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论释印顺的入胎识
前言
人类以及所有胎生有情都是经由投胎而出生的，这个事实大家都知道。但是，到底是怎样去投胎的，要不要有入胎识才能投胎，而那些化生的有情众生有没有入胎识，这些问题则不一定大家都知道。“入胎识”这是有心学佛者必定会遇到的一个大问题，这个问题若不能圆满正确的理解，则学佛的道路就会茫无头绪，乃至勤苦一世地精勤修学，仍然是没有目标、没有方向、没有方法。遥想唐朝圣 玄奘大师当年去天竺取经，其中最重大的原因之一，就是要探究到底有没有入胎识？而探究入胎识的目的，就是要知道生命的实相，当
然也就是要厘清到底人有几个识？是六个识、七个识、八个识、或九个识、十个识？这问题在当时也是个大问题，历经十九年后，玄奘菩萨取经回来明确地告诉大家，佛说：“唯有八识！”就这短短几个字，却是他用生命历经险难才印证取回的真理。玄奘菩萨当时在佛学冠天下的印度那烂陀寺，被尊称为最有智慧的“第一义天”，随后光荣归国之时，皇帝带领文武百官及百万老百姓迎接于途，举国欢迎赞叹圣僧；就这样，玄奘菩萨把 释迦牟尼佛最重要的“真唯识量”法义传入中国，奠定了正法的根基——八识心王。然而到了今天的佛教又是如何呢？在 平实导师出世弘扬 释迦世尊降生娑婆所演示之八识心王的如来藏正法之前，乃至 平实导师出世弘法之初期，您敢对人讲：“人有八个识吗？如来藏才是佛法的真实义吗？阿赖耶识才是真心吗？”若您回答：“敢！”则您就是位令人敬佩的菩萨！但除此之外还得要再请问您：第八识是入胎识吗？很多人于此有所疑惑，释印顺也不例外。我们就先从他的著作来探讨，看看释印顺心里是怎么想的，他说：“因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。”（注1）入胎识既然不是六识，那当然是第七识或第八识了，可是他却又说：“佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？”（注2）追随释印顺的学人难道不会察觉到他说的法令人无所适从吗？他这样讲您不会傻眼吗？为文著作前后互相矛盾、说法立论七颠八倒的人，您还要继续相信他吗？接下来，我们先来看看释印顺怎么说，但这还真的需要有般若智慧才能来辨正释印顺所认知的入胎识到底是哪个识。
释印顺书中对入胎识的看法
一、不承认有入胎识的部分
1、释印顺在《中观论颂讲记》中说：
《解深密经》说：“于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情界中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起。于中最初一切种子心识成熟……”，也就是这个意思。初入母胎的心识，也具有五蕴，不唯是精神的活动。没有名色，入胎识是无从立足的。（注3）
释印顺如果完全信受《解深密经》中的佛语开示，依照常理来说，释印顺这段话应该是承认有入胎识的，可是他偏偏又要说：“初入母胎的心识，也具有五蕴，不唯是精神的活动。没有名色，入胎识是无从立足的。”然而一般正常人都应该能理解及证实，刚怀孕受胎的受精卵位时，乃至三、四个月大的胎儿怎可能会有具足的五蕴？若没有具足的五蕴又怎会有精神活动呢？学佛人应该都知道五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴以及识蕴，其中的色蕴是指物质的色法，也就是“名色”之中的“色”是指有形质的物质；其余的“受、想、行、识”四蕴都是属于心法，也就是释印顺说的“精神活动”，但这个“精神活动”现代的医学也已经证实，必须要等到胎儿发育到五、六个月大时，脑部—胜义根—已经粗具雏形才能开始有少分的作用。所以，入胎的初期是没有释印顺所谓的“精神活动”存在，这个阶段的“名”也就是物质色法以外的心法，就只有第七识—意根—末那识而已；况且释印顺书中所引用的《解深密经》卷1〈心意识相品 第3〉这段开示，释印顺还是一贯地只攫取他自己想要的部分，并且加以曲解用来证明他自己的谬论。事实上，这段经文中的佛语开示，在释印顺用删节号省略的后续经文中，明确地说“此识亦名阿陀那识”、“亦名阿赖耶识”也就是第八识如来藏，更明说：【由此识，色、声、香、味、触等积集滋长故。广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓：眼识、耳、鼻、舌、身、意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境有分别意识转。有识，耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，生耳、鼻、舌、身识，与耳、鼻、舌、身识俱随行，同时同境有分别意识转。】（注4）
佛陀如此详细的不断开示，依于阿陀那识十八界中的五尘才能积集滋长，才有五色根能出生成长，也才能出生及运转六识身，也就是“精神活动”。所以，怀孕初期的胎儿并没有具足的五蕴，当然也不会有精神活动，然而释印顺却说“没有五蕴入胎识是无从立足的”，所以实质上依释印顺所说，就变成入胎识得要以五蕴为所依才能存在了，而不是本来自在不生不灭的涅槃本际如来藏。
2、佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。古代的一意识师（见《摄大乘论》），以意识为本而说明诸识，以为意识对外而了别五尘时，即为一般所说的前五识；意识又向内而执取根身。这向内而执取根身的，即等于一般所说的阿陀那识。此意识为本的意识，应为从意而生的意识，不只是六识中的意识。（注5）
事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。（注6）
从上所举这两本书中所说的内容，可以证明释印顺就是六识论者，而且是个精神紊乱的六识论者，因为头脑没有严重错乱的六识论者，譬如释印顺所说的“一意识师”，也只会说“意识是不灭的”这种谬论，不可能说出“意识出生意识”或“意识为意识的所依”这么“瞎”的说法，因为那是违背一切世
间法的道理，世间没有任何一法能自己出生自己！而且，释印顺在他的《摄大乘论讲记》中虽然说“六识以外只有一细识”，但以释印顺的立场来看此细识不会是第七识，因为释印顺不承认有第七识，如果他承认有第七识，那他就成为七识论者了，那样又会跟前举他在《佛法概论》中说的道理产生精神分裂式的错乱，虽然释印顺确实常常犯这种过失。所以，释印顺说的细识，不管怎么细其实就是意识，因此，六识论者释印顺所说的：“事实上，六识以外只有一细识。”本质上也发现到六识本身是不能持种的，六识是不能自己出生自己的，但不能信受另有一个第八识阿陀那识(阿赖耶识)的真实存在，仅能想象有一个细识是意识的所依，其实不是事实，因为真正的事实是 佛所说的八识。
3、说“心意识三”的教典，不独是大乘有之，小乘教中也有，所以这是大小乘的共教（有人作本论科判，把它看为大乘不共教，是一个大错误）。不过大小乘对它的解释，迥然不同。大乘说它就是一切种子识，小乘却不然，所以这里需要说明小乘不说心是赖耶与阿陀那的理由。因为阿陀那与阿赖耶，是“深细境所摄故”。《三十论》说它是“不可知”的，《解深密经》说它是“甚深细”的，这不是小乘人的浅智所能认识，所以佛对小乘也只单单说名心，不说它就是阿赖耶或阿陀那的一切种子异熟识。（注7）
六识论者的释印顺根本就不懂三乘佛法，他正是披如来衣、食如来食、说如来法的破如来法魔民。二乘法所说的心意识三，其实是指意识心的过去、现在、未来的三世差别相，也就是心、意、识三者说的都是意识。而大乘法中依于第八识所说的心意识三，则是指第六识、第七识以及第八识。八识论的教典所说的是三乘佛法的根本，这并不是大乘所独有，而是二乘解脱不可缺的依止，佛对小乘所说的解脱道，仍然是依八识心王而施设的声闻法教。这也正是受释印顺误导的学人，或是自诩为客观的佛学学术研究者的盲点，不知三乘佛法一切言说都只是指月之指，三乘学人都应该在经论的语言文字所要告诉我们的义理上琢磨用心，而不是在语言文字上钻研比较；这样才不会落入“依语不依义”的过失中，更应该头脑清醒地简择符合佛语的真善知识所说法教，才不会落入“依人不依法”的盲目迷信中。
4、赖耶，在本论中，虽都在与染种融合上讲，是刹那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶，并非刹那生灭。本论在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，但与《成唯识论》，连转依的本识，还是有为生灭不同。（注8）
释印顺在《摄大乘论讲记》里错误的解释说阿赖耶识是刹那生灭，又说真谛法师称之为不生灭的解性梨耶（阿赖耶识），并非刹那生灭；还自以为是地说《摄大乘论》在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，甚至污蔑说《成唯识论》连转依的本识还是有为生灭不同。其实，《摄大乘论》所说的阿赖耶识就是《成唯识论》的本识，本来就是同一个第八识，就像释印顺未出家前名叫“张鹿芹”，出家后叫“释印顺”，也有人会称呼他的别号“盛正”，或是称为“印顺法师、印顺长老、印老、印公、师父、师公……”，甚至还有人会称他“印顺导师”哩，难道这些名号都不是同一个释印顺本人？释印顺自己尚且有这么多的名字称呼，竟然不许第八识有不同的名称，难道不同的名称就是不一样的？他这种想法真让人难以理解。释印顺说还是有为生灭不同，事实上会这样说的原因是他自己想要避免涉及本识常住的问题，然而这个根本识本来就是恒而不审的常住著。因为阿赖耶识本来就是—非生灭、非不生灭—的中道体性，非生灭是说祂自体恒常自在无生无灭，也就是本来自性清净涅槃；阿赖耶识的非不生灭则是在说——祂所含藏无量无边的善恶染净一切种子不断流注、生灭变异，不停地运作；这与第八识心体恒常自在并不冲突，更不是指心体本身刹那生灭。况且如同《成唯识论》卷3 也说：“第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名，谓或名心。由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。……或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故。”（注9） 是故诸佛菩萨所说都是法同一味没有冲突的，只是说法的角度与义理的浅深不同罢了，学人千万不要被释印顺的六识论外道邪见所误导，而断送自己的法身慧命，甚至跟著他的说法而随口枉造毁谤三宝的大恶业。
5、我们应该晓得阿赖耶识与杂染诸法同时“更互为因”的“道理”。由阿赖耶识为种子，生起杂染诸法的现行，这就是“阿赖耶识为杂染诸法因”；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是“杂染诸法亦为阿赖耶识因”了。……
【附论】同时更互为因的理论，经部师是不承认的，大乘唯识家与经部师熏习说的不同，也就在此。有部主张三世实有，所以它说一切法的自体，在未来原都是存在的，不过须待助缘引生罢了，这就是他们的因缘论。唯识家不同意，认为现在有这样的因，才可得这样的果，过去未来都不实在，因果是同时的。这不同的理论，都由于时间观念的差异。（注10）
从上举引文的内容，清楚地显示释印顺对于佛法的无知，虽然他自称研究佛法六、七十年，不断地在语言文字上努力钻研，但却严重错解这些语言文字所要告诉我们的佛法义理。而他在书中举出《摄大乘论本》中说的“阿赖耶识与杂染诸法同时‘更互为因’的‘道理’”，根本就不是释印顺所解说的意思！论中所说的义理是：阿赖耶识含藏有情过去世所熏习的杂染诸法种子，因为有这些杂染诸法种子不断地现行，所以才有杂染诸法的出生，因此有情就不断地造作杂染诸法回熏如来藏阿赖耶识中的种子，如果众生成就阿罗汉果，舍寿时能灭尽十八界诸法，则阿赖耶识就不再于三界世间现行，也就是此第八识无余涅槃的无境界之境界，因此论中说阿赖耶识与诸杂染法“更互为因”。释印顺还说“由阿赖耶识为种子”，但一切诸佛菩萨都说“阿赖耶识执持诸法种子”，从来没有说阿赖耶识为种子；就好像“一杯水”大家都知道是杯子装著水，不会有人说杯子就是水，只有释印顺才会那样说，但奇怪的是竟然还有人相信他说的！释印顺更污蔑说经部师不懂“更互为因”的道理，又说唯识家不懂“熏习”的道理，其实都是释印顺自己不懂，佛菩萨之所开示只是从不同的角度来宣说佛法的义理，都是依于第八识—阿赖耶识—如来藏而宣说，并没有不同，只有释印顺这种不懂佛法的人才会说有所不同，所以他才会在解说更互为因的道理时，特别将“道理”二字用括号凸显标示出来，表示他并不认同的意思。释印顺还认为有部主张三世实有，与唯识家的时间观念有不同的理论，但这些都只是释印顺他自己不如理作意的虚妄想，其实真实佛法的实证者对时间观念并无不同，是因为有过去所造的因，所以才有现在的果；因为有现在这样造作的因，所以未来因缘成熟的时候就会有应当受的果。然而，过去的已经过去了，而未来的还没有到来，所以从现在来说，过去未来都不是真实存在，生命只是活在当下这个刹那的时间里；但是，如果没有过去就没有现在，没有现在也就没有未来，这种时间观念，不论经部、有部或唯识家，其实都是一样的。
6、先解说诸识：玄奘传的唯识学，总是说八识；但《中边分别论》说“根”、“尘”、“我”、“识”的四种；《庄严论》说六种；本论说十一识；或多或少，开合没有一定。初期的唯识学，是把万有归纳成几类，这几类摄尽万有，而这都是识所显现以识为自性的，所以建立种种识。奘（编案：应为玄奘之漏字）传的唯识学，把万法中常人所看为能分别者，建立为识，再拿这识去解释一切。（注11）
这个释印顺完全符合太虚大师对他的评价：“将完整的佛法搞得支离破碎！”释印顺不懂佛法又不愿听他“师父”太虚大师的教诲，恣意错乱解说经论，断章取义乃至断句取义，东拼西凑曲解论义，就是为了配合他的谬论而如此胆大妄为，丝毫不在乎谤佛、谤法、谤僧的无间恶业。譬如他毁谤的《中边分别论》卷上〈相品 第1〉是这样说的：【有者，谓虚妄分别有故；无者，谓能执所执无故。及有者，谓于虚妄中有真空故，于真空中亦有虚妄分别故，是名中道义者。谓一切法非一向空，亦非一向不空；如是等文不违般若波罗蜜等。如经说：“一切法非空非不空。”如是已说虚妄分别有相、无相竟，今当次说其自体相。故说偈言：“尘根我及识 本识生似彼 但识无有彼 彼无故识无”似尘者，谓本识显现相似色等；似根者，谓识似五根于自他相续中显现；似我者，谓意识与我见无明等相应故；似识者，谓六种识；本识者，谓阿黎耶识；生似彼者，谓似尘等四物。】此中 天亲菩萨的开示很清楚地也是依于“本识”第八识—阿赖耶识—如来藏而宣说，这跟圣 玄奘菩萨的开示并没有不同啊！只是从不同的角度来说明，本识与诸法的关系，
所以 天亲菩萨论中说：“如是已说虚妄分别有相、无相竟，今当次说其自体相。”唯识学是 佛在三转时所说八识心王妙法，玄奘大师从天竺学成回国后也为大众揭示——佛说的唯有八识，但释印顺还是不相信，认为圣 玄奘传的唯识学，总是说八识；更误导追随他的徒众乃至初学佛者，信口开河地说《中边分别论》说有四种，《庄严论》说六种，《摄大乘论本》说十一识；或多或少，开合没有一定。佛弟子们都感恩戴德于圣 玄奘大师辛苦取经回国的伟大功劳，但在释印顺的眼底看来不值一文钱，佛法的根本也就是最重要的八识心王法义，释印顺竟然认为可以或多或少，开合没有一定？而且他竟然还披著僧衣，真是太不可理喻了！
7、佛教是有多心论和一意识论两派的。在小乘学派中，都是讨论六识的一体与别体；就是本论也还在六识上立论（也可以看作七心现行）。但把这思想引申到唯识学中，就转化为八识差别或一体的思想了。（注12）
所谓的“一意识论”前面已经辨正过不再赘述，而佛法就是说明宇宙万有生命实相的真实道理，也就是一切法皆如来藏，且广说有八识心王“眼、耳、鼻、舌、身、意识、末那识意根、真心阿赖耶识”，略说则有三“真识（阿赖耶识）、现识（意根末那识）、分别事识（前六识）”，但全都是依于如来藏而开演，一切法都不外于这个根本识如来藏。佛教自古以来都是遵循 世尊教诲的八识论，真理就只有一个，不可能有两派。因此说释印顺不懂佛法，完全是以他自己虚妄的猜测臆想，因而产生种种错误的认知与说法，丝毫没有冤枉他！而释印顺所执著的细意识常住的论点，其实就是六识论，而六识论是外道邪法，不是佛法。
以上是略举释印顺于著作及说法的书籍中，所主张的入胎识其实是要依止五蕴才能存在的细意识，而本质上否定有真实存在的第八识是入胎识的部分，以及简略的辨正说明；接下来再看看释印顺又说有入胎识的部分，虽然他对入胎识的认知与解说是错误百出、自相矛盾的。但为避免本文篇幅过大，故于此仅作为前述释印顺否定有入胎识部分的对比，证明释印顺的说法颠三倒四，其余错谬之处于此暂且不多作论述辨正，待后时因缘再予以评破。
二、承认有入胎识的部分
1、释印顺在《唯识学探源》第20 页2 行说：“因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。”
2、初生的心识，含有自我的生命爱，所以经中或称之为“有取识”，本颂说是识著。因“有”这“识著”入于母胎的关系，在母胎中，心色和合的有情，就渐渐的“增长”“名色”。这就是说：由入胎识执持父精母血而成为有生命的肉体，有机的生物。（注13）
3、四食，是佛陀深细观察而揭示的，都是人世间明白的事实。四食不但有关于现在一期生命的延续，即未来生命的延续，也有赖于意思食与识食来再创。如人类，总是希望生存，愿意长此延续下去。这种思愿的希欲，虽或是极微细的，下意识的，不必经常显著表现的，但实在是非常的坚强热烈。到临死，生命无法维持时，还希图存在，希图未来的存在。一切宗教的来生说，永生天国说，都是依著这种人类的共欲——“后有爱”而成立的。有情的生死相续，即依此爱相应的思愿所再创，所以说：“五受阴是本行所作，本所思愿”（杂含卷10嬠/font]260经）。同时，有取识即与取相应的识，在没有离欲前，他是不会停止执取的。舍弃了这一身心，立刻又重新执取另一身心，这即是入胎识的执取赤白二渧为自体。如猕猴的跳树，放了这一枝，马上抓住另一枝。此有取识的执持，是“揽他为己”的，即爱著此自体，融摄此自体，以此为自，成为身心统一而灵活的个体。（注14）
4、名色既是有情身心组织的总名，当然要追问它从何而来？从父精母血的和合，渐渐发达到成人，其中主要的原因，不能不说是识。识是初入母胎的识，因识的入胎，名色才能渐渐的增长、广大起来。不但胎儿是这样，就是出胎以后少年到成人，假使识一旦离身，我们的身心组织立刻要崩溃腐坏。这是很明显的事实，所以说名色以识为缘。再看这入胎识，倘使没有名色作它的依托，识也不能相续存在（没有离开物质的精神），也不能从生命的潜流（生前死后的生命），拦入现实的生命界。这不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身体的损害，使生命无法维持而中夭，所以又说“名色缘识”。这识与名色的相互关系，正像《大缘方便经》所启示的：“阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此”。（注15）
5、唯识学中，以入胎识作前提，因入胎识所藏的种子，渐渐的生起根身，就是“因心所生”的唯识。它是根据十二缘起中的识支，和从识到名色、六入的过程。瑜伽派的唯识学，注重在业感的果报识。不但《成唯识论》引“识缘名色，名色缘识”，和“有色根身是有执受”，“有异熟心，善恶业感”，证明它的阿赖耶识，是异熟报主和根身的执受者；《显扬圣教论》，更明白的引识支来证明阿赖耶，像论卷一说：“云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识”。“因心所生”的唯识思想，在唯识学者看来，是根据缘起论而建立的。确凿有据，不消多说的了。（注16）
6、唯识学说众生有八识，这神识即系第六意识，非是第八阿赖耶识。我们见人闷绝或昏迷过去，似乎已经死亡，其实还有第八识在执持。第八识若一旦脱离躯体，生命便告结束，绝不可能复活。所以此处说神识受报的情景，纯属意识的活动作用。（注17）
7、此中所说的俱生神，也即是众生的第八识；所谓记录善恶罪福，便是八识的熏习作用。一切种子，不管善的恶的，或是无记性的，都熏习在八识田中。有时自己都记忆不起，而它却受熏而并不失去。一举一动，做善做恶，都留下一个不可磨灭的印象，在自己的八识库藏中；没有化为现行前，永远保存在那里，到将要死亡的时候，就会完全显现出来。（注18）
8、心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。
引“心意识三”之教，本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以前，先把意建立起来，可说是旁论，这里才算讨论到主题。“心体第三”，是从识意心的次第逆数上去，心体是在第三。这第三的心体，和识、意二者的意义既不相同，故“离阿赖耶识”，就“无别”的心体“可得”。这样，就“成”立“阿赖耶识以为”第三的“心体”了。即“由此”诸法的功能性的阿赖耶识“为种子”，第七染污“意”及前六“识”才得依之而“转”起。若不建立第三心体为种子，则意及识，皆无转变现起的可能了。有人要问：第八识既名为阿赖耶，为什么“亦说名心”呢？阿赖耶识，“由种种法熏习种子所积集”，所以也叫心；心就是种种积集的意思。能熏习的转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子的时候，阿赖耶能为诸法种子积集的处所；也因诸法的熏习而赖耶因之存在，所以叫它做心。
【附论】心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有著不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。《摄论》、《庄严》与《成唯识论》的基本不同，就在这里。
真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识的所依。“阿陀那识为依止为建立，六识身转”，这不是六识的所依吗？本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意，染末那也是缘本识种相而取为自我的。（注19）
9、复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。（注20）
10、佛陀“由此”四种赖耶，已经“异门”开“显阿赖耶识”。可见阿赖耶识，并不单是大乘的，小乘学者，似乎也不能不承认赖耶的存在。（注21）
复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。
赖耶与种子的一异，已如上说。所熏的能生的“阿赖耶识”，与能熏的所生的“杂染诸法”，它们“同时更互为因”的关系，又怎么“可”以“见得”呢？论举两个譬喻来说明：“譬如明灯”，灯中的火“焰”与能生火焰的灯“炷”，二者发生相互的关系。从炷“生”火焰，火焰焚“烧”灯炷，这生焰烧炷的作用是“同时更互”为因的，不能说谁前谁后。“又如”一“束”干“芦”，“互相依”赖，互相住“持”，才能竖立“不倒”。不论拿去那一部分，另一部分就不能单独的竖立了。它们相依相靠的作用，是“同时”的，也不能说它前后异时。从这种事实的比喻，我们应该晓得阿赖耶识与杂染诸法同时“更互为因”的“道理”。由阿赖耶识为种子，生起杂染诸法的现行，这就是“阿赖耶识为杂染诸法因”；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是“杂染诸法亦为阿赖耶识因”了。这本识与转识更互为因的关系，不能说它是异时的。所以唯识家“唯”从这本识种子与转识互相为因的关系上，“安立因缘”的道理。除了这真正的因缘，其“余因缘”是根本“不可得”的。其它或者有时也称之为因缘（如异熟、俱有、同类、相应、遍行五因，也叫因缘），那不过是方便假说而已。（注22）
11、本论是肯定的主张：真妄是可以同在的，如觉与不觉的不离，真如与无明展转相熏等，都是同一道理。在生灭的业识心中，可以有真心和方便心的现前。在唯识学中，真心与方便心，是第六第七识所起；业识心是第八识。在不离业识心的起灭中，有真心和方便心的存在，名证发心。菩萨虽已分证法身，但以业识心的存在，所以还不能达圆满而究竟的地步。（注23）
结论
我们从以上所举释印顺著作中的论点可以证明，主张六识论的释印顺，当他在解说经论却又无从曲解之时，是不得不承认有入胎识的，但实质上他骨子里是根本就不接受这个第八识—入胎识—如来藏的，因为他依文解义所说的入胎识仍然是第六识的意识境界。譬如释印顺于《唯识学探源》一书中说：【据常识的自觉的经验，六识是生灭无常的、间断的。像闷绝、熟睡无梦，都觉得当时没有心识的活动。
拿圣教来说，无想定、灭尽定、无想天、都称为无心。无心的有情，似乎是释尊所认可的。但从另一方面观察，就有完全不同的见解。有情，就是有识，心识的活动与生命，是不可分离的。假使有无心的有情，试问这离却心识的身体，与死人、草木，有什么差别？佛教只许动物是有情，有生命，不承认草木也是有情，如不从有无心识著眼，草木与动物的有无生命，又凭什么去分别？经上虽说灭受想定是无心定，但也说入灭受想定的“识不离身”；所以，有情必然是有心的。闷绝等仅是没有粗显的心识，微细的意识还是存在，只是不容易发觉罢了。相续的细心，就在这样的思想下展开。】（注24）很明显地，释印顺就是将意识再分割出一个细意识心，拿来套用在经论中开示的第八识如来藏阿赖耶识上，想要以六识论邪见来取代八识论正法；虽然他在讲解经论时不得不说：“因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。”所谓认识六尘境界的了别识，也就是分别事识（前六识），主要指的即是意识。但是六识论者所说的入胎识当然唯有第六识，然而入胎识却是不通于六识的，所以释印顺等六识论者永远也找不到入胎识。而他的本质是否定七、八二识的，所以他才会有：“佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。”这样荒谬的说法。由此可知，释印顺永远无法找到第八识入胎识在哪里，因此就只能从意识心中，再去生出一个意识细心用来作为常住的真心，仍然堕在常见外道见中无法出离。
又由于释印顺只相信六识论邪说，因此用意识的细分、极细分来取代 佛说的第七识、第八识，最后就学西藏密宗—喇嘛教—把第七识、第八识明确地否认掉，结果他的法身慧命以及他修学佛法的根就被他自己砍断了。或许有人会质疑：怎么可以确定释印顺所说的入胎识应该是第八识而不是第七识？这个问题确实也得好好地厘清。释印顺说：“由入胎识执持父精母血而成为有生命的肉体，有机的生物。”（注25） 能够执持父精母血这个受精卵的识，一定是第八识—如来藏—才有这个大种性自性能执持物质色法的功能，而不是第七识。第七识叫作末那识，也就是意根，意根的体性是恒审思量，就是除了入无余涅槃才会断灭以外，祂是永远都存在而且是能够处处作主的心，也就是那个作决定的自我。虽然意根是作决定的心，但是由第八识所执行的因果律却不是意根所能决定的，假如意根的你可以决定自己投胎的处所，那你当然选择有最好条件的那对父母，不可能会去选一个贫穷困苦的家庭投胎，那世间就不应该有生于穷困家庭的孩子，当然也不会有三恶道众生，甚至不应该有人间存在，因为大家都生天去了。因此，第七识意根若是入胎识，对于下一世的果报与应该要去何处入胎是可以自己作主的，然而事实却是意根完全无法作主，所以祂虽然也能去到未来世，但祂并不是入胎识。
然而，为什么释印顺明明知道经论中说入胎识是六识之外的识，他却仍然执意要否认有七、八识？这可说是他不信佛的结果。而释印顺不信 佛也罢了，偏偏他又是要靠佛教而得到名闻利养的人，他自以为聪明盖世又爱著书立论，错解佛法又非常严重地误导众生；虽然遇到了真善知识出来指正他的错误，他也不愿改邪归正，宁愿做一个谤佛、谤法、谤僧的狮子身中虫，完全不顾虑后世将堕入三恶道的可怕。他只相信六识论，所以他以为死后要去入哪个胎是可以由他自己作决定，这正是他最大的妄想！他不知道有很多事他根本
就作不了主，乃至六识论的一神教所谓的“上帝”也作不了主，譬如这个世界每几秒钟就饿死一个人，标榜“神爱世人”又是“全能的上帝”却袖手旁观，这也是德雷莎修女要合理质问上帝的地方，她该问问“上帝”不断地创造这些人出来，然后再残忍地饿死他们是什么意思！难道全能的上帝没有能力把荒地、沙漠变良田吗？所以，德雷莎修女会说她合理的怀疑上帝的存在。释印顺虽然披著僧衣，却不能认知到学佛的首要条件就是要学正知正见，一旦发现知见有偏差、错误就应该要立刻改正。世间人皆非圣贤，因此有错误的认知是在所难免的，但只要能虚心改过修正也就无过失可说了，并且智慧福德还会跟著增长，何乐而不为？如果，明明就是错误了却死要面子，到死都不肯改正，那说他是在学佛就完全没有意义了，只徒然造下误导众生的恶业，是为愚不可及的无明众生。
人是因入胎而出生的，谁也不能例外，故入胎识真实存在不可否认，然而有人说大藏经中找不到入胎识，所以佛教没有入胎识；这是读不懂经文义理的人错误的认知。譬如《阿含经》中说“识不入胎”，这个识当然就是在讲入胎识！所以佛于阿含经典中就有说入胎识，假如用六识论来解读一定是说不通的；又说：“识不入胎有名色生不？”这里的识就是指第八识（入胎识）。第八识不入胎的话，会有名色（身心）出生吗？当然是不可能！若说此识是意识，但意识不能去投胎，因为受精卵时尚无意识现起，譬如种子尚未发芽长大成树，就不能称它为树。
以下略举大藏经中开示有入胎识的经论：
1、名色何缘？识缘名色，此是答。阿难：“识不入胎有名色生不？”世尊：“无也。”阿难：“识入胎不出，有名色集不？”世尊：“无也。”阿难：“若婴儿识断坏非有，彼有名色增长广大不？”世尊：“无也。”阿难：“无一切识者，有名色不？”世尊：“无也。”以是，阿难以因绪缘名色。阿难！若识缘名色，如向所说，以是故说。（注26）
2、初入胎识，是名色因缘。识、名色在胎中，此中虽有六入，未成就、未可用故，未得名字。（注27）
3、《长阿含经》卷12：“世尊说法又有上者，谓识入胎。入胎者，一谓乱入胎、乱住、乱出，二者不乱入、乱住、乱出，三者不乱入、不乱住而乱出，四者不乱入、不乱住、不乱出。彼不乱入、不乱住、不乱出者，入胎之上；此法无上，智慧无余，神通无余；诸世间沙门、婆罗门无能与如来等者，况欲出其上。”（注28）
4、《大方等大集经》卷24〈圣目品 第6〉：【如是众生过去爱取，名为无明；过去业有，名之为行；初入胎心，名之为识。歌罗罗中，初色四阴名为名色。】
然而就算信受经论之所说而认同有入胎识，那更重要的问题在于把哪个识当作入胎识？前五识及第六意识都是会间断、会坏灭的心；第七识除非是入无余涅槃，否则祂永远都不会断灭，但祂是第八识如来藏所生的，而且入胎的因果业种并不是由意根所执藏而可以选择决定的，所以只有恒而不审的第八识如来藏才是入胎识。过去世、今世所造善恶、染净一切业种，全都收藏在第八识如来藏里，因为有这些种子的业力与染污的意根才有力量去入胎，所以第八识如来藏就是入胎识。
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注1 释印顺著，《唯识学探源》，正闻（台北），1992.3 修订二版，页20。
注2 释印顺著，《佛法概论》，正闻（新竹），2003.4 新版2 刷，页109。
注3 释印顺讲述，演培记录，《中观论颂讲记》，正闻（台北），1912.1 修订一版，页528-529。
注4 《解深密经》卷1〈心意识相品 第3〉，《大正藏》册16，页692，中18-24。
注5 释印顺著，《佛法概论》，正闻（新竹），2003.4 新版2 刷，页109。
注6 释印顺讲述，演培·妙钦·文慧记录，《摄大乘论讲记》，正闻（台北），1992.2 修订一版，页60。
注7 同上注，页61。
注8 同上注，页80-81。
注9 《成唯识论》卷3，《大正藏》册31，页13，下7-14。
注10 释印顺讲述，演培·妙钦·文慧记录，《摄大乘论讲记》，正闻（台北），1992.2 修订一版，页82-83。
注11 同上注，页181-182。
注12 同上注，页213-214。
注13 释印顺讲述，演培记录，《中观论颂讲记》，正闻（台北），1992.1 修订一版，页529-530。
注14 释印顺著，《佛法概论》，正闻（新竹），2003.4 新版2 刷，页73-74。
注15 释印顺著，《唯识学探源》，正闻（台北），1992.3 修订二版，页18-19。
注16 同上注，页37。
注17 释印顺讲述，妙峰常觉记录，《药师经讲记》，正闻（台北），1992.2修订一版，页163-164。
注18 同上注，页165。
注19 释印顺讲述，演培·妙钦·文慧记录，《摄大乘论讲记》，正闻（台北），1992.2 修订一版，页58-60。
注20 同上注，页62。
注21 同上注，页63-64。
注22 同上注，页82-83。
注23 释印顺著，《大乘起信论讲记》，正闻（新竹），2000.10 新版1 刷，页336。
注24 释印顺著，《唯识学探源》，正闻（台北），1992.3 修订二版，页48-49。
注25 释印顺讲述，演培记录，《中观论颂讲记》，正闻（台北），1992．1修订一版，页529-530。
注26《舍利弗阿毘昙论》卷12，《大正藏》册28，页609，上5-11。
注27《大智度论》卷90，《大正藏》册25，页696，下24-26。
注28《长阿含经》卷12，《大正藏》册1，页77，上11-17。
（待续）
前言
人类以及所有胎生有情都是经由投胎而出生的，这个事实大家都知道。但是，到底是怎样去投胎的，要不要有入胎识才能投胎，而那些化生的有情众生有没有入胎识，这些问题则不一定大家都知道。“入胎识”这是有心学佛者必定会遇到的一个大问题，这个问题若不能圆满正确的理解，则学佛的道路就会茫无头绪，乃至勤苦一世地精勤修学，仍然是没有目标、没有方向、没有方法。遥想唐朝圣 玄奘大师当年去天竺取经，其中最重大的原因之一，就是要探究到底有没有入胎识？而探究入胎识的目的，就是要知道生命的实相，当
然也就是要厘清到底人有几个识？是六个识、七个识、八个识、或九个识、十个识？这问题在当时也是个大问题，历经十九年后，玄奘菩萨取经回来明确地告诉大家，佛说：“唯有八识！”就这短短几个字，却是他用生命历经险难才印证取回的真理。玄奘菩萨当时在佛学冠天下的印度那烂陀寺，被尊称为最有智慧的“第一义天”，随后光荣归国之时，皇帝带领文武百官及百万老百姓迎接于途，举国欢迎赞叹圣僧；就这样，玄奘菩萨把 释迦牟尼佛最重要的“真唯识量”法义传入中国，奠定了正法的根基——八识心王。然而到了今天的佛教又是如何呢？在 平实导师出世弘扬 释迦世尊降生娑婆所演示之八识心王的如来藏正法之前，乃至 平实导师出世弘法之初期，您敢对人讲：“人有八个识吗？如来藏才是佛法的真实义吗？阿赖耶识才是真心吗？”若您回答：“敢！”则您就是位令人敬佩的菩萨！但除此之外还得要再请问您：第八识是入胎识吗？很多人于此有所疑惑，释印顺也不例外。我们就先从他的著作来探讨，看看释印顺心里是怎么想的，他说：“因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。”（注1）入胎识既然不是六识，那当然是第七识或第八识了，可是他却又说：“佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？”（注2）追随释印顺的学人难道不会察觉到他说的法令人无所适从吗？他这样讲您不会傻眼吗？为文著作前后互相矛盾、说法立论七颠八倒的人，您还要继续相信他吗？接下来，我们先来看看释印顺怎么说，但这还真的需要有般若智慧才能来辨正释印顺所认知的入胎识到底是哪个识。
释印顺书中对入胎识的看法
一、不承认有入胎识的部分
1、释印顺在《中观论颂讲记》中说：
《解深密经》说：“于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情界中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起。于中最初一切种子心识成熟……”，也就是这个意思。初入母胎的心识，也具有五蕴，不唯是精神的活动。没有名色，入胎识是无从立足的。（注3）
释印顺如果完全信受《解深密经》中的佛语开示，依照常理来说，释印顺这段话应该是承认有入胎识的，可是他偏偏又要说：“初入母胎的心识，也具有五蕴，不唯是精神的活动。没有名色，入胎识是无从立足的。”然而一般正常人都应该能理解及证实，刚怀孕受胎的受精卵位时，乃至三、四个月大的胎儿怎可能会有具足的五蕴？若没有具足的五蕴又怎会有精神活动呢？学佛人应该都知道五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴以及识蕴，其中的色蕴是指物质的色法，也就是“名色”之中的“色”是指有形质的物质；其余的“受、想、行、识”四蕴都是属于心法，也就是释印顺说的“精神活动”，但这个“精神活动”现代的医学也已经证实，必须要等到胎儿发育到五、六个月大时，脑部—胜义根—已经粗具雏形才能开始有少分的作用。所以，入胎的初期是没有释印顺所谓的“精神活动”存在，这个阶段的“名”也就是物质色法以外的心法，就只有第七识—意根—末那识而已；况且释印顺书中所引用的《解深密经》卷1〈心意识相品 第3〉这段开示，释印顺还是一贯地只攫取他自己想要的部分，并且加以曲解用来证明他自己的谬论。事实上，这段经文中的佛语开示，在释印顺用删节号省略的后续经文中，明确地说“此识亦名阿陀那识”、“亦名阿赖耶识”也就是第八识如来藏，更明说：【由此识，色、声、香、味、触等积集滋长故。广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓：眼识、耳、鼻、舌、身、意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境有分别意识转。有识，耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，生耳、鼻、舌、身识，与耳、鼻、舌、身识俱随行，同时同境有分别意识转。】（注4）
佛陀如此详细的不断开示，依于阿陀那识十八界中的五尘才能积集滋长，才有五色根能出生成长，也才能出生及运转六识身，也就是“精神活动”。所以，怀孕初期的胎儿并没有具足的五蕴，当然也不会有精神活动，然而释印顺却说“没有五蕴入胎识是无从立足的”，所以实质上依释印顺所说，就变成入胎识得要以五蕴为所依才能存在了，而不是本来自在不生不灭的涅槃本际如来藏。
2、佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。古代的一意识师（见《摄大乘论》），以意识为本而说明诸识，以为意识对外而了别五尘时，即为一般所说的前五识；意识又向内而执取根身。这向内而执取根身的，即等于一般所说的阿陀那识。此意识为本的意识，应为从意而生的意识，不只是六识中的意识。（注5）
事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。（注6）
从上所举这两本书中所说的内容，可以证明释印顺就是六识论者，而且是个精神紊乱的六识论者，因为头脑没有严重错乱的六识论者，譬如释印顺所说的“一意识师”，也只会说“意识是不灭的”这种谬论，不可能说出“意识出生意识”或“意识为意识的所依”这么“瞎”的说法，因为那是违背一切世
间法的道理，世间没有任何一法能自己出生自己！而且，释印顺在他的《摄大乘论讲记》中虽然说“六识以外只有一细识”，但以释印顺的立场来看此细识不会是第七识，因为释印顺不承认有第七识，如果他承认有第七识，那他就成为七识论者了，那样又会跟前举他在《佛法概论》中说的道理产生精神分裂式的错乱，虽然释印顺确实常常犯这种过失。所以，释印顺说的细识，不管怎么细其实就是意识，因此，六识论者释印顺所说的：“事实上，六识以外只有一细识。”本质上也发现到六识本身是不能持种的，六识是不能自己出生自己的，但不能信受另有一个第八识阿陀那识(阿赖耶识)的真实存在，仅能想象有一个细识是意识的所依，其实不是事实，因为真正的事实是 佛所说的八识。
3、说“心意识三”的教典，不独是大乘有之，小乘教中也有，所以这是大小乘的共教（有人作本论科判，把它看为大乘不共教，是一个大错误）。不过大小乘对它的解释，迥然不同。大乘说它就是一切种子识，小乘却不然，所以这里需要说明小乘不说心是赖耶与阿陀那的理由。因为阿陀那与阿赖耶，是“深细境所摄故”。《三十论》说它是“不可知”的，《解深密经》说它是“甚深细”的，这不是小乘人的浅智所能认识，所以佛对小乘也只单单说名心，不说它就是阿赖耶或阿陀那的一切种子异熟识。（注7）
六识论者的释印顺根本就不懂三乘佛法，他正是披如来衣、食如来食、说如来法的破如来法魔民。二乘法所说的心意识三，其实是指意识心的过去、现在、未来的三世差别相，也就是心、意、识三者说的都是意识。而大乘法中依于第八识所说的心意识三，则是指第六识、第七识以及第八识。八识论的教典所说的是三乘佛法的根本，这并不是大乘所独有，而是二乘解脱不可缺的依止，佛对小乘所说的解脱道，仍然是依八识心王而施设的声闻法教。这也正是受释印顺误导的学人，或是自诩为客观的佛学学术研究者的盲点，不知三乘佛法一切言说都只是指月之指，三乘学人都应该在经论的语言文字所要告诉我们的义理上琢磨用心，而不是在语言文字上钻研比较；这样才不会落入“依语不依义”的过失中，更应该头脑清醒地简择符合佛语的真善知识所说法教，才不会落入“依人不依法”的盲目迷信中。
4、赖耶，在本论中，虽都在与染种融合上讲，是刹那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶，并非刹那生灭。本论在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，但与《成唯识论》，连转依的本识，还是有为生灭不同。（注8）
释印顺在《摄大乘论讲记》里错误的解释说阿赖耶识是刹那生灭，又说真谛法师称之为不生灭的解性梨耶（阿赖耶识），并非刹那生灭；还自以为是地说《摄大乘论》在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，甚至污蔑说《成唯识论》连转依的本识还是有为生灭不同。其实，《摄大乘论》所说的阿赖耶识就是《成唯识论》的本识，本来就是同一个第八识，就像释印顺未出家前名叫“张鹿芹”，出家后叫“释印顺”，也有人会称呼他的别号“盛正”，或是称为“印顺法师、印顺长老、印老、印公、师父、师公……”，甚至还有人会称他“印顺导师”哩，难道这些名号都不是同一个释印顺本人？释印顺自己尚且有这么多的名字称呼，竟然不许第八识有不同的名称，难道不同的名称就是不一样的？他这种想法真让人难以理解。释印顺说还是有为生灭不同，事实上会这样说的原因是他自己想要避免涉及本识常住的问题，然而这个根本识本来就是恒而不审的常住著。因为阿赖耶识本来就是—非生灭、非不生灭—的中道体性，非生灭是说祂自体恒常自在无生无灭，也就是本来自性清净涅槃；阿赖耶识的非不生灭则是在说——祂所含藏无量无边的善恶染净一切种子不断流注、生灭变异，不停地运作；这与第八识心体恒常自在并不冲突，更不是指心体本身刹那生灭。况且如同《成唯识论》卷3 也说：“第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名，谓或名心。由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。……或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故。”（注9） 是故诸佛菩萨所说都是法同一味没有冲突的，只是说法的角度与义理的浅深不同罢了，学人千万不要被释印顺的六识论外道邪见所误导，而断送自己的法身慧命，甚至跟著他的说法而随口枉造毁谤三宝的大恶业。
5、我们应该晓得阿赖耶识与杂染诸法同时“更互为因”的“道理”。由阿赖耶识为种子，生起杂染诸法的现行，这就是“阿赖耶识为杂染诸法因”；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是“杂染诸法亦为阿赖耶识因”了。……
【附论】同时更互为因的理论，经部师是不承认的，大乘唯识家与经部师熏习说的不同，也就在此。有部主张三世实有，所以它说一切法的自体，在未来原都是存在的，不过须待助缘引生罢了，这就是他们的因缘论。唯识家不同意，认为现在有这样的因，才可得这样的果，过去未来都不实在，因果是同时的。这不同的理论，都由于时间观念的差异。（注10）
从上举引文的内容，清楚地显示释印顺对于佛法的无知，虽然他自称研究佛法六、七十年，不断地在语言文字上努力钻研，但却严重错解这些语言文字所要告诉我们的佛法义理。而他在书中举出《摄大乘论本》中说的“阿赖耶识与杂染诸法同时‘更互为因’的‘道理’”，根本就不是释印顺所解说的意思！论中所说的义理是：阿赖耶识含藏有情过去世所熏习的杂染诸法种子，因为有这些杂染诸法种子不断地现行，所以才有杂染诸法的出生，因此有情就不断地造作杂染诸法回熏如来藏阿赖耶识中的种子，如果众生成就阿罗汉果，舍寿时能灭尽十八界诸法，则阿赖耶识就不再于三界世间现行，也就是此第八识无余涅槃的无境界之境界，因此论中说阿赖耶识与诸杂染法“更互为因”。释印顺还说“由阿赖耶识为种子”，但一切诸佛菩萨都说“阿赖耶识执持诸法种子”，从来没有说阿赖耶识为种子；就好像“一杯水”大家都知道是杯子装著水，不会有人说杯子就是水，只有释印顺才会那样说，但奇怪的是竟然还有人相信他说的！释印顺更污蔑说经部师不懂“更互为因”的道理，又说唯识家不懂“熏习”的道理，其实都是释印顺自己不懂，佛菩萨之所开示只是从不同的角度来宣说佛法的义理，都是依于第八识—阿赖耶识—如来藏而宣说，并没有不同，只有释印顺这种不懂佛法的人才会说有所不同，所以他才会在解说更互为因的道理时，特别将“道理”二字用括号凸显标示出来，表示他并不认同的意思。释印顺还认为有部主张三世实有，与唯识家的时间观念有不同的理论，但这些都只是释印顺他自己不如理作意的虚妄想，其实真实佛法的实证者对时间观念并无不同，是因为有过去所造的因，所以才有现在的果；因为有现在这样造作的因，所以未来因缘成熟的时候就会有应当受的果。然而，过去的已经过去了，而未来的还没有到来，所以从现在来说，过去未来都不是真实存在，生命只是活在当下这个刹那的时间里；但是，如果没有过去就没有现在，没有现在也就没有未来，这种时间观念，不论经部、有部或唯识家，其实都是一样的。
6、先解说诸识：玄奘传的唯识学，总是说八识；但《中边分别论》说“根”、“尘”、“我”、“识”的四种；《庄严论》说六种；本论说十一识；或多或少，开合没有一定。初期的唯识学，是把万有归纳成几类，这几类摄尽万有，而这都是识所显现以识为自性的，所以建立种种识。奘（编案：应为玄奘之漏字）传的唯识学，把万法中常人所看为能分别者，建立为识，再拿这识去解释一切。（注11）
这个释印顺完全符合太虚大师对他的评价：“将完整的佛法搞得支离破碎！”释印顺不懂佛法又不愿听他“师父”太虚大师的教诲，恣意错乱解说经论，断章取义乃至断句取义，东拼西凑曲解论义，就是为了配合他的谬论而如此胆大妄为，丝毫不在乎谤佛、谤法、谤僧的无间恶业。譬如他毁谤的《中边分别论》卷上〈相品 第1〉是这样说的：【有者，谓虚妄分别有故；无者，谓能执所执无故。及有者，谓于虚妄中有真空故，于真空中亦有虚妄分别故，是名中道义者。谓一切法非一向空，亦非一向不空；如是等文不违般若波罗蜜等。如经说：“一切法非空非不空。”如是已说虚妄分别有相、无相竟，今当次说其自体相。故说偈言：“尘根我及识 本识生似彼 但识无有彼 彼无故识无”似尘者，谓本识显现相似色等；似根者，谓识似五根于自他相续中显现；似我者，谓意识与我见无明等相应故；似识者，谓六种识；本识者，谓阿黎耶识；生似彼者，谓似尘等四物。】此中 天亲菩萨的开示很清楚地也是依于“本识”第八识—阿赖耶识—如来藏而宣说，这跟圣 玄奘菩萨的开示并没有不同啊！只是从不同的角度来说明，本识与诸法的关系，
所以 天亲菩萨论中说：“如是已说虚妄分别有相、无相竟，今当次说其自体相。”唯识学是 佛在三转时所说八识心王妙法，玄奘大师从天竺学成回国后也为大众揭示——佛说的唯有八识，但释印顺还是不相信，认为圣 玄奘传的唯识学，总是说八识；更误导追随他的徒众乃至初学佛者，信口开河地说《中边分别论》说有四种，《庄严论》说六种，《摄大乘论本》说十一识；或多或少，开合没有一定。佛弟子们都感恩戴德于圣 玄奘大师辛苦取经回国的伟大功劳，但在释印顺的眼底看来不值一文钱，佛法的根本也就是最重要的八识心王法义，释印顺竟然认为可以或多或少，开合没有一定？而且他竟然还披著僧衣，真是太不可理喻了！
7、佛教是有多心论和一意识论两派的。在小乘学派中，都是讨论六识的一体与别体；就是本论也还在六识上立论（也可以看作七心现行）。但把这思想引申到唯识学中，就转化为八识差别或一体的思想了。（注12）
所谓的“一意识论”前面已经辨正过不再赘述，而佛法就是说明宇宙万有生命实相的真实道理，也就是一切法皆如来藏，且广说有八识心王“眼、耳、鼻、舌、身、意识、末那识意根、真心阿赖耶识”，略说则有三“真识（阿赖耶识）、现识（意根末那识）、分别事识（前六识）”，但全都是依于如来藏而开演，一切法都不外于这个根本识如来藏。佛教自古以来都是遵循 世尊教诲的八识论，真理就只有一个，不可能有两派。因此说释印顺不懂佛法，完全是以他自己虚妄的猜测臆想，因而产生种种错误的认知与说法，丝毫没有冤枉他！而释印顺所执著的细意识常住的论点，其实就是六识论，而六识论是外道邪法，不是佛法。
以上是略举释印顺于著作及说法的书籍中，所主张的入胎识其实是要依止五蕴才能存在的细意识，而本质上否定有真实存在的第八识是入胎识的部分，以及简略的辨正说明；接下来再看看释印顺又说有入胎识的部分，虽然他对入胎识的认知与解说是错误百出、自相矛盾的。但为避免本文篇幅过大，故于此仅作为前述释印顺否定有入胎识部分的对比，证明释印顺的说法颠三倒四，其余错谬之处于此暂且不多作论述辨正，待后时因缘再予以评破。
二、承认有入胎识的部分
1、释印顺在《唯识学探源》第20 页2 行说：“因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。”
2、初生的心识，含有自我的生命爱，所以经中或称之为“有取识”，本颂说是识著。因“有”这“识著”入于母胎的关系，在母胎中，心色和合的有情，就渐渐的“增长”“名色”。这就是说：由入胎识执持父精母血而成为有生命的肉体，有机的生物。（注13）
3、四食，是佛陀深细观察而揭示的，都是人世间明白的事实。四食不但有关于现在一期生命的延续，即未来生命的延续，也有赖于意思食与识食来再创。如人类，总是希望生存，愿意长此延续下去。这种思愿的希欲，虽或是极微细的，下意识的，不必经常显著表现的，但实在是非常的坚强热烈。到临死，生命无法维持时，还希图存在，希图未来的存在。一切宗教的来生说，永生天国说，都是依著这种人类的共欲——“后有爱”而成立的。有情的生死相续，即依此爱相应的思愿所再创，所以说：“五受阴是本行所作，本所思愿”（杂含卷10嬠/font]260经）。同时，有取识即与取相应的识，在没有离欲前，他是不会停止执取的。舍弃了这一身心，立刻又重新执取另一身心，这即是入胎识的执取赤白二渧为自体。如猕猴的跳树，放了这一枝，马上抓住另一枝。此有取识的执持，是“揽他为己”的，即爱著此自体，融摄此自体，以此为自，成为身心统一而灵活的个体。（注14）
4、名色既是有情身心组织的总名，当然要追问它从何而来？从父精母血的和合，渐渐发达到成人，其中主要的原因，不能不说是识。识是初入母胎的识，因识的入胎，名色才能渐渐的增长、广大起来。不但胎儿是这样，就是出胎以后少年到成人，假使识一旦离身，我们的身心组织立刻要崩溃腐坏。这是很明显的事实，所以说名色以识为缘。再看这入胎识，倘使没有名色作它的依托，识也不能相续存在（没有离开物质的精神），也不能从生命的潜流（生前死后的生命），拦入现实的生命界。这不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身体的损害，使生命无法维持而中夭，所以又说“名色缘识”。这识与名色的相互关系，正像《大缘方便经》所启示的：“阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此”。（注15）
5、唯识学中，以入胎识作前提，因入胎识所藏的种子，渐渐的生起根身，就是“因心所生”的唯识。它是根据十二缘起中的识支，和从识到名色、六入的过程。瑜伽派的唯识学，注重在业感的果报识。不但《成唯识论》引“识缘名色，名色缘识”，和“有色根身是有执受”，“有异熟心，善恶业感”，证明它的阿赖耶识，是异熟报主和根身的执受者；《显扬圣教论》，更明白的引识支来证明阿赖耶，像论卷一说：“云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识”。“因心所生”的唯识思想，在唯识学者看来，是根据缘起论而建立的。确凿有据，不消多说的了。（注16）
6、唯识学说众生有八识，这神识即系第六意识，非是第八阿赖耶识。我们见人闷绝或昏迷过去，似乎已经死亡，其实还有第八识在执持。第八识若一旦脱离躯体，生命便告结束，绝不可能复活。所以此处说神识受报的情景，纯属意识的活动作用。（注17）
7、此中所说的俱生神，也即是众生的第八识；所谓记录善恶罪福，便是八识的熏习作用。一切种子，不管善的恶的，或是无记性的，都熏习在八识田中。有时自己都记忆不起，而它却受熏而并不失去。一举一动，做善做恶，都留下一个不可磨灭的印象，在自己的八识库藏中；没有化为现行前，永远保存在那里，到将要死亡的时候，就会完全显现出来。（注18）
8、心体第三，若离阿赖耶识，无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。
引“心意识三”之教，本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以前，先把意建立起来，可说是旁论，这里才算讨论到主题。“心体第三”，是从识意心的次第逆数上去，心体是在第三。这第三的心体，和识、意二者的意义既不相同，故“离阿赖耶识”，就“无别”的心体“可得”。这样，就“成”立“阿赖耶识以为”第三的“心体”了。即“由此”诸法的功能性的阿赖耶识“为种子”，第七染污“意”及前六“识”才得依之而“转”起。若不建立第三心体为种子，则意及识，皆无转变现起的可能了。有人要问：第八识既名为阿赖耶，为什么“亦说名心”呢？阿赖耶识，“由种种法熏习种子所积集”，所以也叫心；心就是种种积集的意思。能熏习的转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子的时候，阿赖耶能为诸法种子积集的处所；也因诸法的熏习而赖耶因之存在，所以叫它做心。
【附论】心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有著不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。《摄论》、《庄严》与《成唯识论》的基本不同，就在这里。
真谛说：染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识的所依。“阿陀那识为依止为建立，六识身转”，这不是六识的所依吗？本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根，执取一期生命的自体。摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意，染末那也是缘本识种相而取为自我的。（注19）
9、复次，声闻乘中亦以异门密意，已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶；为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，出现世间。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。（注20）
10、佛陀“由此”四种赖耶，已经“异门”开“显阿赖耶识”。可见阿赖耶识，并不单是大乘的，小乘学者，似乎也不能不承认赖耶的存在。（注21）
复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。又如芦束互相依持，同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。
赖耶与种子的一异，已如上说。所熏的能生的“阿赖耶识”，与能熏的所生的“杂染诸法”，它们“同时更互为因”的关系，又怎么“可”以“见得”呢？论举两个譬喻来说明：“譬如明灯”，灯中的火“焰”与能生火焰的灯“炷”，二者发生相互的关系。从炷“生”火焰，火焰焚“烧”灯炷，这生焰烧炷的作用是“同时更互”为因的，不能说谁前谁后。“又如”一“束”干“芦”，“互相依”赖，互相住“持”，才能竖立“不倒”。不论拿去那一部分，另一部分就不能单独的竖立了。它们相依相靠的作用，是“同时”的，也不能说它前后异时。从这种事实的比喻，我们应该晓得阿赖耶识与杂染诸法同时“更互为因”的“道理”。由阿赖耶识为种子，生起杂染诸法的现行，这就是“阿赖耶识为杂染诸法因”；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是“杂染诸法亦为阿赖耶识因”了。这本识与转识更互为因的关系，不能说它是异时的。所以唯识家“唯”从这本识种子与转识互相为因的关系上，“安立因缘”的道理。除了这真正的因缘，其“余因缘”是根本“不可得”的。其它或者有时也称之为因缘（如异熟、俱有、同类、相应、遍行五因，也叫因缘），那不过是方便假说而已。（注22）
11、本论是肯定的主张：真妄是可以同在的，如觉与不觉的不离，真如与无明展转相熏等，都是同一道理。在生灭的业识心中，可以有真心和方便心的现前。在唯识学中，真心与方便心，是第六第七识所起；业识心是第八识。在不离业识心的起灭中，有真心和方便心的存在，名证发心。菩萨虽已分证法身，但以业识心的存在，所以还不能达圆满而究竟的地步。（注23）
结论
我们从以上所举释印顺著作中的论点可以证明，主张六识论的释印顺，当他在解说经论却又无从曲解之时，是不得不承认有入胎识的，但实质上他骨子里是根本就不接受这个第八识—入胎识—如来藏的，因为他依文解义所说的入胎识仍然是第六识的意识境界。譬如释印顺于《唯识学探源》一书中说：【据常识的自觉的经验，六识是生灭无常的、间断的。像闷绝、熟睡无梦，都觉得当时没有心识的活动。
拿圣教来说，无想定、灭尽定、无想天、都称为无心。无心的有情，似乎是释尊所认可的。但从另一方面观察，就有完全不同的见解。有情，就是有识，心识的活动与生命，是不可分离的。假使有无心的有情，试问这离却心识的身体，与死人、草木，有什么差别？佛教只许动物是有情，有生命，不承认草木也是有情，如不从有无心识著眼，草木与动物的有无生命，又凭什么去分别？经上虽说灭受想定是无心定，但也说入灭受想定的“识不离身”；所以，有情必然是有心的。闷绝等仅是没有粗显的心识，微细的意识还是存在，只是不容易发觉罢了。相续的细心，就在这样的思想下展开。】（注24）很明显地，释印顺就是将意识再分割出一个细意识心，拿来套用在经论中开示的第八识如来藏阿赖耶识上，想要以六识论邪见来取代八识论正法；虽然他在讲解经论时不得不说：“因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。”所谓认识六尘境界的了别识，也就是分别事识（前六识），主要指的即是意识。但是六识论者所说的入胎识当然唯有第六识，然而入胎识却是不通于六识的，所以释印顺等六识论者永远也找不到入胎识。而他的本质是否定七、八二识的，所以他才会有：“佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。”这样荒谬的说法。由此可知，释印顺永远无法找到第八识入胎识在哪里，因此就只能从意识心中，再去生出一个意识细心用来作为常住的真心，仍然堕在常见外道见中无法出离。
又由于释印顺只相信六识论邪说，因此用意识的细分、极细分来取代 佛说的第七识、第八识，最后就学西藏密宗—喇嘛教—把第七识、第八识明确地否认掉，结果他的法身慧命以及他修学佛法的根就被他自己砍断了。或许有人会质疑：怎么可以确定释印顺所说的入胎识应该是第八识而不是第七识？这个问题确实也得好好地厘清。释印顺说：“由入胎识执持父精母血而成为有生命的肉体，有机的生物。”（注25） 能够执持父精母血这个受精卵的识，一定是第八识—如来藏—才有这个大种性自性能执持物质色法的功能，而不是第七识。第七识叫作末那识，也就是意根，意根的体性是恒审思量，就是除了入无余涅槃才会断灭以外，祂是永远都存在而且是能够处处作主的心，也就是那个作决定的自我。虽然意根是作决定的心，但是由第八识所执行的因果律却不是意根所能决定的，假如意根的你可以决定自己投胎的处所，那你当然选择有最好条件的那对父母，不可能会去选一个贫穷困苦的家庭投胎，那世间就不应该有生于穷困家庭的孩子，当然也不会有三恶道众生，甚至不应该有人间存在，因为大家都生天去了。因此，第七识意根若是入胎识，对于下一世的果报与应该要去何处入胎是可以自己作主的，然而事实却是意根完全无法作主，所以祂虽然也能去到未来世，但祂并不是入胎识。
然而，为什么释印顺明明知道经论中说入胎识是六识之外的识，他却仍然执意要否认有七、八识？这可说是他不信佛的结果。而释印顺不信 佛也罢了，偏偏他又是要靠佛教而得到名闻利养的人，他自以为聪明盖世又爱著书立论，错解佛法又非常严重地误导众生；虽然遇到了真善知识出来指正他的错误，他也不愿改邪归正，宁愿做一个谤佛、谤法、谤僧的狮子身中虫，完全不顾虑后世将堕入三恶道的可怕。他只相信六识论，所以他以为死后要去入哪个胎是可以由他自己作决定，这正是他最大的妄想！他不知道有很多事他根本
就作不了主，乃至六识论的一神教所谓的“上帝”也作不了主，譬如这个世界每几秒钟就饿死一个人，标榜“神爱世人”又是“全能的上帝”却袖手旁观，这也是德雷莎修女要合理质问上帝的地方，她该问问“上帝”不断地创造这些人出来，然后再残忍地饿死他们是什么意思！难道全能的上帝没有能力把荒地、沙漠变良田吗？所以，德雷莎修女会说她合理的怀疑上帝的存在。释印顺虽然披著僧衣，却不能认知到学佛的首要条件就是要学正知正见，一旦发现知见有偏差、错误就应该要立刻改正。世间人皆非圣贤，因此有错误的认知是在所难免的，但只要能虚心改过修正也就无过失可说了，并且智慧福德还会跟著增长，何乐而不为？如果，明明就是错误了却死要面子，到死都不肯改正，那说他是在学佛就完全没有意义了，只徒然造下误导众生的恶业，是为愚不可及的无明众生。
人是因入胎而出生的，谁也不能例外，故入胎识真实存在不可否认，然而有人说大藏经中找不到入胎识，所以佛教没有入胎识；这是读不懂经文义理的人错误的认知。譬如《阿含经》中说“识不入胎”，这个识当然就是在讲入胎识！所以佛于阿含经典中就有说入胎识，假如用六识论来解读一定是说不通的；又说：“识不入胎有名色生不？”这里的识就是指第八识（入胎识）。第八识不入胎的话，会有名色（身心）出生吗？当然是不可能！若说此识是意识，但意识不能去投胎，因为受精卵时尚无意识现起，譬如种子尚未发芽长大成树，就不能称它为树。
以下略举大藏经中开示有入胎识的经论：
1、名色何缘？识缘名色，此是答。阿难：“识不入胎有名色生不？”世尊：“无也。”阿难：“识入胎不出，有名色集不？”世尊：“无也。”阿难：“若婴儿识断坏非有，彼有名色增长广大不？”世尊：“无也。”阿难：“无一切识者，有名色不？”世尊：“无也。”以是，阿难以因绪缘名色。阿难！若识缘名色，如向所说，以是故说。（注26）
2、初入胎识，是名色因缘。识、名色在胎中，此中虽有六入，未成就、未可用故，未得名字。（注27）
3、《长阿含经》卷12：“世尊说法又有上者，谓识入胎。入胎者，一谓乱入胎、乱住、乱出，二者不乱入、乱住、乱出，三者不乱入、不乱住而乱出，四者不乱入、不乱住、不乱出。彼不乱入、不乱住、不乱出者，入胎之上；此法无上，智慧无余，神通无余；诸世间沙门、婆罗门无能与如来等者，况欲出其上。”（注28）
4、《大方等大集经》卷24〈圣目品 第6〉：【如是众生过去爱取，名为无明；过去业有，名之为行；初入胎心，名之为识。歌罗罗中，初色四阴名为名色。】
然而就算信受经论之所说而认同有入胎识，那更重要的问题在于把哪个识当作入胎识？前五识及第六意识都是会间断、会坏灭的心；第七识除非是入无余涅槃，否则祂永远都不会断灭，但祂是第八识如来藏所生的，而且入胎的因果业种并不是由意根所执藏而可以选择决定的，所以只有恒而不审的第八识如来藏才是入胎识。过去世、今世所造善恶、染净一切业种，全都收藏在第八识如来藏里，因为有这些种子的业力与染污的意根才有力量去入胎，所以第八识如来藏就是入胎识。
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注1 释印顺著，《唯识学探源》，正闻（台北），1992.3 修订二版，页20。
注2 释印顺著，《佛法概论》，正闻（新竹），2003.4 新版2 刷，页109。
注3 释印顺讲述，演培记录，《中观论颂讲记》，正闻（台北），1912.1 修订一版，页528-529。
注4 《解深密经》卷1〈心意识相品 第3〉，《大正藏》册16，页692，中18-24。
注5 释印顺著，《佛法概论》，正闻（新竹），2003.4 新版2 刷，页109。
注6 释印顺讲述，演培·妙钦·文慧记录，《摄大乘论讲记》，正闻（台北），1992.2 修订一版，页60。
注7 同上注，页61。
注8 同上注，页80-81。
注9 《成唯识论》卷3，《大正藏》册31，页13，下7-14。
注10 释印顺讲述，演培·妙钦·文慧记录，《摄大乘论讲记》，正闻（台北），1992.2 修订一版，页82-83。
注11 同上注，页181-182。
注12 同上注，页213-214。
注13 释印顺讲述，演培记录，《中观论颂讲记》，正闻（台北），1992.1 修订一版，页529-530。
注14 释印顺著，《佛法概论》，正闻（新竹），2003.4 新版2 刷，页73-74。
注15 释印顺著，《唯识学探源》，正闻（台北），1992.3 修订二版，页18-19。
注16 同上注，页37。
注17 释印顺讲述，妙峰常觉记录，《药师经讲记》，正闻（台北），1992.2修订一版，页163-164。
注18 同上注，页165。
注19 释印顺讲述，演培·妙钦·文慧记录，《摄大乘论讲记》，正闻（台北），1992.2 修订一版，页58-60。
注20 同上注，页62。
注21 同上注，页63-64。
注22 同上注，页82-83。
注23 释印顺著，《大乘起信论讲记》，正闻（新竹），2000.10 新版1 刷，页336。
注24 释印顺著，《唯识学探源》，正闻（台北），1992.3 修订二版，页48-49。
注25 释印顺讲述，演培记录，《中观论颂讲记》，正闻（台北），1992．1修订一版，页529-530。
注26《舍利弗阿毘昙论》卷12，《大正藏》册28，页609，上5-11。
注27《大智度论》卷90，《大正藏》册25，页696，下24-26。
注28《长阿含经》卷12，《大正藏》册1，页77，上11-17。
（待续）
