槃，这种说法绝对错误！盖大乘经典，已很明确地指出唯有阿赖耶识有其自体性，才能建立生死涅槃等法，这是大乘法所立唯一的根本宗旨。而宗喀巴口口声声说，只有无自性才能建立生死涅槃，然而找遍圣 龙树菩萨的所有论著，都找不到有说“无自性的蕴处界诸法能建立生死涅槃”等说法。而宗喀巴所认为的无自性的法到底是何法？而此无自性的法又如何生出一切法？宗喀巴应该是要说出来，让大众都能了解，也才可能使大众信服，但是宗喀巴又说不出个道理，总是不立自宗却专破他宗，怎么能让还有理智的众生信服呢！
宗喀巴说：“故于无性安立缚脱及生灭等，应当审思云何非破。”无自性而能安立烦恼缚、得解脱及生灭等，如此无自性的“深妙大法”是何法？宗喀巴仍是无答案，只会说：不能破，却说不出这不能破的道理是什么？宗喀巴否定了末那识以及阿赖耶识，故其说的无自性，只是依他起性的法，本身没有自体性，不是常住不灭的法，是依因缘而生起现行，生起后终归消灭，灭后即成空无，若果真如是，二乘人入无余涅槃岂不成断灭空了吗？再说，宗喀巴认为无自性的法有生灭，然后就以此建立生灭，如此建立则是多此一举，盖无自性的法本来就是生灭法，不须建立的。但宗喀巴却没有办法审思无自性的法，为何是生灭法？因此，如果有人有此疑问，那宗喀巴必会答说：“无自性是依他起之法，有生必有灭。”若再问：“依他起所指的他是何法？”宗喀巴必定回答说：“众缘！缘起故。”再问：“众缘如何生起？”宗喀巴也只能再回答：“众缘由众缘生起。”众缘由众缘生起那就没完没了。如果宗喀巴不答众缘，而答说：“众缘是无自性生。”那如果再问：“法本身已无自体性，自身已不保，随时都会灭，如何能生法？”宗喀巴会答：“无自性生即是无生。”但是现见诸法生灭无常，又怎能说是无生呢？再说无生就是涅槃法，本来自性清净，常恒不灭，所以无自性之生灭法是不能建立涅槃的。如是，宗喀巴说无自性可以建立生死涅槃，这种理论是讲不通的，更何况他说的无自性的法都只是在世间法上打转，言不及第一义谛。所以说，中观应成派自己没有宗旨，却又喜欢破他宗，如是说“应成”可绝对没有这种道理！
第二目 中观派的建立
前已说过，世尊所传的佛法并没有所谓的宗派分别，就是具足圆满的唯一佛乘之佛菩提道，而且 世尊既没有授记圣龙树菩萨为中观派始祖，圣 龙树菩萨也从未曾说过自己是“中观派”。《大乘入楞伽经》卷6 说：
大慧汝应知！善逝涅槃后，未来世当有持于我法者。南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。众缘所起义，有无俱不可，缘中妄计物，分别于有无，如是外道见，远离于我法。1
注1《大正藏》册16，页627 下17-25。
《大乘入楞伽经》是 佛陀第三转时所宣说“三自性皆空，二无我俱泯，入如来之藏，游解脱之门”2 的无上大法。于此经中详细讲述如来藏法门，破除无因论等一切法缘起有自性空的各种外道见。经中 佛陀并授记圣 龙树菩萨，在 佛灭度后七百年出世于南天竺，广破妄执众缘所起的一切有为法或有、或无的外道见，宣扬 世尊唯一佛乘的无上大法，绍隆佛种，揭示了一切法依于无生的空性心如来藏而说“非有非无”的中道观正理。
注2《大正藏》册16，页587 上19-21。
这个非有非无的中道实相无上大法，也就是教外别传的如来藏妙法，释迦文佛灵山会上付嘱摩诃迦叶，摩诃迦叶再传给阿难菩萨展转至龙树菩萨、迦那提婆菩萨，乃至中土禅门初祖菩提达摩大师，一脉相传即此如来藏妙法非有非无的中道法义从未改变。提婆之后，有诸不解中道实相义理的凡夫，如清辨与静命等论师，创立所谓中观自续派，主张胜义无自性，世俗名言有自性；同时又有佛护及月称等论师，创立所谓中观应成派，主张胜义、世俗皆无自性。这两派都自诩师承圣 龙树菩萨的中道观，但事实上都是言不及第一义谛，两派都悖离圣 龙树菩萨的胜义、世俗非有非无自性的中道体性，故不论自续派或应成派皆非佛法的中道观，也都不是佛教中的法门。
至于应成派与自续派传入西藏后，两派都是以弘扬坦特罗密教为主轴，只是以他们所说的“显教”之佛法语言名相作为包装来弘传密教教法，而其主要的就是在无上瑜伽双身修法上，所以于密法来说两派都是相同的。至于彼等所认为的“显教”法义方面，两派也有共通性，都只是在不如实知蕴处界、不能断我见的情况下，将蕴处界等的世间法，攀缘附会说之为显教的整个佛法的内涵。自续派的建立，虽然在言说上承认阿赖耶识为一切法生起之因，但是其所说的阿赖耶识，却是可以灭除的微细习气，由于这个微细习气所以才有生死，以为这样就是一切法生起的因；有时又以一念不生之意识心，或以观想所成之明点来作为阿赖耶识，然而其本质是将阿赖耶识作方便说，骨子里所认可的意识细心还是不离意识的依他起无自性之体性，还是离不开世间法的戏论。但是，自续派起码还承认必须有一个因存在，而应成派不但否认有阿赖耶识，还否认诸法有生起的因，说为无自性生，但是这个无自性生本质上等同无因生。应成、自续二派嘴上都说师承圣 龙树菩萨的《中论》，实际上却完全悖离圣 龙树菩萨的《中论》，都是以假佛法来破真佛法，都是 佛所说的狮子身中虫。
《广论》470 页说：佛护论师释中，未明分别应成自续，建立应成。然于解释“非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有。”时，唯依说举他宗违害而破四生。清辨论师出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。然佛护宗无如是过，月称论师广为解释，谓中观师自身发生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已显应成宗。
佛护论师是应成派祖师，他解释《中论》的“非自、非他、非共、非无因”四句时，只能挑别人说法上的毛病。所以为自续派的清辨论师所破斥，说应成派完全没有能力来建立自宗而专破他宗。应成派的宗喀巴辩说佛护论师没有错，从月称论师自己的解释中可知道自续派的理论是错误的，而应成派在破了自续派等他宗时，就已经显示应成的宗旨了。
实际上，《中论》〈观因缘品〉中的四句：【诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。】主要是要破除外道种种不如理作意的施设建立，因为所有外道的一切主张，都不能外于所谓的“自生、他生、共生、无因生”等四种错误见解之中。应成派的祖师佛护论师，依文解义来解释《中论》这四句为：【非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有。】这是佛护论师破他宗的四生。文字上看起来与《中论》所说没有什么不同，《中论》说的“不无因”与佛护论师的“非无因”，二者都说是有“因”，换句话说一切法的生起必有其因。然而，问题是在：圣 龙树菩萨所说一切法的生起因是“无生”之法，而这无生的法只有一个，就是有真实自性的阿赖耶识，阿赖耶识无始以来就本来自在非从他生，故说为无生；而佛护论师所说的诸法“非无因”生，则是“无自性”生，然而“无自性”是诸法所显的体性，只是个现象不是有实体的法，因此“无自性”这个现象不能出生诸法，假定“无自性”能生法，那就与无因生没有两样了，则佛护论师后句所说“诸法随何处，其生终非有”，不论诸法在何处生，都是无生的本质；但现象界诸法以佛护的理论看就是无因生，没有那个无生法的因存在，这不就是矛盾了吗？在前提错误之下，接下来且看后续宗喀巴如何辩解月称论师的质疑，依于佛护而说“破他宗已显应成宗”不必再立自宗宗旨的谬论。
第三目 菩萨破邪显正应求因明学
“不立自宗专破他宗”这里所说的宗是宗旨，或称宗义而不是指宗派。于本书上士道之平议中曾提到，菩萨破邪显正应学因明学，而因明之学须以宗、因、喻而建立。圣 玄奘菩萨所译《因明入正理论》中说：【此中宗者谓极成，有法极成能别差别为性，随自乐为所成立性，是名为宗。】3 自己和他人都能认可没有异议，叫作“极成”；自他共许的有现量之法（不论有量无量，能现前观察的有法），是极成有法；极成有法的差别性，是极成能别；而且随著自己的意乐（心意获得满足而生乐）所认定的法，这就是“宗”。譬如立“瓶是无常”为宗旨：瓶是极成法是有现量的法，瓶常与瓶无常二法有差异性，又瓶与常或无常是同品不是异论，可以归为同类，因此随著自己的意乐而立“瓶是常”或“瓶是无常”为宗旨。因此世间人随各自意乐不同，因而建立不同的宗旨。
注3《大正藏》册32，页11，中3-4。
而立宗的目的，是要表显自所意乐的义理，进而能够依理来分别评破他宗之非理。“因”是所立宗旨可以成立的逻辑分析，因此在立宗之前必须要先有很明确的“辨因”才能稳住自己所立的“宗旨”，因是比量，利用比量来说明证成现量。又“因”有三种法相，《因明入正理论》说：【因有三相，何等为三，谓：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。】4 立宗的因相必须是极成法，遍一切时处与所立之宗不相离，是为“遍是宗法性”；例如：瓶是大家所认同的有法，瓶是本无今有因缘所成属无常性，则瓶与无常是为“同品定有性”；因此立“瓶是无常”为宗旨，如果对方说瓶是常，此说违背现量上的观察，则瓶常是异品，瓶是常的说法相对于瓶无常而言没有立论之处而说为“异品遍无性”。如是，有此三因相即可立宗，此三相，前是总相，后二是别相，别相可从正面及反面来辨因。
注4《大正藏》册32，页11，中6-7。
立宗、辨因之后还要举出譬喻来加以佐证，令人容易信解自己所立的宗旨是正确的。《因明入正理论》说：【喻有二种：一者同法，二者异法。】5 譬如：立“瓶是无常”为宗，以瓶有法、有作为来当譬喻，以显示瓶法是无常，是为同法；又如前说，立“瓶是无常”则反举“瓶是常”为例，以瓶是有法、有作为，凡是因缘所成都是无常，因此瓶不能说为常，故非理之说“瓶是常”是为异法。二种喻，一是正面举例，一是反面举例，都可以令人易于信解己之宗义，亦能破彼论敌之宗旨。
注5《大正藏》册32，页11，中13。
以上简单地略说，所立“宗旨”必是：极成、有法、随自意乐；“因三相”则是：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性；“喻”有二种：同法与异法。菩萨破邪显正，必先建立宗、因、喻之因明基础，否则不但不能破他，反而会被他所破。兹再举例说明如下：
宗：立“阿赖耶识是入胎识”为宗旨——阿赖耶识是 佛前后三转所说的生死流转的主体识，是诸正信者共同认定的极成法；又阿赖耶识是出世间无量无边有自体性的有法，故建立了“阿赖耶识是入胎识”为宗旨，心意获得满足而生喜悦。
因：阿赖耶识是极成法与有法不相离，为遍是宗法性。阿赖耶识与入胎识都是指向这个不生不灭、有自体性的法，是同品定有性。如对方立“意识是入胎识”，而意识是生灭的、没有自体性的法，不能当作入胎识，意识与入胎识是异品遍无性。
喻：人间有情的意识心于眠熟、闷绝、正死位及入无想定或灭尽定时，乃至入胎之后五根尚不具足时，意识心都是断灭不存在的，这是一般正常人定都可以观察及了知的事实，所以意识心不可能是入胎识。又譬如《长阿含经》卷10 说：
“阿难！‘缘识有名色’，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也！”“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也！”“若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？”答曰：“无也！”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也！”“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。”
又说：
“阿难！‘缘名色有识’，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？”答曰：“无也。”“阿难！若无名色，宁有识不？”答曰：“无也！”“阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。”（详见中士道平论十二因缘部分）这是举《长阿含经》为例，证明阿赖耶识与入胎识是同一个法。
再举《楞严经》卷3 为例，说：“意、法为缘生意识”，得知意识是生灭法。这些都足以证明意识与入胎识是相异之法。
第四目 中观应成派不立宗
《广论》471 页说：因于敌者量成不成，立者不知，以彼无乐，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自虽决断是量所成，亦有欺诳，故无双方量成之因。就许为量量虽未成，然就所许破亦应理。
又说：【此说若用量成三相是自续派，毕竟唯用他许三相是应成派。】所谓“量成不成”的意思，是不论有量或无量，凡是符合世俗或胜义真实的，都称为量成；反之不符合世俗或胜义真实的，都称为非量或量不成。而应成派的宗喀巴说：“诸法的因，对方的论点不论是量成或不成，立论的人不知道，没有随著自己意乐来认定，所以自量与他量都不能成立。如果自认量成，也是错误的认知，因此诸法的因没有自量也没有他量。所以不论有自量或他量都要破除。”宗喀巴以自己的妄想去猜度别人，以为任何人都和他一样，都认为不论是世、出世法都是量不成。
但是，如果对方的量成或不成都不清楚，又如何能随著自己意乐来破他？所要破者必定是非量才要破，如果证实对方所立是量成，那就不需要破了，而且要破也是破不了的。譬如诸经所说的胜义谛之涅槃法是无量量成，瓶等是世俗的有量量成，都是极成共许之法、极成能别，都是世出世间共同认定的法，是不需要破也是无可破的法。
于真实义佛法中，若“自亦不知因是量成”者必定是没有证得空性的人，“自虽决断是量所成，亦有欺诳”者必定是悟错空性的人。没有证得空性的人，当然不知道空性是量成，菩萨证得空性，必定知道一切法生成的因是绝对正量的，是堪忍正理观察正量所成，无颠倒错误。至于悟错空性的人，所认知的空性必定如同宗喀巴于《广论》580 页说的：【定中修如虚空之空性】，错把空性当作一切法空，如同虚空；错把空相当空性，如此认知的空性必定是非量，如此认知的空性才是要破除的。
再者“此说若用量成三相是自续派”，自续派立“胜义无自性”为宗旨，就其所立的宗旨来说，必须是量成；就其因相来说，必须是遍是宗法性，如此自续派才可以成立自宗。然而，自续派“胜义无自性”的无自性，所代表的意义是有生有灭的，自续派所认知的胜义法既然是建立在生灭的有为法，又怎么可以称之为胜义呢？所以，中观自续派本质上仍然是不承认胜义法是真实有法，因此彼之所立当然是量不成，于此不真实、量不成的假胜义法之下，中观自续派却建立为宗旨，根本就不符合所立宗旨之意义了。另中观应成派虽然不立“胜义无自性”为宗旨，只是名字上不说宗旨，而其主张实与自续派还是没有两样。再说，此二中观派所立的因相，都是以世俗生灭法为范围：自续派以世俗名言有量，作为证明胜义无自性，而无自性本来即是世俗法的体性，故其所说的胜义法还是脱离不了世俗法；应成派同样的以世俗法当作胜义法，因为缘起性空不离蕴处界的缘故，以无自性有生灭的世俗法当作胜义法，都是假胜义。宗喀巴又以炉灶与火烟的譬喻来作说明（《广论》471 页），他说：【看见炉灶的现量境，不一定有火烟的比量境，看见火烟的现量境，也不一定有炉灶的比量境，以显示无自性法性不成遍，胜义法非量成。】如是，以世俗法的譬喻而欲证明胜义法无自性，真是错把冯京当马凉了。
又“此说若用量成三相是自续派”，自续派主张胜义无自性名言有自性，但是现见世俗一切法，都是生灭无常，没有真实恒常的自相、自体、自性，要说这样的法是不生不灭的胜义无自性，当然亦非量成。如果自续派能承认阿赖耶识是真实心，转依阿赖耶识的正量来说世俗名言有量，而说世俗名言量成，也不主张胜义无，则“此说若用量成三相是自续派”就不会被应成派所破了。而应成派主张缘起有自性空，自性空的法当然是非量，但又说是缘起有，缘起有就是名言有量，应成派诸师不依阿赖耶识而说名言非量或有量，都是自语相违的戏论言说。再说“缘起性空”只是现象界诸法生灭过程中所显示的现象，若离第八识如来藏而说诸法缘起性空，于第一义谛真实法则是非量，而以此缘起性空之说当然不能立为宗旨，所以宗喀巴说：“毕竟唯用他许三相是应成派。”也就是说，宗喀巴只好利用评破他宗所立的错误宗旨，然后说他自己说的才对，至于为什么对？答案是不必立宗就对，这就是应成派自己没有真实量能成为宗旨的缘故。
（待续）
第四节 没有宗旨的中观应成派
第一目 破他宗必先立自宗宗旨
依土观（人名，著有《土观宗派源流》一书）解释应成派的名称，如云：“常用应成如何的论式以破敌方，故名应成派或名随应破派。”顾名思义，就是“你说什么，我就破什么”的意思，或说：“不论你讲的法对或错，我都要破。”的意思。应成派宗喀巴不立自宗专破他宗，如《广论》410 页说：
譬如说此补特伽罗决定无有，必须先识其所无之补特伽罗，如是若说无我无性决定此义，亦须善知所无之我及其自性。若未现起所破总相，则其破彼亦难决定是无颠倒故。
欲破他宗者，必先立自宗；而自宗宗旨必须根据三转的经典，或根据诸大菩萨依经典所造诸论。譬如说“此补特伽罗决定无有”，并不是只认为：补特伽罗唯是假名安立之名言都无自性，而说补特伽罗决定无有；或说补特伽罗是众缘聚集故本性是空，而说补特伽罗决定无有；或说补特伽罗是世俗有胜义空，而说补特伽罗决定无有；或说补特伽罗本无生，而说补特伽罗决定无有……。如此说法的人，都是未能深入经论或是只取经论只字词组，以偏概全而不是真正修学佛法的人，宗喀巴就是这样的人。此段《广论》之内容，正是宗喀巴自己打自己，因为宗喀巴的应成派就是自宗不立，却专破他宗。因为宗喀巴等应成派诸师，没有能力建立如法的自宗正确宗旨，而说：“若未现起所破总相，则其破彼亦难决定是无颠倒故。”事实上，不论世间法、出世间法以及世出世间法，若要简择他人所说法义的是非对错，首先就必须要清楚知道正确的义理为何。尤其是大乘第一义谛的绝对真实法理，绝对是要如实了知佛法真实义，也就是亲证法界实相—涅槃本际—第八识如来藏，如是才能确实了知佛法的宗旨，才能具有真正的择法眼，也才有能力鉴别他人所说法义的正讹。心中若没有建立如实的宗旨，而加以评破他人所说的法义，这就会产生两种必然的结果：一者、别人所说法义确实是错误的，虽然他能发现别人说法的错误，能破斥别人说法的过失，但他仍然不知正确者为何，也无法说明正确的法义内涵，更无法利益被破斥的错误说法者以及其他的学人。二者、别人所说乃是符合诸佛所教示之微妙甚深的第一义谛真实法理，因为不知佛法真实的宗旨，反而成为：“自己未现总相，而要破他人总相；被破他人不颠倒，自己反成颠倒。”
不论是哪种状况，以不立自宗专破他宗的有术无道之狡辩技巧，来评破别人都是有过失的，而且这样的过失还可能一个比一个更严重，这就是宗喀巴《广论》常犯的过失，也是中观应成派永远存在的盲点。
《广论》411 页说：【如是若许有生等为量成不成，若有量成不应正理，见实性智见无生故。若许由名言眼识等成者，彼是能成之量不应道理，彼等是量已被破故。】量成不成，不是宗喀巴说了就算的，一切法生成的因—阿赖耶识—是正量的；反之有生灭的法，必定要依于阿赖耶识来说量成不成，法生了就说有名言量，是有量量成，法灭了就说没有量，是名言量不成，不能一概说为没有量，或说“有量成不应正理”，那些同样都是无因论的说法。宗喀巴说：“有量成不应正理，见实性智见无生故。”按照宗喀巴的意思是说：“实性智即是一切法空所成的智慧，以实性智所观见一切法无生，所以一切法没有量，有量就没有道理。”由于宗喀巴否认有阿赖耶识的关系，所以他说的实性智，必定是意识自身的分别智慧，而意识本身是生灭无常的法，没有真实常住的体性，意识灭了就是一切法空，一切法空了，哪里还有什么智慧可说？又哪有量成或不成的道理？
所以说，实性者必定是有真实的体性才能称为实性，也只有真实体性的阿赖耶识才能称为实性，由阿赖耶识所显示出来的般若智慧才是实性智。菩萨依般若智慧而作观察，了知阿赖耶识无始以来即无生，然而蕴处界诸法都由阿赖耶识所生，是属于阿赖耶识的部分体性，因此而说蕴处界诸法无生，如是依于阿赖耶识的实性智而观察蕴处界诸法也是无生，才是正确的说法。无生之法离语言道、有其常恒性，说为无量也说为正量，所生蕴处界诸法是假名施设故说有量，亦说为名言量。又菩萨依般若智慧而作观察，现观蕴处界诸法生灭无常，而了知蕴处界诸法虚幻无实，非真实有量，所以也可以说蕴处界诸法非量。因此，量成不成必须依真实的实性智慧来作观察，了知一切法是无生亦非无生，是有量亦非有量，如此才符合圣 龙树菩萨说的中道体性，不能如同宗喀巴那样颟顸地一律说：“生等有量成，不应正理。”则有违圣 龙树菩萨依据 佛陀开示而宣说的中道义理。
又《广论》417 页说：
如是龙猛菩萨之宗，谓诸法全无尘许自性，若由自性，生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其缚脱等一切建立皆当安立，故亦定须许无自性。然汝等说，若一切法皆无自性，余复何有，破除缚脱及生灭等不须更加胜义简别，即由破除自性正理而能破除。故于无性安立缚脱及生灭等，应当审思云何非破。
圣 龙树菩萨所说“诸法全无尘许自性”，是指蕴处界诸法无自体性，是依因缘而生，缘灭则诸法灭，是空相，所以说诸法全无尘许自性，并没有说胜义无生法无自性，更没有说诸法无自性能建立生死涅槃。而宗喀巴却说：“若由自性，生死涅槃一切建立皆不得成。然此建立不可不有，其缚脱等一切建立皆当安立，故亦定须许无自性。”宗喀巴认为有自性的法不能建立生死涅槃，这种说法绝对错误！盖大乘经典，已很明确地指出唯有阿赖耶识有其自体性，才能建立生死涅槃等法，这是大乘法所立唯一的根本宗旨。而宗喀巴口口声声说，只有无自性才能建立生死涅槃，然而找遍圣 龙树菩萨的所有论著，都找不到有说“无自性的蕴处界诸法能建立生死涅槃”等说法。而宗喀巴所认为的无自性的法到底是何法？而此无自性的法又如何生出一切法？宗喀巴应该是要说出来，让大众都能了解，也才可能使大众信服，但是宗喀巴又说不出个道理，总是不立自宗却专破他宗，怎么能让还有理智的众生信服呢！
宗喀巴说：“故于无性安立缚脱及生灭等，应当审思云何非破。”无自性而能安立烦恼缚、得解脱及生灭等，如此无自性的“深妙大法”是何法？宗喀巴仍是无答案，只会说：不能破，却说不出这不能破的道理是什么？宗喀巴否定了末那识以及阿赖耶识，故其说的无自性，只是依他起性的法，本身没有自体性，不是常住不灭的法，是依因缘而生起现行，生起后终归消灭，灭后即成空无，若果真如是，二乘人入无余涅槃岂不成断灭空了吗？再说，宗喀巴认为无自性的法有生灭，然后就以此建立生灭，如此建立则是多此一举，盖无自性的法本来就是生灭法，不须建立的。但宗喀巴却没有办法审思无自性的法，为何是生灭法？因此，如果有人有此疑问，那宗喀巴必会答说：“无自性是依他起之法，有生必有灭。”若再问：“依他起所指的他是何法？”宗喀巴必定回答说：“众缘！缘起故。”再问：“众缘如何生起？”宗喀巴也只能再回答：“众缘由众缘生起。”众缘由众缘生起那就没完没了。如果宗喀巴不答众缘，而答说：“众缘是无自性生。”那如果再问：“法本身已无自体性，自身已不保，随时都会灭，如何能生法？”宗喀巴会答：“无自性生即是无生。”但是现见诸法生灭无常，又怎能说是无生呢？再说无生就是涅槃法，本来自性清净，常恒不灭，所以无自性之生灭法是不能建立涅槃的。如是，宗喀巴说无自性可以建立生死涅槃，这种理论是讲不通的，更何况他说的无自性的法都只是在世间法上打转，言不及第一义谛。所以说，中观应成派自己没有宗旨，却又喜欢破他宗，如是说“应成”可绝对没有这种道理！
第二目 中观派的建立
前已说过，世尊所传的佛法并没有所谓的宗派分别，就是具足圆满的唯一佛乘之佛菩提道，而且 世尊既没有授记圣龙树菩萨为中观派始祖，圣 龙树菩萨也从未曾说过自己是“中观派”。《大乘入楞伽经》卷6 说：
大慧汝应知！善逝涅槃后，未来世当有持于我法者。南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。众缘所起义，有无俱不可，缘中妄计物，分别于有无，如是外道见，远离于我法。1
注1《大正藏》册16，页627 下17-25。
《大乘入楞伽经》是 佛陀第三转时所宣说“三自性皆空，二无我俱泯，入如来之藏，游解脱之门”2 的无上大法。于此经中详细讲述如来藏法门，破除无因论等一切法缘起有自性空的各种外道见。经中 佛陀并授记圣 龙树菩萨，在 佛灭度后七百年出世于南天竺，广破妄执众缘所起的一切有为法或有、或无的外道见，宣扬 世尊唯一佛乘的无上大法，绍隆佛种，揭示了一切法依于无生的空性心如来藏而说“非有非无”的中道观正理。
注2《大正藏》册16，页587 上19-21。
这个非有非无的中道实相无上大法，也就是教外别传的如来藏妙法，释迦文佛灵山会上付嘱摩诃迦叶，摩诃迦叶再传给阿难菩萨展转至龙树菩萨、迦那提婆菩萨，乃至中土禅门初祖菩提达摩大师，一脉相传即此如来藏妙法非有非无的中道法义从未改变。提婆之后，有诸不解中道实相义理的凡夫，如清辨与静命等论师，创立所谓中观自续派，主张胜义无自性，世俗名言有自性；同时又有佛护及月称等论师，创立所谓中观应成派，主张胜义、世俗皆无自性。这两派都自诩师承圣 龙树菩萨的中道观，但事实上都是言不及第一义谛，两派都悖离圣 龙树菩萨的胜义、世俗非有非无自性的中道体性，故不论自续派或应成派皆非佛法的中道观，也都不是佛教中的法门。
至于应成派与自续派传入西藏后，两派都是以弘扬坦特罗密教为主轴，只是以他们所说的“显教”之佛法语言名相作为包装来弘传密教教法，而其主要的就是在无上瑜伽双身修法上，所以于密法来说两派都是相同的。至于彼等所认为的“显教”法义方面，两派也有共通性，都只是在不如实知蕴处界、不能断我见的情况下，将蕴处界等的世间法，攀缘附会说之为显教的整个佛法的内涵。自续派的建立，虽然在言说上承认阿赖耶识为一切法生起之因，但是其所说的阿赖耶识，却是可以灭除的微细习气，由于这个微细习气所以才有生死，以为这样就是一切法生起的因；有时又以一念不生之意识心，或以观想所成之明点来作为阿赖耶识，然而其本质是将阿赖耶识作方便说，骨子里所认可的意识细心还是不离意识的依他起无自性之体性，还是离不开世间法的戏论。但是，自续派起码还承认必须有一个因存在，而应成派不但否认有阿赖耶识，还否认诸法有生起的因，说为无自性生，但是这个无自性生本质上等同无因生。应成、自续二派嘴上都说师承圣 龙树菩萨的《中论》，实际上却完全悖离圣 龙树菩萨的《中论》，都是以假佛法来破真佛法，都是 佛所说的狮子身中虫。
《广论》470 页说：佛护论师释中，未明分别应成自续，建立应成。然于解释“非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有。”时，唯依说举他宗违害而破四生。清辨论师出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。然佛护宗无如是过，月称论师广为解释，谓中观师自身发生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已显应成宗。
佛护论师是应成派祖师，他解释《中论》的“非自、非他、非共、非无因”四句时，只能挑别人说法上的毛病。所以为自续派的清辨论师所破斥，说应成派完全没有能力来建立自宗而专破他宗。应成派的宗喀巴辩说佛护论师没有错，从月称论师自己的解释中可知道自续派的理论是错误的，而应成派在破了自续派等他宗时，就已经显示应成的宗旨了。
实际上，《中论》〈观因缘品〉中的四句：【诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。】主要是要破除外道种种不如理作意的施设建立，因为所有外道的一切主张，都不能外于所谓的“自生、他生、共生、无因生”等四种错误见解之中。应成派的祖师佛护论师，依文解义来解释《中论》这四句为：【非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有。】这是佛护论师破他宗的四生。文字上看起来与《中论》所说没有什么不同，《中论》说的“不无因”与佛护论师的“非无因”，二者都说是有“因”，换句话说一切法的生起必有其因。然而，问题是在：圣 龙树菩萨所说一切法的生起因是“无生”之法，而这无生的法只有一个，就是有真实自性的阿赖耶识，阿赖耶识无始以来就本来自在非从他生，故说为无生；而佛护论师所说的诸法“非无因”生，则是“无自性”生，然而“无自性”是诸法所显的体性，只是个现象不是有实体的法，因此“无自性”这个现象不能出生诸法，假定“无自性”能生法，那就与无因生没有两样了，则佛护论师后句所说“诸法随何处，其生终非有”，不论诸法在何处生，都是无生的本质；但现象界诸法以佛护的理论看就是无因生，没有那个无生法的因存在，这不就是矛盾了吗？在前提错误之下，接下来且看后续宗喀巴如何辩解月称论师的质疑，依于佛护而说“破他宗已显应成宗”不必再立自宗宗旨的谬论。
第三目 菩萨破邪显正应求因明学
“不立自宗专破他宗”这里所说的宗是宗旨，或称宗义而不是指宗派。于本书上士道之平议中曾提到，菩萨破邪显正应学因明学，而因明之学须以宗、因、喻而建立。圣 玄奘菩萨所译《因明入正理论》中说：【此中宗者谓极成，有法极成能别差别为性，随自乐为所成立性，是名为宗。】3 自己和他人都能认可没有异议，叫作“极成”；自他共许的有现量之法（不论有量无量，能现前观察的有法），是极成有法；极成有法的差别性，是极成能别；而且随著自己的意乐（心意获得满足而生乐）所认定的法，这就是“宗”。譬如立“瓶是无常”为宗旨：瓶是极成法是有现量的法，瓶常与瓶无常二法有差异性，又瓶与常或无常是同品不是异论，可以归为同类，因此随著自己的意乐而立“瓶是常”或“瓶是无常”为宗旨。因此世间人随各自意乐不同，因而建立不同的宗旨。
注3《大正藏》册32，页11，中3-4。
而立宗的目的，是要表显自所意乐的义理，进而能够依理来分别评破他宗之非理。“因”是所立宗旨可以成立的逻辑分析，因此在立宗之前必须要先有很明确的“辨因”才能稳住自己所立的“宗旨”，因是比量，利用比量来说明证成现量。又“因”有三种法相，《因明入正理论》说：【因有三相，何等为三，谓：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。】4 立宗的因相必须是极成法，遍一切时处与所立之宗不相离，是为“遍是宗法性”；例如：瓶是大家所认同的有法，瓶是本无今有因缘所成属无常性，则瓶与无常是为“同品定有性”；因此立“瓶是无常”为宗旨，如果对方说瓶是常，此说违背现量上的观察，则瓶常是异品，瓶是常的说法相对于瓶无常而言没有立论之处而说为“异品遍无性”。如是，有此三因相即可立宗，此三相，前是总相，后二是别相，别相可从正面及反面来辨因。
注4《大正藏》册32，页11，中6-7。
立宗、辨因之后还要举出譬喻来加以佐证，令人容易信解自己所立的宗旨是正确的。《因明入正理论》说：【喻有二种：一者同法，二者异法。】5 譬如：立“瓶是无常”为宗，以瓶有法、有作为来当譬喻，以显示瓶法是无常，是为同法；又如前说，立“瓶是无常”则反举“瓶是常”为例，以瓶是有法、有作为，凡是因缘所成都是无常，因此瓶不能说为常，故非理之说“瓶是常”是为异法。二种喻，一是正面举例，一是反面举例，都可以令人易于信解己之宗义，亦能破彼论敌之宗旨。
注5《大正藏》册32，页11，中13。
以上简单地略说，所立“宗旨”必是：极成、有法、随自意乐；“因三相”则是：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性；“喻”有二种：同法与异法。菩萨破邪显正，必先建立宗、因、喻之因明基础，否则不但不能破他，反而会被他所破。兹再举例说明如下：
宗：立“阿赖耶识是入胎识”为宗旨——阿赖耶识是 佛前后三转所说的生死流转的主体识，是诸正信者共同认定的极成法；又阿赖耶识是出世间无量无边有自体性的有法，故建立了“阿赖耶识是入胎识”为宗旨，心意获得满足而生喜悦。
因：阿赖耶识是极成法与有法不相离，为遍是宗法性。阿赖耶识与入胎识都是指向这个不生不灭、有自体性的法，是同品定有性。如对方立“意识是入胎识”，而意识是生灭的、没有自体性的法，不能当作入胎识，意识与入胎识是异品遍无性。
喻：人间有情的意识心于眠熟、闷绝、正死位及入无想定或灭尽定时，乃至入胎之后五根尚不具足时，意识心都是断灭不存在的，这是一般正常人定都可以观察及了知的事实，所以意识心不可能是入胎识。又譬如《长阿含经》卷10 说：
“阿难！‘缘识有名色’，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也！”“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也！”“若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？”答曰：“无也！”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也！”“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。”
又说：
“阿难！‘缘名色有识’，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？”答曰：“无也。”“阿难！若无名色，宁有识不？”答曰：“无也！”“阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。”（详见中士道平论十二因缘部分）这是举《长阿含经》为例，证明阿赖耶识与入胎识是同一个法。
再举《楞严经》卷3 为例，说：“意、法为缘生意识”，得知意识是生灭法。这些都足以证明意识与入胎识是相异之法。
第四目 中观应成派不立宗
《广论》471 页说：因于敌者量成不成，立者不知，以彼无乐，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自虽决断是量所成，亦有欺诳，故无双方量成之因。就许为量量虽未成，然就所许破亦应理。
又说：【此说若用量成三相是自续派，毕竟唯用他许三相是应成派。】所谓“量成不成”的意思，是不论有量或无量，凡是符合世俗或胜义真实的，都称为量成；反之不符合世俗或胜义真实的，都称为非量或量不成。而应成派的宗喀巴说：“诸法的因，对方的论点不论是量成或不成，立论的人不知道，没有随著自己意乐来认定，所以自量与他量都不能成立。如果自认量成，也是错误的认知，因此诸法的因没有自量也没有他量。所以不论有自量或他量都要破除。”宗喀巴以自己的妄想去猜度别人，以为任何人都和他一样，都认为不论是世、出世法都是量不成。
但是，如果对方的量成或不成都不清楚，又如何能随著自己意乐来破他？所要破者必定是非量才要破，如果证实对方所立是量成，那就不需要破了，而且要破也是破不了的。譬如诸经所说的胜义谛之涅槃法是无量量成，瓶等是世俗的有量量成，都是极成共许之法、极成能别，都是世出世间共同认定的法，是不需要破也是无可破的法。
于真实义佛法中，若“自亦不知因是量成”者必定是没有证得空性的人，“自虽决断是量所成，亦有欺诳”者必定是悟错空性的人。没有证得空性的人，当然不知道空性是量成，菩萨证得空性，必定知道一切法生成的因是绝对正量的，是堪忍正理观察正量所成，无颠倒错误。至于悟错空性的人，所认知的空性必定如同宗喀巴于《广论》580 页说的：【定中修如虚空之空性】，错把空性当作一切法空，如同虚空；错把空相当空性，如此认知的空性必定是非量，如此认知的空性才是要破除的。
再者“此说若用量成三相是自续派”，自续派立“胜义无自性”为宗旨，就其所立的宗旨来说，必须是量成；就其因相来说，必须是遍是宗法性，如此自续派才可以成立自宗。然而，自续派“胜义无自性”的无自性，所代表的意义是有生有灭的，自续派所认知的胜义法既然是建立在生灭的有为法，又怎么可以称之为胜义呢？所以，中观自续派本质上仍然是不承认胜义法是真实有法，因此彼之所立当然是量不成，于此不真实、量不成的假胜义法之下，中观自续派却建立为宗旨，根本就不符合所立宗旨之意义了。另中观应成派虽然不立“胜义无自性”为宗旨，只是名字上不说宗旨，而其主张实与自续派还是没有两样。再说，此二中观派所立的因相，都是以世俗生灭法为范围：自续派以世俗名言有量，作为证明胜义无自性，而无自性本来即是世俗法的体性，故其所说的胜义法还是脱离不了世俗法；应成派同样的以世俗法当作胜义法，因为缘起性空不离蕴处界的缘故，以无自性有生灭的世俗法当作胜义法，都是假胜义。宗喀巴又以炉灶与火烟的譬喻来作说明（《广论》471 页），他说：【看见炉灶的现量境，不一定有火烟的比量境，看见火烟的现量境，也不一定有炉灶的比量境，以显示无自性法性不成遍，胜义法非量成。】如是，以世俗法的譬喻而欲证明胜义法无自性，真是错把冯京当马凉了。
又“此说若用量成三相是自续派”，自续派主张胜义无自性名言有自性，但是现见世俗一切法，都是生灭无常，没有真实恒常的自相、自体、自性，要说这样的法是不生不灭的胜义无自性，当然亦非量成。如果自续派能承认阿赖耶识是真实心，转依阿赖耶识的正量来说世俗名言有量，而说世俗名言量成，也不主张胜义无，则“此说若用量成三相是自续派”就不会被应成派所破了。而应成派主张缘起有自性空，自性空的法当然是非量，但又说是缘起有，缘起有就是名言有量，应成派诸师不依阿赖耶识而说名言非量或有量，都是自语相违的戏论言说。再说“缘起性空”只是现象界诸法生灭过程中所显示的现象，若离第八识如来藏而说诸法缘起性空，于第一义谛真实法则是非量，而以此缘起性空之说当然不能立为宗旨，所以宗喀巴说：“毕竟唯用他许三相是应成派。”也就是说，宗喀巴只好利用评破他宗所立的错误宗旨，然后说他自己说的才对，至于为什么对？答案是不必立宗就对，这就是应成派自己没有真实量能成为宗旨的缘故。
（待续）
