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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
《广论》459 页说：
如四百论释云：“若识增益诸法自性，由彼染污无知增上贪著诸法，是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。为显此义故说颂云：‘三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。’此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。”
如果触证空性者，所见诸法，必定是非有自性、非无自性，非落二边亦不在中间；诸法无自性故，识不贪著诸法；诸法有自性故，才能于生活中作息无间。如果只说诸法有自性者，即是增益自性见，是堕于增益边；或只说诸法无自性者，即是无自性见，是堕于损减边。由《四百论释》所说即可知月称论师未证空性，因为他不依中道空性心而说，只单说识与境均无自性堕损减边故。
月称论师误解圣 提婆菩萨《四百论》1 的意思，他说：“三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。”由于月称他是不承认有阿赖耶识，又不相信有末那识的六识论外道，所以他所说的识是指“意识”，因此他认为：由意识的分别，了知境界无自性，就能破除三有种识，就能安立涅槃。然此误解大矣！因为意识不是常住法，本身又不能作主，如果有情只有六个识，当意识于五位中断灭后，即成为无法；无法又如何能安立声闻独觉涅槃及初地无生法忍菩萨？故月称所说“见境无自性乃至能安立生死还灭之涅槃等”实在是乱说。
注1 圣 提婆菩萨所著《四百论》共有十六品，圣 玄奘菩萨翻译了后八品，名为《广百论本》。《广论》所说的《四百论释》则为月称所造来解释《四百论》之论义。
《广百论本》第六品说：【识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。】此偈颂是说，阿赖耶识含藏著无量无边的自心法种，及众生无始以来所造善恶业种子、无明种子，这些业种、无明种就是导致众生三有流转之原因。因为种子不断地流注，而有蕴处界诸法以及种种烦恼及业果的生起，蕴处界诸法中的六尘境皆由识蕴六个识及意根末那识所摄取运行，于其中颠倒计著我与我所，由此有漏法的运作而安立生死流转。又诸圣人，见蕴处界诸法及烦恼、业果等，都是生灭无常的，菩萨缘于大乘四加行以三界唯心、万法唯识为根本获得四如实智，于是发觉原来三界一切境相都是空，是故证得人无我；再由此人无我的证得，而断除有漏法种及业种，十八界一切诸戏论事及诸烦恼业俱断，三有有漏种毕竟不再生起，分段生死断尽，只有无漏不尽，因而安立涅槃。又诸菩萨依本愿力，尽未来际永不入无余涅槃，不离生死、不著生死，无漏有为法识种相续不断，穷未来际利益众生，并破除法我执，种子不再变异，断除变易生死，成就佛地功德。这才是《广百论本》中圣 提婆菩萨开示的意思。
月称论师说：“于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。”又再次证明他是未证空性之人。若以月称等六识论师所说“一切种永灭除”，六识应已灭则世出世间悉皆无法，以无法故如何能安立生死涅槃？所以，不能以六识论邪见而说一切种永灭除，必须依八识正法而说一切业种、无明种及诸法法种永灭，唯留第八阿赖耶识独存，依阿赖耶识而安立涅槃事，才是正说。
《广论》459～460 页说：
如是若无明是生死根本，则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。其无明与萨迦耶见，余师所许中士道时已宣说讫。……故十二支中初无明支，是生死根本，又说萨迦耶见为生死根本者。以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。
月称论师说萨迦耶见为生死根本，其目的是强调其主张“诸法无自性”，但仅属于意识分别六尘的层次，未曾涉及能分别的意识心层面，其本质是主张意识具有空性能持种的，却也显示出月称论师三缚结未断、未证初果的事实。其实萨迦耶见者是执五蕴是我，但是五蕴是生灭法无自性，以无自性故破除对五蕴的执著，是为破萨迦耶见，亦名破身见，或说破我见。如此，对于五蕴是我的错误见解破除了，还要破除戒禁取见与疑见，才能证得初果；初果的实证在解脱道上只能说是刚入门而已，尚不能称为证得人无我，因为尚有“我所”的执著未破除的缘故。所以，流转生死的根本，是我见与我执而且困难的是断我执，因此诸修道人必须断尽我执才得解脱于分段生死，而我执就是比较深层的我见，故我执才是流转生死的根本，所有的初果人乃至未断尽我执的三果圣人，都知道自己还有后世的生死，还不能解脱分段生死，这也证明了月称论师连初果的修证都不懂。月称论师等六识论者说萨迦耶见是生死根本，却不知道萨迦耶见的全貌，不但显得佛法知见太粗糙了些，而且也是不完整的。《阿含经》说十二有支的生死流转门中，是以无明为首，此处的无明是指一念无明，而一念无明包括有四住地烦恼，萨迦耶见只是摄属于四住地烦恼中的见一处住地烦恼而已，尚有属于我执所应修断的欲爱住地、色爱住地及无色爱住地（有爱住地）等烦恼。前一是我见或称见惑，后三是我执，执三界爱为我所或称思惑，此四种住地烦恼全断了，就出三界了，但是想要断我执就必须先断我见，所以说“一念无明”才是为生死流转的根本。虽然说一念无明是生死流转的根本，《杂阿含经》还更进一步说，一念无明之上还有个所谓“齐识而还，不能过彼”的识，可见无明之上还有个真实的根本识，即是含藏一念无明种子的阿赖耶识，由于一念无明种子现起，众生才有一念无明的显现，众生因而生死流转不断。因此应如是说：一念无明是生死流转的根本，不知道阿赖耶识（含藏著无明种）就是蕴处界之所从来是一念无明的根本因，也是众生生死流转的根本因，此根本因归属如来藏阿赖耶识唯一无二，无总也无别。
《广论》460 页说
其无明者，谓明相违品，其明亦非认随何明，是了无我真实义慧。其相违品，非唯无慧及所余法，是须与彼相违执者，即增益有我。此复有二，谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。“乃至有蕴执，尔时有我执。”此说法我愚之无明。为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。
宗喀巴说“明”是“了无我真实义慧”，此语虽说是正确的，但是从六识论的立场来说却是个虚妄想象！因为阿赖耶识是真我，这个真我却恒常显现祂的无我性，于三界一切法皆不理会故；但祂所含藏的染污种子及无漏种，能让众生流转生死，也能使众生解脱乃至成佛，故说为真实义。凡夫若能如实了知并确实接受阿赖耶识的无我性，以及祂有真实体性的真实义理，就是“明”；简单地说，菩萨触证阿赖耶识，般若智慧显现，就是“明”，此明能破无明黑暗。因此，宗喀巴说明是“了知无我真实义慧”，从菩萨的角度来说是正确的。但是，否认有阿赖耶识的宗喀巴等六识论者，又怎么能知道“明”到底是明个什么而能破一念无明乃至无始无明呢？所以六识论者，只能有别于真实义而另作解释，譬如：“诸法无自性是无我，一切法空是真实义，空慧就是真实义慧。”等等言不及第一义谛的说法。一切法无自性故空，既然是空又哪来真实可得？若无真实之法，又哪来般若智慧可得？故宗喀巴说的“了无我真实义慧”只是世俗的言说法，是不能称之为“明”的。
宗喀巴又说：“‘无明’是增益有我，有我又分为二，谓人我执与法我执，俱是无明。”此说看来似乎也很正确。人我执是执五蕴我及我所，是为一念无明，是众生贪著自身五蕴爱，贪著欲界爱，贪著色界爱，贪著无色界爱，三界我爱执取不放，是为人我执。又于蕴处界诸法及生死执取不舍，是为解脱道所断法我执。对于蕴处界生死之实相与涅槃本际无知，是为无始无明。破除不能解脱生死轮回的人我与法我的增益执著，就是破除一念无明；破除对生死轮回实相的无知，就是破除无始无明。但是宗喀巴所说的无明，却又是另外一回事；他说无明只是增益有我，如云：“乃至有蕴执，尔时有我执。”只局限在五蕴我执。又认定五蕴执是“法我愚之无明”，把五蕴我执说为法我无明。又说：“为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。”虽把五蕴我执与法我执说为人我无明之因，虽能说人我无明内有五蕴执及法我二执，但那仅是解脱道所应断的一念无明，宗喀巴自己却堕在意识我见中而破不了一念无明，更何况触及无始无明？宗喀巴对无明之定义，仅止于纸上谈兵，就算是要破粗浅的五蕴我见一念无明都还早得很呢！何况是菩萨证悟所要破的无始无明。
《广论》460～461 页说：
如是明无明之理，乃是龙猛菩萨所许。如七十空性论云：“因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。”中论二十六品云：“若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。”又与“乃至有蕴执”说执蕴为生死根本，极相符顺。又是圣天所许，如前所引“如身根于身”等，及“生死本为识”等，显了宣说。又阿闍黎于中论等尽其所说，破除所破，所有正理，一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。
大阿闍黎圣 龙树菩萨于《中论》等尽其所说的，一切都是在破除如宗喀巴等主张无因论的诸法无自性空的愚痴无明。以宗喀巴自己所举证的《七十空性论》及《中论》为例，《七十空性论》语译谓：“蕴处界诸法，是因缘所生的法，是有生有灭的，不能当成真实常住的法。若把蕴处界诸法当成真实的人，佛说这个人他就是无明。以无明为导首，辗转出生十二有支，于是就不断地流转生死。如果触证了真实心阿赖耶识，了知一切法都归属于空性心阿赖耶识，就有了内明，有了内明再次第修断种种的无明则无明就不会再生起，无明不生则十二有支即灭。”又如所举《中论》二十六品开示的义理应如是说：“由于修学佛菩提证知真实有的阿赖耶识，所以破除了无明，无明破除了，则十二有支前支灭，后支就不会出生了，由于后有灭了，则五蕴身心之苦即灭。”这些都是说要证真实。不是宗喀巴错解而说的：“一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。”因为只观察蕴处界诸法无自性是不能灭除无明的。
同样的，圣 提婆菩萨于《广百论本》中如前所说：【识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。】2 即是《广论》中所举的“如身根于身，愚痴徧安住”、“生死本为识”等，也是说一切境界的起因，都是以阿赖耶识为根本，譬如色身必须依于身根而有，一切烦恼生起都是依于痴烦恼（无明）的安住，就是譬喻一切法必依于阿赖耶识而生而有的意思。但是宗喀巴却又自作聪明胡乱解释说“如身根于身”等，谓：“一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。”又再扯上无因论的诸法无自性生，那可就大错特错了！诸法无自性者，是显示诸法皆因缘所生，所生之法本来无自性，根本就不须去破除；宗喀巴说于诸法无自性上增益为有自性就是愚痴，若能证得诸法无自性就是破除愚痴，然而宗喀巴是以六识论为宗旨，说诸法有自性或者无自性皆如同说食充饥一样毫无意义可言。因为不论说诸法有无自性，其实都是摄属于阿赖耶识的部分体性，不需要增益诸法有自性，亦非损减而为无自性。
注2《大正藏》册30，页236，上3-4。
《广论》461 页说：
故所说种种正理，皆是唯为破无明执。如佛护论云：“为何义故宣说缘起，答云，阿闍黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云，见非真系缚，见真实解脱。何为诸法真实性，答曰，谓无自性。诸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪瞋，若时了知缘起，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。”
应成派佛护论师，所说前半段以字面上来看似乎很正确，谓：“为何义故宣说缘起，答云，阿闍黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云，见非真系缚，见真实解脱。”佛护论师说：【圣龙树阿闍黎大悲心故，为了诸有情解脱故，欲显示诸法真如实性，随著诸法真如实性，而说缘起；因此未证得真实就是被烦恼系缚，证得真实就是从凡夫位得解脱。】此正符合圣 龙树菩萨之意。所谓真实者，必定是实实在在真实存在的法，才能说为真实。此实在真实的法即是有情的阿赖耶识，阿赖耶识具有真如实性，是真正如如不动有其真实体性者，故谓之真实。而所谓“见真实”者是只有菩萨才能见真实，菩萨见真实已，从此于凡夫位得解脱，入于初贤位，称之为贤人；但是要得菩萨四果解脱，尚有一大段距离，因为我所烦恼种随眠还未断尽故。
既然佛护论师说见真实就是从凡夫位得解脱，从文字上来看似无可议之处，只是解脱之层次不同而已。可是他接著说：【何为诸法真实性，答曰，谓无自性。诸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪瞋，若时了知缘起，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。】佛护论师本来前半段所言无可厚非，但是接著后半段却把“真实性”解释成“无自性”，如是则成为真正不智者。无自性诸法不是真实，前已一再破之又破，就是因为有这些未证真实的人，总是违背圣者所言而说无自性就是真实。如同佛护论师等人，就是：“由愚痴暗障蔽慧眼，由是彼等遂起无明。”如果彼等能够了知：“若时了知真实，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时依于真实如来藏，贪瞋不生。”这不就是正说了吗？如果佛护论师能信受八识论正法并自省所言，就不会说无自性就是真实。
《广论》462 页说：
四百论云：“缚为分别见，彼是此所破。”其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。释论云：“分别者，谓增益非真自性之义。”又许彼是染污无明，若说凡是“念此为此”，一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义。若谓一切分别之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。若尔，应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻思等一切无果。四百论云：“言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。”
《广论》所举的这段话的确说得有理，《广百论本》说：【离缚所缚因，更无真解脱。】论中所说的“缚”是指烦恼以及随烦恼，由烦恼及随烦恼势力，令诸有情禁锢于生死牢中受苦无尽不得解脱。有情欲离能缚及所缚求取解脱，当修圣道；但是圣道是不能离开烦恼而修的，离开了烦恼也就没有解脱可证了，求证解脱必从烦恼中求；而从另一方面来说，能缚与所缚都必须依附于如来藏这个一切法的根本因才能存在，因此大乘法中诸大菩萨于论中开示说“烦恼即菩提”的意思也在此。《广百论本》又说：【岂不于无常，妄分别为我。】
论中所说的“分别”乃愚夫之虚妄分别，执无常身等为实我，计度分别我胖、我瘦，我胜、我劣，我苦、我乐等等，分别执著我与我所，我见于是生起，这正是增益自性的分别有我。《广百论本》虽然未曾说过“缚为分别见”，也许是藏文所翻译的不同，不过宗喀巴解释“缚为分别见”以最宽松的标准来说也可以说得通，因为烦恼也是由虚妄分别所引起的。而烦恼也可以说是增益自性有我的分别，是为我见或称身见，这是修道之人所必定要先破除的。所以他说一切分别之境，不一定全部破除，只是破除增益自性分别，也算是可以说得通的。不过，他说如果不是这样的话，则真实义不能见，空义不能解，涅槃不能证得，就算努力修中观等论依旧一无是处，这点倒是如实语。不过问题来了，宗喀巴说要破除增益自性分别，然而能增益自性分别者，是作主的第七末那识以及作种种分别的第六意识，而宗喀巴却否认有末那识，又主张意识是无自性，既没有末那识作主，又没有自己体性的意识，那就是作不得主而成为痴痴呆呆的状态，那如何能破除增益自性分别？何况六识论的宗喀巴又主张意识永不坏灭，是执牛有角为真实的常见外道，这样的人连我见是什么都不清楚，如何能破增益自性有我的分别？因此，宗喀巴说归说，实际上只是鹦鹉学语根本是行不通的。
要破除增益自性分别有我者，是要以有分别自性的意识所生出的智慧力来破除。首先，意识要能够分别自己是否堕于常住不灭的虚妄见中？若是，则是为我见未断者，因为意识在眠熟等五位中必定断灭故，祂不是常住之法。意识当再自行分别观察，自己住于一念不生境界的时候，是否就认定为已证得无我？如果是，那也是我见未断者，因为一念不生还是意识境界故，意识堕于自我意识境界当中故。因此，要
透过意识智慧力作善分别观察，来改变末那识对我的执著，才能破除增益自性有我的分别。也因此说意识必须经常在烦恼的境界中作善分别观察，时时体会五蕴身心是因缘所生法，所生法会断灭，灭后成空，如是渐渐改变末那识对于五蕴的执著，才能破除增益自性分别我。破除了增益自性分别后，学人才能见真实义空性阿赖耶识，才能胜解空性阿赖耶识的体性，才能了知涅槃就是阿赖耶识的自住境界，涅槃就是阿赖耶识，阿赖耶识就是涅槃等等正理。
（待续）
《广论》459 页说：
如四百论释云：“若识增益诸法自性，由彼染污无知增上贪著诸法，是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。为显此义故说颂云：‘三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。’此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。”
如果触证空性者，所见诸法，必定是非有自性、非无自性，非落二边亦不在中间；诸法无自性故，识不贪著诸法；诸法有自性故，才能于生活中作息无间。如果只说诸法有自性者，即是增益自性见，是堕于增益边；或只说诸法无自性者，即是无自性见，是堕于损减边。由《四百论释》所说即可知月称论师未证空性，因为他不依中道空性心而说，只单说识与境均无自性堕损减边故。
月称论师误解圣 提婆菩萨《四百论》1 的意思，他说：“三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。”由于月称他是不承认有阿赖耶识，又不相信有末那识的六识论外道，所以他所说的识是指“意识”，因此他认为：由意识的分别，了知境界无自性，就能破除三有种识，就能安立涅槃。然此误解大矣！因为意识不是常住法，本身又不能作主，如果有情只有六个识，当意识于五位中断灭后，即成为无法；无法又如何能安立声闻独觉涅槃及初地无生法忍菩萨？故月称所说“见境无自性乃至能安立生死还灭之涅槃等”实在是乱说。
注1 圣 提婆菩萨所著《四百论》共有十六品，圣 玄奘菩萨翻译了后八品，名为《广百论本》。《广论》所说的《四百论释》则为月称所造来解释《四百论》之论义。
《广百论本》第六品说：【识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。】此偈颂是说，阿赖耶识含藏著无量无边的自心法种，及众生无始以来所造善恶业种子、无明种子，这些业种、无明种就是导致众生三有流转之原因。因为种子不断地流注，而有蕴处界诸法以及种种烦恼及业果的生起，蕴处界诸法中的六尘境皆由识蕴六个识及意根末那识所摄取运行，于其中颠倒计著我与我所，由此有漏法的运作而安立生死流转。又诸圣人，见蕴处界诸法及烦恼、业果等，都是生灭无常的，菩萨缘于大乘四加行以三界唯心、万法唯识为根本获得四如实智，于是发觉原来三界一切境相都是空，是故证得人无我；再由此人无我的证得，而断除有漏法种及业种，十八界一切诸戏论事及诸烦恼业俱断，三有有漏种毕竟不再生起，分段生死断尽，只有无漏不尽，因而安立涅槃。又诸菩萨依本愿力，尽未来际永不入无余涅槃，不离生死、不著生死，无漏有为法识种相续不断，穷未来际利益众生，并破除法我执，种子不再变异，断除变易生死，成就佛地功德。这才是《广百论本》中圣 提婆菩萨开示的意思。
月称论师说：“于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。”又再次证明他是未证空性之人。若以月称等六识论师所说“一切种永灭除”，六识应已灭则世出世间悉皆无法，以无法故如何能安立生死涅槃？所以，不能以六识论邪见而说一切种永灭除，必须依八识正法而说一切业种、无明种及诸法法种永灭，唯留第八阿赖耶识独存，依阿赖耶识而安立涅槃事，才是正说。
《广论》459～460 页说：
如是若无明是生死根本，则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。其无明与萨迦耶见，余师所许中士道时已宣说讫。……故十二支中初无明支，是生死根本，又说萨迦耶见为生死根本者。以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。
月称论师说萨迦耶见为生死根本，其目的是强调其主张“诸法无自性”，但仅属于意识分别六尘的层次，未曾涉及能分别的意识心层面，其本质是主张意识具有空性能持种的，却也显示出月称论师三缚结未断、未证初果的事实。其实萨迦耶见者是执五蕴是我，但是五蕴是生灭法无自性，以无自性故破除对五蕴的执著，是为破萨迦耶见，亦名破身见，或说破我见。如此，对于五蕴是我的错误见解破除了，还要破除戒禁取见与疑见，才能证得初果；初果的实证在解脱道上只能说是刚入门而已，尚不能称为证得人无我，因为尚有“我所”的执著未破除的缘故。所以，流转生死的根本，是我见与我执而且困难的是断我执，因此诸修道人必须断尽我执才得解脱于分段生死，而我执就是比较深层的我见，故我执才是流转生死的根本，所有的初果人乃至未断尽我执的三果圣人，都知道自己还有后世的生死，还不能解脱分段生死，这也证明了月称论师连初果的修证都不懂。月称论师等六识论者说萨迦耶见是生死根本，却不知道萨迦耶见的全貌，不但显得佛法知见太粗糙了些，而且也是不完整的。《阿含经》说十二有支的生死流转门中，是以无明为首，此处的无明是指一念无明，而一念无明包括有四住地烦恼，萨迦耶见只是摄属于四住地烦恼中的见一处住地烦恼而已，尚有属于我执所应修断的欲爱住地、色爱住地及无色爱住地（有爱住地）等烦恼。前一是我见或称见惑，后三是我执，执三界爱为我所或称思惑，此四种住地烦恼全断了，就出三界了，但是想要断我执就必须先断我见，所以说“一念无明”才是为生死流转的根本。虽然说一念无明是生死流转的根本，《杂阿含经》还更进一步说，一念无明之上还有个所谓“齐识而还，不能过彼”的识，可见无明之上还有个真实的根本识，即是含藏一念无明种子的阿赖耶识，由于一念无明种子现起，众生才有一念无明的显现，众生因而生死流转不断。因此应如是说：一念无明是生死流转的根本，不知道阿赖耶识（含藏著无明种）就是蕴处界之所从来是一念无明的根本因，也是众生生死流转的根本因，此根本因归属如来藏阿赖耶识唯一无二，无总也无别。
《广论》460 页说
其无明者，谓明相违品，其明亦非认随何明，是了无我真实义慧。其相违品，非唯无慧及所余法，是须与彼相违执者，即增益有我。此复有二，谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。“乃至有蕴执，尔时有我执。”此说法我愚之无明。为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。
宗喀巴说“明”是“了无我真实义慧”，此语虽说是正确的，但是从六识论的立场来说却是个虚妄想象！因为阿赖耶识是真我，这个真我却恒常显现祂的无我性，于三界一切法皆不理会故；但祂所含藏的染污种子及无漏种，能让众生流转生死，也能使众生解脱乃至成佛，故说为真实义。凡夫若能如实了知并确实接受阿赖耶识的无我性，以及祂有真实体性的真实义理，就是“明”；简单地说，菩萨触证阿赖耶识，般若智慧显现，就是“明”，此明能破无明黑暗。因此，宗喀巴说明是“了知无我真实义慧”，从菩萨的角度来说是正确的。但是，否认有阿赖耶识的宗喀巴等六识论者，又怎么能知道“明”到底是明个什么而能破一念无明乃至无始无明呢？所以六识论者，只能有别于真实义而另作解释，譬如：“诸法无自性是无我，一切法空是真实义，空慧就是真实义慧。”等等言不及第一义谛的说法。一切法无自性故空，既然是空又哪来真实可得？若无真实之法，又哪来般若智慧可得？故宗喀巴说的“了无我真实义慧”只是世俗的言说法，是不能称之为“明”的。
宗喀巴又说：“‘无明’是增益有我，有我又分为二，谓人我执与法我执，俱是无明。”此说看来似乎也很正确。人我执是执五蕴我及我所，是为一念无明，是众生贪著自身五蕴爱，贪著欲界爱，贪著色界爱，贪著无色界爱，三界我爱执取不放，是为人我执。又于蕴处界诸法及生死执取不舍，是为解脱道所断法我执。对于蕴处界生死之实相与涅槃本际无知，是为无始无明。破除不能解脱生死轮回的人我与法我的增益执著，就是破除一念无明；破除对生死轮回实相的无知，就是破除无始无明。但是宗喀巴所说的无明，却又是另外一回事；他说无明只是增益有我，如云：“乃至有蕴执，尔时有我执。”只局限在五蕴我执。又认定五蕴执是“法我愚之无明”，把五蕴我执说为法我无明。又说：“为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。”虽把五蕴我执与法我执说为人我无明之因，虽能说人我无明内有五蕴执及法我二执，但那仅是解脱道所应断的一念无明，宗喀巴自己却堕在意识我见中而破不了一念无明，更何况触及无始无明？宗喀巴对无明之定义，仅止于纸上谈兵，就算是要破粗浅的五蕴我见一念无明都还早得很呢！何况是菩萨证悟所要破的无始无明。
《广论》460～461 页说：
如是明无明之理，乃是龙猛菩萨所许。如七十空性论云：“因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。”中论二十六品云：“若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。”又与“乃至有蕴执”说执蕴为生死根本，极相符顺。又是圣天所许，如前所引“如身根于身”等，及“生死本为识”等，显了宣说。又阿闍黎于中论等尽其所说，破除所破，所有正理，一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。
大阿闍黎圣 龙树菩萨于《中论》等尽其所说的，一切都是在破除如宗喀巴等主张无因论的诸法无自性空的愚痴无明。以宗喀巴自己所举证的《七十空性论》及《中论》为例，《七十空性论》语译谓：“蕴处界诸法，是因缘所生的法，是有生有灭的，不能当成真实常住的法。若把蕴处界诸法当成真实的人，佛说这个人他就是无明。以无明为导首，辗转出生十二有支，于是就不断地流转生死。如果触证了真实心阿赖耶识，了知一切法都归属于空性心阿赖耶识，就有了内明，有了内明再次第修断种种的无明则无明就不会再生起，无明不生则十二有支即灭。”又如所举《中论》二十六品开示的义理应如是说：“由于修学佛菩提证知真实有的阿赖耶识，所以破除了无明，无明破除了，则十二有支前支灭，后支就不会出生了，由于后有灭了，则五蕴身心之苦即灭。”这些都是说要证真实。不是宗喀巴错解而说的：“一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。”因为只观察蕴处界诸法无自性是不能灭除无明的。
同样的，圣 提婆菩萨于《广百论本》中如前所说：【识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。】2 即是《广论》中所举的“如身根于身，愚痴徧安住”、“生死本为识”等，也是说一切境界的起因，都是以阿赖耶识为根本，譬如色身必须依于身根而有，一切烦恼生起都是依于痴烦恼（无明）的安住，就是譬喻一切法必依于阿赖耶识而生而有的意思。但是宗喀巴却又自作聪明胡乱解释说“如身根于身”等，谓：“一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。”又再扯上无因论的诸法无自性生，那可就大错特错了！诸法无自性者，是显示诸法皆因缘所生，所生之法本来无自性，根本就不须去破除；宗喀巴说于诸法无自性上增益为有自性就是愚痴，若能证得诸法无自性就是破除愚痴，然而宗喀巴是以六识论为宗旨，说诸法有自性或者无自性皆如同说食充饥一样毫无意义可言。因为不论说诸法有无自性，其实都是摄属于阿赖耶识的部分体性，不需要增益诸法有自性，亦非损减而为无自性。
注2《大正藏》册30，页236，上3-4。
《广论》461 页说：
故所说种种正理，皆是唯为破无明执。如佛护论云：“为何义故宣说缘起，答云，阿闍黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云，见非真系缚，见真实解脱。何为诸法真实性，答曰，谓无自性。诸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪瞋，若时了知缘起，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。”
应成派佛护论师，所说前半段以字面上来看似乎很正确，谓：“为何义故宣说缘起，答云，阿闍黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云，见非真系缚，见真实解脱。”佛护论师说：【圣龙树阿闍黎大悲心故，为了诸有情解脱故，欲显示诸法真如实性，随著诸法真如实性，而说缘起；因此未证得真实就是被烦恼系缚，证得真实就是从凡夫位得解脱。】此正符合圣 龙树菩萨之意。所谓真实者，必定是实实在在真实存在的法，才能说为真实。此实在真实的法即是有情的阿赖耶识，阿赖耶识具有真如实性，是真正如如不动有其真实体性者，故谓之真实。而所谓“见真实”者是只有菩萨才能见真实，菩萨见真实已，从此于凡夫位得解脱，入于初贤位，称之为贤人；但是要得菩萨四果解脱，尚有一大段距离，因为我所烦恼种随眠还未断尽故。
既然佛护论师说见真实就是从凡夫位得解脱，从文字上来看似无可议之处，只是解脱之层次不同而已。可是他接著说：【何为诸法真实性，答曰，谓无自性。诸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分别自性。由是彼等遂起贪瞋，若时了知缘起，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪瞋不生。】佛护论师本来前半段所言无可厚非，但是接著后半段却把“真实性”解释成“无自性”，如是则成为真正不智者。无自性诸法不是真实，前已一再破之又破，就是因为有这些未证真实的人，总是违背圣者所言而说无自性就是真实。如同佛护论师等人，就是：“由愚痴暗障蔽慧眼，由是彼等遂起无明。”如果彼等能够了知：“若时了知真实，发慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时依于真实如来藏，贪瞋不生。”这不就是正说了吗？如果佛护论师能信受八识论正法并自省所言，就不会说无自性就是真实。
《广论》462 页说：
四百论云：“缚为分别见，彼是此所破。”其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。释论云：“分别者，谓增益非真自性之义。”又许彼是染污无明，若说凡是“念此为此”，一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义。若谓一切分别之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。若尔，应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻思等一切无果。四百论云：“言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。”
《广论》所举的这段话的确说得有理，《广百论本》说：【离缚所缚因，更无真解脱。】论中所说的“缚”是指烦恼以及随烦恼，由烦恼及随烦恼势力，令诸有情禁锢于生死牢中受苦无尽不得解脱。有情欲离能缚及所缚求取解脱，当修圣道；但是圣道是不能离开烦恼而修的，离开了烦恼也就没有解脱可证了，求证解脱必从烦恼中求；而从另一方面来说，能缚与所缚都必须依附于如来藏这个一切法的根本因才能存在，因此大乘法中诸大菩萨于论中开示说“烦恼即菩提”的意思也在此。《广百论本》又说：【岂不于无常，妄分别为我。】
论中所说的“分别”乃愚夫之虚妄分别，执无常身等为实我，计度分别我胖、我瘦，我胜、我劣，我苦、我乐等等，分别执著我与我所，我见于是生起，这正是增益自性的分别有我。《广百论本》虽然未曾说过“缚为分别见”，也许是藏文所翻译的不同，不过宗喀巴解释“缚为分别见”以最宽松的标准来说也可以说得通，因为烦恼也是由虚妄分别所引起的。而烦恼也可以说是增益自性有我的分别，是为我见或称身见，这是修道之人所必定要先破除的。所以他说一切分别之境，不一定全部破除，只是破除增益自性分别，也算是可以说得通的。不过，他说如果不是这样的话，则真实义不能见，空义不能解，涅槃不能证得，就算努力修中观等论依旧一无是处，这点倒是如实语。不过问题来了，宗喀巴说要破除增益自性分别，然而能增益自性分别者，是作主的第七末那识以及作种种分别的第六意识，而宗喀巴却否认有末那识，又主张意识是无自性，既没有末那识作主，又没有自己体性的意识，那就是作不得主而成为痴痴呆呆的状态，那如何能破除增益自性分别？何况六识论的宗喀巴又主张意识永不坏灭，是执牛有角为真实的常见外道，这样的人连我见是什么都不清楚，如何能破增益自性有我的分别？因此，宗喀巴说归说，实际上只是鹦鹉学语根本是行不通的。
要破除增益自性分别有我者，是要以有分别自性的意识所生出的智慧力来破除。首先，意识要能够分别自己是否堕于常住不灭的虚妄见中？若是，则是为我见未断者，因为意识在眠熟等五位中必定断灭故，祂不是常住之法。意识当再自行分别观察，自己住于一念不生境界的时候，是否就认定为已证得无我？如果是，那也是我见未断者，因为一念不生还是意识境界故，意识堕于自我意识境界当中故。因此，要
透过意识智慧力作善分别观察，来改变末那识对我的执著，才能破除增益自性有我的分别。也因此说意识必须经常在烦恼的境界中作善分别观察，时时体会五蕴身心是因缘所生法，所生法会断灭，灭后成空，如是渐渐改变末那识对于五蕴的执著，才能破除增益自性分别我。破除了增益自性分别后，学人才能见真实义空性阿赖耶识，才能胜解空性阿赖耶识的体性，才能了知涅槃就是阿赖耶识的自住境界，涅槃就是阿赖耶识，阿赖耶识就是涅槃等等正理。
（待续）
