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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第八目 《广论》所破自性差别
《广论》452 页说：
有作是言，所破自性具三差别，一自性非由因缘生，二时位无变，三不待他立。如中论云：“自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非新作，及不观待他。”若许芽等内外诸法有如是性，中观诸师虽亦须破，然于此中明所破者，是当明其所破根本，由破彼故，须于相续生中观见，证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对彼不应更成无性，彼亦应达诸法无性。有是等过，故彼岂是不共所破。虽中观论多难彼云：“若有自性，应不待因缘及不变等。”是就能徧说彼过失，非就所破当体而明。
“有作是言”者，谓有些藏密喇嘛教的宗派提出这样的疑问说：“所破自性只有三种差别不是很广，一是自性不是因缘所生，二是自性不因时间与空间而改变，三是自性不须要等待他法而建立。”并引《中论》证之。宗喀巴答辩说：“譬如苗芽等由内外因缘生而说有自性，则是中观师亦应破除者，但是不但要破苗芽有自性，还要于苗芽种子相续中生起中观见，以证得苗芽之法性无性，非只在‘自性从因缘，出生则非理’的当体上去破除，这就是中观应成派不共一般宗派所要破的。”
然而，《中论》所说的是本来无生的阿赖耶识，阿赖耶识有其自性，不是从因缘所生；阿赖耶识所生的蕴处界诸法，才是因缘所生。宗喀巴如同他自己所破的“有作是言”者一样，都堕于世俗见中，只见世俗法无自性，却不见其相续中之自性，如前说种子苗芽相续的例子。宗喀巴无能力说明于无自性的苗芽等如何生起中观见，而说要证得法性无性，岂不是空谈！唯有阿赖耶识不生不灭、不垢不净、不增不减……，不堕两边，不在中间，是绝对的中道，这才是中观正见。蕴处界诸法都是阿赖耶识所生，所以是阿赖耶识的一部分，故说诸法与阿赖耶识不一不异；是故，蕴处界诸法必须依于阿赖耶识才能说不堕两边，这样才是中道，才是中观正见。宗喀巴等六识论者否认有阿赖耶识，因此所见世间诸法，必定是有生有灭、有垢有净、有增有减……不是堕有边就是堕无边，不是《中论》所说的中观之道。
《广论》452 页说：又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽徧无常，然非无常即是瓶义，虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。
诸法无自性者，是诸法所显示的体性是无自在性，是没有自己真实不坏的体性，都是虚幻无实故说为无自性；所以无自性的法是世俗法，不是胜义法。宗喀巴否认有阿赖耶识，把诸法生灭无常的无自性说为胜义，由此可知宗喀巴完全不了解什么是胜义法。所谓胜义法即是涅槃法，涅槃就是诸法的“实际”，此“实际”是常恒不灭的第八识—如来藏—阿赖耶识，才能说为胜义。涅槃即是阿赖耶识不生不灭的本质，阿赖耶识真实有祂的无世间性的自性，不由因缘生，非自他共生，本来自性清净涅槃，故说阿赖耶识即是涅槃，即是胜义谛。
宗喀巴说：“胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。”宗喀巴破“有作是言”者所说“胜义有、真实有、实有应不由因缘生”，他说胜义有等不是因缘生就不是胜义的意义了；换句话说，宗喀巴认为的胜义有、真实有、谛实有就是因缘生了，那胜义法与世俗法就没有差别了，这也难怪宗喀巴会把胜义法含摄在世俗法之内，把胜义法视为世俗法之一，将生灭不实的五蕴法当作是五佛之体也就见怪不怪了。然而，如果真是像宗喀巴所说，那就没有出世间法了；没有出世间法，那么二乘人修断烦恼也没有涅槃可证，菩萨修灭分段生死、变易生死也没有佛果可得，若果真如是，学佛就没有意义了。所以这是宗喀巴自己不懂“胜义”的真实义理，胜义有、真实有、谛实有不由因缘生，才是胜义的真实义。他所举的瓶本来就是世俗法，以瓶作例子其实是譬喻失当，没有什么意义。不过，他说：“瓶是无常，无常不就是瓶，然瓶无常再加上肚子大等等就是瓶。”虽然宗喀巴不知能生瓶的因缘，然而难得的是，此处宗喀巴竟然能知道这个世间简单的逻辑，不像他一贯的颟顸无知习性，还能知道瓶除了无常及肚大外还有其他因素，不然就连孕妇都是瓶了。可是宗喀巴又自认为说：“若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即根本所破。”然而，胜义是涅槃法，方分是色法，两者都是依于阿赖耶识而说真实有，但宗喀巴的意思却是把四大极微变成无方分、无自性，说是胜义无，然而是他自己不知极微有方分，虽说极微是不生不灭，但是要依于众生的阿赖耶识才能显现于世间，不是妄执假立名言有的法。
《广论》452 页说：【又虽抉择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。】此乃佛法的外行人所说的外行话。宗喀巴前面说过，抉择诸法自性是正理所破，而这里又变成了修道所破，宗喀巴还说：“虽然抉择诸法无自性要善修习，然而于无始无明的虚妄执著全无危害，即使能究竟现前证得诸法无自性，终究不能破除俱生烦恼。”如宗喀巴的理论要破无始无明的虚妄执著，当然还早得很呢！我见未断，空性未证，而奢谈破无始无明？门儿都没有！其实，宗喀巴根本就不知道什么是无始无明，无始无明虽然是凡夫众生本来就存在的无明，但是凡夫、二乘及不具正知见或尚未起念欲证真实的新学菩萨，都未能与之相应。
所以，无始无明不会妨碍一般凡夫修证四禅八定，也不会障碍二乘人灭除烦恼障而入无余涅槃，更不会阻碍凡夫菩萨求悟证真，所以无始无明对于还没有想要证悟真心如来藏的人来说，是感受不到它的存在的。但是，菩萨证悟真实后会发现，我已经证得真实了，佛也是证得同样的这个真实，那为什么我还不是佛？然后，或深入经藏寻求答案，或是听闻真善知识的教导，才会发现原来还有无量无边的上烦恼无明未断，于是渐渐发起想要断此上烦恼无明的作意，菩萨道行者这时候，才开始与更多、更广、更深细的无始无明上烦恼相应了。所以，无始无明会妨碍众生成佛，却不会妨碍解脱分段生死而入涅槃。因此，菩萨得于悟后才有能力开始次第修除无始无明的上烦恼，直到佛地才能全部除尽，也就是说想要成佛就必须是菩萨，就必须要知道无始无明如何破除，其中无量无边的上烦恼是什么，不但要有救护众生的悲愿，还要有想要破除一切无始无明上烦恼的念头，这才是能启动我们三大无量数劫的成佛之道的关键。
《广论》453 页说：【若尔论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶抑为许有如是性耶。说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，非是新作非依仗他。】宗喀巴所说的其他宗派“有作是言”者认为：蕴处界诸法的自性“说非新作及不待他为自性相”。彼“有作是言”者所认知的世俗法自性“非新作、不待他”却是不对（因为世俗蕴处界诸法皆是是新作、是待他的），但是宗喀巴表面上虽然说不认同其他宗派，然而他骨子里还是认同世俗法的眼等自性是“非新作、不待他”，所以他与自己所破的其他宗派“有作是言”者，在本质上根本没有什么差异；由所举宗喀巴的《入中论释》所说即可证明。如云：
彼性是有，入中论释云：“论师许有如是差别行相性耶，世尊依何增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此复云何，即此眼等自性。眼等自性复为何等，谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性为有此耶，谁云其无。彼若无者为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道，为证法性。故诸菩萨发起如是多百难行。”并引经证而善成立。
宗喀巴一向的主张：“胜义、世俗皆无自性”，这里却又说“彼性是有”，结果所承认的诸法有自性，却仍然与所破的堕处相同。他本质上是错解了自性的意思了，真实自性的意思是指胜义法—阿赖耶识—真实有其自在的体性，依于阿赖耶识的自性而说世俗法有自性、非有自性，所以真实法有自性的意思是指“非新作、不待他”的本来无生自在之性；宗喀巴若说眼等世俗法有非新作、不待他的自性，然而现见世俗法都是本无今有属于新作亦是待他缘而有，怎能说眼等因缘所生的世俗法是非新作、不待他！如是将眼等生灭无常法的自性计执为具有阿赖耶识真实有之体性，正是落在增益执的常见外道见之中！
所谓新作就是：本来没有后来藉因缘出生了才有，谓之新作；不待他者就是：本来就在的，不须等待其他因缘就能自己存在的，谓之不待他。蕴处界诸法都是所生法，所生法都是本来没有，后来出生了才有，很显然就是新作的；蕴处界诸法都必须具因与缘，才能有生住异灭的现象，也很显然是待他的；蕴处界诸法既是新作也是待他，因此才说为无自性，这是世间性的无自性，而不是胜义无自性。又蕴处界诸法的自性相，是由含藏在阿赖耶识中蕴处界诸法的种子现行而显现，一一种子皆有其各自的功能差别，因而生出了各自
不同体性的诸法；而蕴处界诸法的种子是阿赖耶识心体所具有的功能体性之一，因为阿赖耶识心体与所具有的胜义自性非新作也不待他，所以很显然的，蕴处界诸法依于阿赖耶识来说，当然也就是非新作也不待他，故说为有自性。因此，依于阿赖耶识，眼识才有能见之性、耳识才有能闻之性、鼻识才有能嗅之性、舌识才有能尝之性、身识才有能触之性等等；所以说蕴处界诸法，必须是依于阿赖耶识而说无自性非无自性，是中道体性，这样说才对。也由此可知蕴处界诸法的有自性或无自性都不能破除，要破除的是其非真实非胜义而不是破除其具有世间性，如果破除了蕴处界诸法的世间性，世间就无一法可得了。
《中论》所说的“自性非新作及不待他”，不是指蕴处界诸法，而是说阿赖耶识所有自性是无始以来即本自具足的，不是以后才有的，也不是待他因缘而生的。由于阿赖耶识有无量无边的众多自性，因此才能生出种种不同的诸法；诸法所呈现的自性，都是来自于阿赖耶识所含藏的诸法种子，故说诸法的自性即是阿赖耶识的自性，两者是一体的两面，不能分割，宗喀巴等六识论者否定了阿赖耶识，当然也只能否定诸法的自性而以邪见所生之无自性当作其最高宗旨。又诸法是新作、待他，是由阿赖耶识所生，是依于所生法虚妄的
本质说为无自性，宗喀巴否定阿赖耶识当然也就会彻底误解了诸法的无自性。因此宗喀巴主张诸法无自性与无自性生，就是等同石女、兔角，故说宗喀巴为具足常见见与断灭见的邪见论者，是完全正确一点也不过分的。
宗喀巴完全否定了诸法的自性，似乎又自认不妥，所以他又另创“自性有毕竟无”的歪理，自法颠倒，强词夺理，如《广论》455 页说：
言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。色等诸法，于二自性，悉不成立。故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。入中论释云：“奇哉错误，若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者，兹当宣说。汝未了知此论意趣，此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性，其性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事，亦非无事。此即自性寂静性故。”此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。
宗喀巴说色等诸法“非新作、不待他”二自性悉不成立，他的意思是色等诸法是新作、是待他，所以是无自性。无自性原本是其主张，但是现在又说：“于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。”可知宗喀巴自己也承认，必须见诸法有自性，修梵行才不会空无意义。宗喀巴又怕他人责难，说他“前主张诸法无自性，现又说诸法有自性，如此说话语无伦次，自语相违”，所以他只好再编造理由说诸法有自性与无自性二语不相违，如云：“又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。”说来说去都是他的自说自话，前后颠倒、逻辑错乱却不承认。
前已说过，所谓自性非新作、不待他，是指阿赖耶识的自性，不是蕴处界诸法。如果要说蕴处界诸法是非新作、不待他，则必须依于阿赖耶识所具有的诸法种子功能来说才不悖世、出世间的正理。因为蕴处界诸法为阿赖耶识所生，以此阿赖耶识的种子依才有蕴处界诸法的功能自性，蕴处界诸能自性即是来自于阿赖耶识的种子功能性，故说蕴处界诸法与阿赖耶识不一不异，不能胡乱切割而说的缘故。宗喀巴不懂这个道理，才会说：“此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。”此说正是宗喀巴将蕴处界世间性的无自性当作是胜义无自性所导致的结果，所以宗喀巴承认诸法非新作、不待他自性亦应理，却无法光明正大说出来，仅能躲躲藏藏又不知所以然地说“自性有及毕竟空”这种模棱两可之糊涂语。
《广论》455 页说如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。故于一心之境，有彼二事，非为相违。由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。若修能达无性正见，现证彼义实无自性，现似有性一切乱相于彼悉遣。故此现证法性之智，不见色等。如是之法及法性，于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者，是就其名言识立。由是因缘，胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无性现似有性一切戏论，而为安立。故许彼有，岂须许有自性自体。
宗喀巴前主张诸法无微尘许自性的实体，随后在此处又说色等法是有差别事，是可以辨别之法；所以他认为说一心有空境与有境二种事，宗喀巴还说空有这两者不相违，其实按照宗喀巴所说的正是相违。譬如宗喀巴所认定的“一心”，即是能处处作分别色等诸法的意识心，然而意识心在睡眠无梦时就会断灭，也就没有意识来了别境相故说为无事，当清醒时有分别有作用，就有意识来了别境相故说为有事。所以，有事与无事两者是不能同时存在的，此二者是相互违背的，故宗喀巴所说：“故于一心之境，有彼二事，非为相违。”是不能成立的。纵然在意识清醒位时，分别色等法有差异体性，又能抉择色等法无有真实体性，是因缘所生法而无自性，这样的一个意识心有这两事之境界，虽然没有互相违背，仍然属于无常空的智境而不是胜义空的空性智境，此点正是宗喀巴的无明所在。
所谓胜义谛者，是指真实存在的阿赖耶识，佛法中并无所谓的假胜义谛，假胜义谛是宗喀巴自己所发明的外道说法；如果要以假乱真的话，则宗喀巴自己所说的无自性即是胜义谛，正是以假乱真。因为，宗喀巴等六识论者所说的诸法无自性，只是世俗的蕴处界诸法所显示之世间无自性体性，那只是世俗法，连世俗谛都不是，何况说是胜义谛。譬如，依于第八识如来藏为因，说意识是有生、有灭的法，故说意识无自性，无自性故空，如此依于如来藏不灭而说诸法无自性空，才不会落于断灭见，这样才能说是世俗的真谛，但却还不是胜义真谛。所以意识无自性空，也不能称为假胜义谛，因为世俗就是世俗，胜义就是胜义，无所谓真假故，如果说有真假的方便施设，那又如何能称为“谛”呢？如果要说什么是假胜义谛，则是宗喀巴所言之外道邪论为假胜义谛，正如宗喀巴自己说的：“由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。”六识论者所执取的意识如此，其余诸法无自性空，亦复如是。所以“假胜义谛”之名，乃是宗喀巴自己发明的名词，也只能用来蒙骗迷信、误信无因论的喇嘛教信徒们，都在世俗法的诸法无自性上作诸戏论。
宗喀巴又说：“若修能达无性正见，现证彼义实无自性，现似有性一切乱相于彼悉遣。”这更是在乱说。因为，依阿赖耶识所生的诸法，本来就没有自己的体性，因此诸法的无自性的正见虽要经过熏习修行后才得到的，但是却得要能善于分别世间性的无自性与胜义的无自性，那才是真正有用的无性正见。菩萨以般若智慧来观察诸法，了知诸法是有生灭，因而显示诸法没有自己自在的体性；但是含藏在阿赖耶识中的诸法种子，各有各自的体性，阿赖耶识所出生的诸法有变异、有作用、有见闻觉知等等体性，虽然在现象中有生有灭，但却是不生不灭的阿赖耶识心体所执藏的种子自性的自体相续，并不是宗喀巴所说“彼义实无自性，现似有性”，因为是宗喀巴自己否认有阿赖耶识，当然不会懂得诸法无自性与有自性，是一体的两面不能分割，因为全部都是阿赖耶识的体性故。
第九目 《广论》的修道所破与正理所破
《广论》457 页说：总所破事略有二种，谓道所破及理所破。初如辩中边论云：“于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。”谓烦恼及所知二障。此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。
此处宗喀巴说：所要破除的事有二种，一是修道所破，二是正理所破。修道所破是在破除烦恼障与所知障，正理所破是破除邪执与执有自性。
首先来说“修道所破是在破除烦恼障与所知障”，《辩中边论》卷上说：【已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障得解脱。】世亲菩萨开示的偈颂，说的是完全破除烦恼障与所知障得究竟解脱，那是指佛地的境界。所谓解脱，可以有多种层次来作解释，譬如：降伏欲界的烦恼证得色界定，舍报后可以生色界天，这叫作欲界解脱。降伏色界的烦恼证得无色界定，舍报后可以生无色界天，这叫作色界解脱。二乘人断除三界烦恼，能出离三界的生死系缚，这叫作三界解脱。二乘行者之修道所破也只是破除烦恼障，未能破所知障；菩萨道行者则双破烦恼障与所知障，这样才能得究竟解脱，才能成佛。
然而宗喀巴错误解释《辩中边论》的论意，他说：“此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。”意思是说：“这个所要破除的二障在所知上是真实有的，如果这不是真实有的话，那一切有情就不需加功用行的去修行而本来就能解脱。”前已说明烦恼障就是三界惑，也就是指一念无明。而所知障是指无始无明，就是对于第一义谛的这个如来藏法的所在还有无明，进而对第八识无量无边的功德有不知的地方，因为不知故说无明。所以，不论是烦恼障的一念无明，或者是所知障的无始无明，都不是真实有的法，只是因为于解脱乃至成佛造成障碍所以假名施设为“无明”，不是真的有事或有个东西是“无明”。乃至破所知障更不是要把已存在的所知有诸法破除成为一念不生的所知无，若所知已无者于世间法则一切无所能知，那他要如何能生起智慧破除烦恼证得解脱呢？因此，《辩中边论》世亲菩萨说的所知障是无始无明，不是如宗喀巴说的诸法所知有事，破除所知障即是破除所知有，更不是成为所知无；因为宗喀巴否定了第八识的存在，当然就不可能触证空性阿赖耶识，也就无有丝毫般若的智慧，当然是无法了知菩萨破除二障得究竟解脱成佛的道理故。
至于《广论》说理所破是破除邪执与执有自性者，譬如《广论》457 页说：理所破者，如回诤论云：“又有于化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。”自释中云：“若有士夫，于自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，于一切法无性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。”此说邪执为所破事，及彼所执实有自性亦为所破，故有二种。然正所破厥为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。
《回诤论》是圣 龙树菩萨所造，主要是在世俗缘起性空来说世俗诸法是没有自体性的，但是要依于世俗谛来证得真实。如云：【我依于世谛，故作如是说，若不依世谛，不得证真谛。】龙树菩萨又说世俗一切诸法皆空，但另外有个有自体的法不在三界一切法中，如云：【如是我前说，一切法皆空，我义宗如是，则不得有过。若别有自体，不在于法中，汝虑我故说，此则不须虑。】龙树菩萨又说有自体性的法不是因缘生，是因缘生的法才是空，而此处所说的空是指空相，不是空性。如云：【若彼有自体，不须因缘生，若须因缘者，如是得言空。】是故《回诤论》所说的，是世俗谛无自体，胜义谛有自体，但是必须依非因缘所生的，有自体性的，不
生不灭的这个空性心来说。
宗喀巴举 龙树菩萨的《回诤论》语句来破除邪执与有自性，但是宗喀巴不懂《回诤论》中所开示的内容恰好就是在破除宗喀巴等六识论外道的邪执与无自性。《回诤论》所说的是众生不知世俗诸法如幻化，把世俗法执为实有，如论云：【如或有丈夫，妄取化女身，而生于欲心，此义亦如是。】这是譬喻，佛菩萨以语言音声教化众生；语言音声本来空无自体性，但必须透过虚妄的语言音声来传达真实的义理，才能让众生证得真谛。就如同心中生起了幻化的妇女身像，并不是真的有这位妇女，却对这样的幻化妇女身像生起爱欲心，这就好像凡夫众生对于虚妄不实的因缘生诸法，认为是真实有而生起欲爱的心一样，那些虚妄执取的诸法也象是幻化妇女身一样，并不是真实的。所以圣 龙树菩萨说此譬喻的目的，是说众生终归要证真谛才能够真的除断无明，而要证真谛还是得借这个虚幻不实的世俗法，不然就不能够证得真谛，正如 龙树菩萨所说：【我依于世谛，故作如是说，若不依世谛，不得证真谛。】此处宗喀巴提起《回诤论》，故笔者先作约略解释，以后当再解说。
胜义谛阿赖耶识有自体性，世俗谛缘起性空无自体性，本来如是。而宗喀巴说要破诸法有自性，则首先要认同诸法有自性，才有诸法自性可破，但是破了诸法有自性成为无自性，却仍然不是真谛的胜义无自性，则又违背《回诤论》所说：“若不依世谛，不得证真谛。”所以宗喀巴想要拿来作为引证的《回诤论》，正好是用来打宗喀巴自己的嘴巴。所以无因论的宗喀巴，否定了真实有的阿赖耶识，乃至说要破诸法有自性成为诸法无自性，真的是七颠八倒不合道理的说法。
（待续）
第八目 《广论》所破自性差别
《广论》452 页说：
有作是言，所破自性具三差别，一自性非由因缘生，二时位无变，三不待他立。如中论云：“自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非新作，及不观待他。”若许芽等内外诸法有如是性，中观诸师虽亦须破，然于此中明所破者，是当明其所破根本，由破彼故，须于相续生中观见，证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对彼不应更成无性，彼亦应达诸法无性。有是等过，故彼岂是不共所破。虽中观论多难彼云：“若有自性，应不待因缘及不变等。”是就能徧说彼过失，非就所破当体而明。
“有作是言”者，谓有些藏密喇嘛教的宗派提出这样的疑问说：“所破自性只有三种差别不是很广，一是自性不是因缘所生，二是自性不因时间与空间而改变，三是自性不须要等待他法而建立。”并引《中论》证之。宗喀巴答辩说：“譬如苗芽等由内外因缘生而说有自性，则是中观师亦应破除者，但是不但要破苗芽有自性，还要于苗芽种子相续中生起中观见，以证得苗芽之法性无性，非只在‘自性从因缘，出生则非理’的当体上去破除，这就是中观应成派不共一般宗派所要破的。”
然而，《中论》所说的是本来无生的阿赖耶识，阿赖耶识有其自性，不是从因缘所生；阿赖耶识所生的蕴处界诸法，才是因缘所生。宗喀巴如同他自己所破的“有作是言”者一样，都堕于世俗见中，只见世俗法无自性，却不见其相续中之自性，如前说种子苗芽相续的例子。宗喀巴无能力说明于无自性的苗芽等如何生起中观见，而说要证得法性无性，岂不是空谈！唯有阿赖耶识不生不灭、不垢不净、不增不减……，不堕两边，不在中间，是绝对的中道，这才是中观正见。蕴处界诸法都是阿赖耶识所生，所以是阿赖耶识的一部分，故说诸法与阿赖耶识不一不异；是故，蕴处界诸法必须依于阿赖耶识才能说不堕两边，这样才是中道，才是中观正见。宗喀巴等六识论者否认有阿赖耶识，因此所见世间诸法，必定是有生有灭、有垢有净、有增有减……不是堕有边就是堕无边，不是《中论》所说的中观之道。
《广论》452 页说：又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽徧无常，然非无常即是瓶义，虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。
诸法无自性者，是诸法所显示的体性是无自在性，是没有自己真实不坏的体性，都是虚幻无实故说为无自性；所以无自性的法是世俗法，不是胜义法。宗喀巴否认有阿赖耶识，把诸法生灭无常的无自性说为胜义，由此可知宗喀巴完全不了解什么是胜义法。所谓胜义法即是涅槃法，涅槃就是诸法的“实际”，此“实际”是常恒不灭的第八识—如来藏—阿赖耶识，才能说为胜义。涅槃即是阿赖耶识不生不灭的本质，阿赖耶识真实有祂的无世间性的自性，不由因缘生，非自他共生，本来自性清净涅槃，故说阿赖耶识即是涅槃，即是胜义谛。
宗喀巴说：“胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。”宗喀巴破“有作是言”者所说“胜义有、真实有、实有应不由因缘生”，他说胜义有等不是因缘生就不是胜义的意义了；换句话说，宗喀巴认为的胜义有、真实有、谛实有就是因缘生了，那胜义法与世俗法就没有差别了，这也难怪宗喀巴会把胜义法含摄在世俗法之内，把胜义法视为世俗法之一，将生灭不实的五蕴法当作是五佛之体也就见怪不怪了。然而，如果真是像宗喀巴所说，那就没有出世间法了；没有出世间法，那么二乘人修断烦恼也没有涅槃可证，菩萨修灭分段生死、变易生死也没有佛果可得，若果真如是，学佛就没有意义了。所以这是宗喀巴自己不懂“胜义”的真实义理，胜义有、真实有、谛实有不由因缘生，才是胜义的真实义。他所举的瓶本来就是世俗法，以瓶作例子其实是譬喻失当，没有什么意义。不过，他说：“瓶是无常，无常不就是瓶，然瓶无常再加上肚子大等等就是瓶。”虽然宗喀巴不知能生瓶的因缘，然而难得的是，此处宗喀巴竟然能知道这个世间简单的逻辑，不像他一贯的颟顸无知习性，还能知道瓶除了无常及肚大外还有其他因素，不然就连孕妇都是瓶了。可是宗喀巴又自认为说：“若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即根本所破。”然而，胜义是涅槃法，方分是色法，两者都是依于阿赖耶识而说真实有，但宗喀巴的意思却是把四大极微变成无方分、无自性，说是胜义无，然而是他自己不知极微有方分，虽说极微是不生不灭，但是要依于众生的阿赖耶识才能显现于世间，不是妄执假立名言有的法。
《广论》452 页说：【又虽抉择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。】此乃佛法的外行人所说的外行话。宗喀巴前面说过，抉择诸法自性是正理所破，而这里又变成了修道所破，宗喀巴还说：“虽然抉择诸法无自性要善修习，然而于无始无明的虚妄执著全无危害，即使能究竟现前证得诸法无自性，终究不能破除俱生烦恼。”如宗喀巴的理论要破无始无明的虚妄执著，当然还早得很呢！我见未断，空性未证，而奢谈破无始无明？门儿都没有！其实，宗喀巴根本就不知道什么是无始无明，无始无明虽然是凡夫众生本来就存在的无明，但是凡夫、二乘及不具正知见或尚未起念欲证真实的新学菩萨，都未能与之相应。
所以，无始无明不会妨碍一般凡夫修证四禅八定，也不会障碍二乘人灭除烦恼障而入无余涅槃，更不会阻碍凡夫菩萨求悟证真，所以无始无明对于还没有想要证悟真心如来藏的人来说，是感受不到它的存在的。但是，菩萨证悟真实后会发现，我已经证得真实了，佛也是证得同样的这个真实，那为什么我还不是佛？然后，或深入经藏寻求答案，或是听闻真善知识的教导，才会发现原来还有无量无边的上烦恼无明未断，于是渐渐发起想要断此上烦恼无明的作意，菩萨道行者这时候，才开始与更多、更广、更深细的无始无明上烦恼相应了。所以，无始无明会妨碍众生成佛，却不会妨碍解脱分段生死而入涅槃。因此，菩萨得于悟后才有能力开始次第修除无始无明的上烦恼，直到佛地才能全部除尽，也就是说想要成佛就必须是菩萨，就必须要知道无始无明如何破除，其中无量无边的上烦恼是什么，不但要有救护众生的悲愿，还要有想要破除一切无始无明上烦恼的念头，这才是能启动我们三大无量数劫的成佛之道的关键。
《广论》453 页说：【若尔论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶抑为许有如是性耶。说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，非是新作非依仗他。】宗喀巴所说的其他宗派“有作是言”者认为：蕴处界诸法的自性“说非新作及不待他为自性相”。彼“有作是言”者所认知的世俗法自性“非新作、不待他”却是不对（因为世俗蕴处界诸法皆是是新作、是待他的），但是宗喀巴表面上虽然说不认同其他宗派，然而他骨子里还是认同世俗法的眼等自性是“非新作、不待他”，所以他与自己所破的其他宗派“有作是言”者，在本质上根本没有什么差异；由所举宗喀巴的《入中论释》所说即可证明。如云：
彼性是有，入中论释云：“论师许有如是差别行相性耶，世尊依何增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此复云何，即此眼等自性。眼等自性复为何等，谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性为有此耶，谁云其无。彼若无者为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道，为证法性。故诸菩萨发起如是多百难行。”并引经证而善成立。
宗喀巴一向的主张：“胜义、世俗皆无自性”，这里却又说“彼性是有”，结果所承认的诸法有自性，却仍然与所破的堕处相同。他本质上是错解了自性的意思了，真实自性的意思是指胜义法—阿赖耶识—真实有其自在的体性，依于阿赖耶识的自性而说世俗法有自性、非有自性，所以真实法有自性的意思是指“非新作、不待他”的本来无生自在之性；宗喀巴若说眼等世俗法有非新作、不待他的自性，然而现见世俗法都是本无今有属于新作亦是待他缘而有，怎能说眼等因缘所生的世俗法是非新作、不待他！如是将眼等生灭无常法的自性计执为具有阿赖耶识真实有之体性，正是落在增益执的常见外道见之中！
所谓新作就是：本来没有后来藉因缘出生了才有，谓之新作；不待他者就是：本来就在的，不须等待其他因缘就能自己存在的，谓之不待他。蕴处界诸法都是所生法，所生法都是本来没有，后来出生了才有，很显然就是新作的；蕴处界诸法都必须具因与缘，才能有生住异灭的现象，也很显然是待他的；蕴处界诸法既是新作也是待他，因此才说为无自性，这是世间性的无自性，而不是胜义无自性。又蕴处界诸法的自性相，是由含藏在阿赖耶识中蕴处界诸法的种子现行而显现，一一种子皆有其各自的功能差别，因而生出了各自
不同体性的诸法；而蕴处界诸法的种子是阿赖耶识心体所具有的功能体性之一，因为阿赖耶识心体与所具有的胜义自性非新作也不待他，所以很显然的，蕴处界诸法依于阿赖耶识来说，当然也就是非新作也不待他，故说为有自性。因此，依于阿赖耶识，眼识才有能见之性、耳识才有能闻之性、鼻识才有能嗅之性、舌识才有能尝之性、身识才有能触之性等等；所以说蕴处界诸法，必须是依于阿赖耶识而说无自性非无自性，是中道体性，这样说才对。也由此可知蕴处界诸法的有自性或无自性都不能破除，要破除的是其非真实非胜义而不是破除其具有世间性，如果破除了蕴处界诸法的世间性，世间就无一法可得了。
《中论》所说的“自性非新作及不待他”，不是指蕴处界诸法，而是说阿赖耶识所有自性是无始以来即本自具足的，不是以后才有的，也不是待他因缘而生的。由于阿赖耶识有无量无边的众多自性，因此才能生出种种不同的诸法；诸法所呈现的自性，都是来自于阿赖耶识所含藏的诸法种子，故说诸法的自性即是阿赖耶识的自性，两者是一体的两面，不能分割，宗喀巴等六识论者否定了阿赖耶识，当然也只能否定诸法的自性而以邪见所生之无自性当作其最高宗旨。又诸法是新作、待他，是由阿赖耶识所生，是依于所生法虚妄的
本质说为无自性，宗喀巴否定阿赖耶识当然也就会彻底误解了诸法的无自性。因此宗喀巴主张诸法无自性与无自性生，就是等同石女、兔角，故说宗喀巴为具足常见见与断灭见的邪见论者，是完全正确一点也不过分的。
宗喀巴完全否定了诸法的自性，似乎又自认不妥，所以他又另创“自性有毕竟无”的歪理，自法颠倒，强词夺理，如《广论》455 页说：
言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。色等诸法，于二自性，悉不成立。故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。入中论释云：“奇哉错误，若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者，兹当宣说。汝未了知此论意趣，此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性，其性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事，亦非无事。此即自性寂静性故。”此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。
宗喀巴说色等诸法“非新作、不待他”二自性悉不成立，他的意思是色等诸法是新作、是待他，所以是无自性。无自性原本是其主张，但是现在又说：“于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。”可知宗喀巴自己也承认，必须见诸法有自性，修梵行才不会空无意义。宗喀巴又怕他人责难，说他“前主张诸法无自性，现又说诸法有自性，如此说话语无伦次，自语相违”，所以他只好再编造理由说诸法有自性与无自性二语不相违，如云：“又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。”说来说去都是他的自说自话，前后颠倒、逻辑错乱却不承认。
前已说过，所谓自性非新作、不待他，是指阿赖耶识的自性，不是蕴处界诸法。如果要说蕴处界诸法是非新作、不待他，则必须依于阿赖耶识所具有的诸法种子功能来说才不悖世、出世间的正理。因为蕴处界诸法为阿赖耶识所生，以此阿赖耶识的种子依才有蕴处界诸法的功能自性，蕴处界诸能自性即是来自于阿赖耶识的种子功能性，故说蕴处界诸法与阿赖耶识不一不异，不能胡乱切割而说的缘故。宗喀巴不懂这个道理，才会说：“此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。”此说正是宗喀巴将蕴处界世间性的无自性当作是胜义无自性所导致的结果，所以宗喀巴承认诸法非新作、不待他自性亦应理，却无法光明正大说出来，仅能躲躲藏藏又不知所以然地说“自性有及毕竟空”这种模棱两可之糊涂语。
《广论》455 页说如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。故于一心之境，有彼二事，非为相违。由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。若修能达无性正见，现证彼义实无自性，现似有性一切乱相于彼悉遣。故此现证法性之智，不见色等。如是之法及法性，于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者，是就其名言识立。由是因缘，胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无性现似有性一切戏论，而为安立。故许彼有，岂须许有自性自体。
宗喀巴前主张诸法无微尘许自性的实体，随后在此处又说色等法是有差别事，是可以辨别之法；所以他认为说一心有空境与有境二种事，宗喀巴还说空有这两者不相违，其实按照宗喀巴所说的正是相违。譬如宗喀巴所认定的“一心”，即是能处处作分别色等诸法的意识心，然而意识心在睡眠无梦时就会断灭，也就没有意识来了别境相故说为无事，当清醒时有分别有作用，就有意识来了别境相故说为有事。所以，有事与无事两者是不能同时存在的，此二者是相互违背的，故宗喀巴所说：“故于一心之境，有彼二事，非为相违。”是不能成立的。纵然在意识清醒位时，分别色等法有差异体性，又能抉择色等法无有真实体性，是因缘所生法而无自性，这样的一个意识心有这两事之境界，虽然没有互相违背，仍然属于无常空的智境而不是胜义空的空性智境，此点正是宗喀巴的无明所在。
所谓胜义谛者，是指真实存在的阿赖耶识，佛法中并无所谓的假胜义谛，假胜义谛是宗喀巴自己所发明的外道说法；如果要以假乱真的话，则宗喀巴自己所说的无自性即是胜义谛，正是以假乱真。因为，宗喀巴等六识论者所说的诸法无自性，只是世俗的蕴处界诸法所显示之世间无自性体性，那只是世俗法，连世俗谛都不是，何况说是胜义谛。譬如，依于第八识如来藏为因，说意识是有生、有灭的法，故说意识无自性，无自性故空，如此依于如来藏不灭而说诸法无自性空，才不会落于断灭见，这样才能说是世俗的真谛，但却还不是胜义真谛。所以意识无自性空，也不能称为假胜义谛，因为世俗就是世俗，胜义就是胜义，无所谓真假故，如果说有真假的方便施设，那又如何能称为“谛”呢？如果要说什么是假胜义谛，则是宗喀巴所言之外道邪论为假胜义谛，正如宗喀巴自己说的：“由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。”六识论者所执取的意识如此，其余诸法无自性空，亦复如是。所以“假胜义谛”之名，乃是宗喀巴自己发明的名词，也只能用来蒙骗迷信、误信无因论的喇嘛教信徒们，都在世俗法的诸法无自性上作诸戏论。
宗喀巴又说：“若修能达无性正见，现证彼义实无自性，现似有性一切乱相于彼悉遣。”这更是在乱说。因为，依阿赖耶识所生的诸法，本来就没有自己的体性，因此诸法的无自性的正见虽要经过熏习修行后才得到的，但是却得要能善于分别世间性的无自性与胜义的无自性，那才是真正有用的无性正见。菩萨以般若智慧来观察诸法，了知诸法是有生灭，因而显示诸法没有自己自在的体性；但是含藏在阿赖耶识中的诸法种子，各有各自的体性，阿赖耶识所出生的诸法有变异、有作用、有见闻觉知等等体性，虽然在现象中有生有灭，但却是不生不灭的阿赖耶识心体所执藏的种子自性的自体相续，并不是宗喀巴所说“彼义实无自性，现似有性”，因为是宗喀巴自己否认有阿赖耶识，当然不会懂得诸法无自性与有自性，是一体的两面不能分割，因为全部都是阿赖耶识的体性故。
第九目 《广论》的修道所破与正理所破
《广论》457 页说：总所破事略有二种，谓道所破及理所破。初如辩中边论云：“于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。”谓烦恼及所知二障。此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。
此处宗喀巴说：所要破除的事有二种，一是修道所破，二是正理所破。修道所破是在破除烦恼障与所知障，正理所破是破除邪执与执有自性。
首先来说“修道所破是在破除烦恼障与所知障”，《辩中边论》卷上说：【已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障得解脱。】世亲菩萨开示的偈颂，说的是完全破除烦恼障与所知障得究竟解脱，那是指佛地的境界。所谓解脱，可以有多种层次来作解释，譬如：降伏欲界的烦恼证得色界定，舍报后可以生色界天，这叫作欲界解脱。降伏色界的烦恼证得无色界定，舍报后可以生无色界天，这叫作色界解脱。二乘人断除三界烦恼，能出离三界的生死系缚，这叫作三界解脱。二乘行者之修道所破也只是破除烦恼障，未能破所知障；菩萨道行者则双破烦恼障与所知障，这样才能得究竟解脱，才能成佛。
然而宗喀巴错误解释《辩中边论》的论意，他说：“此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。”意思是说：“这个所要破除的二障在所知上是真实有的，如果这不是真实有的话，那一切有情就不需加功用行的去修行而本来就能解脱。”前已说明烦恼障就是三界惑，也就是指一念无明。而所知障是指无始无明，就是对于第一义谛的这个如来藏法的所在还有无明，进而对第八识无量无边的功德有不知的地方，因为不知故说无明。所以，不论是烦恼障的一念无明，或者是所知障的无始无明，都不是真实有的法，只是因为于解脱乃至成佛造成障碍所以假名施设为“无明”，不是真的有事或有个东西是“无明”。乃至破所知障更不是要把已存在的所知有诸法破除成为一念不生的所知无，若所知已无者于世间法则一切无所能知，那他要如何能生起智慧破除烦恼证得解脱呢？因此，《辩中边论》世亲菩萨说的所知障是无始无明，不是如宗喀巴说的诸法所知有事，破除所知障即是破除所知有，更不是成为所知无；因为宗喀巴否定了第八识的存在，当然就不可能触证空性阿赖耶识，也就无有丝毫般若的智慧，当然是无法了知菩萨破除二障得究竟解脱成佛的道理故。
至于《广论》说理所破是破除邪执与执有自性者，譬如《广论》457 页说：理所破者，如回诤论云：“又有于化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。”自释中云：“若有士夫，于自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，于一切法无性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。”此说邪执为所破事，及彼所执实有自性亦为所破，故有二种。然正所破厥为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。
《回诤论》是圣 龙树菩萨所造，主要是在世俗缘起性空来说世俗诸法是没有自体性的，但是要依于世俗谛来证得真实。如云：【我依于世谛，故作如是说，若不依世谛，不得证真谛。】龙树菩萨又说世俗一切诸法皆空，但另外有个有自体的法不在三界一切法中，如云：【如是我前说，一切法皆空，我义宗如是，则不得有过。若别有自体，不在于法中，汝虑我故说，此则不须虑。】龙树菩萨又说有自体性的法不是因缘生，是因缘生的法才是空，而此处所说的空是指空相，不是空性。如云：【若彼有自体，不须因缘生，若须因缘者，如是得言空。】是故《回诤论》所说的，是世俗谛无自体，胜义谛有自体，但是必须依非因缘所生的，有自体性的，不
生不灭的这个空性心来说。
宗喀巴举 龙树菩萨的《回诤论》语句来破除邪执与有自性，但是宗喀巴不懂《回诤论》中所开示的内容恰好就是在破除宗喀巴等六识论外道的邪执与无自性。《回诤论》所说的是众生不知世俗诸法如幻化，把世俗法执为实有，如论云：【如或有丈夫，妄取化女身，而生于欲心，此义亦如是。】这是譬喻，佛菩萨以语言音声教化众生；语言音声本来空无自体性，但必须透过虚妄的语言音声来传达真实的义理，才能让众生证得真谛。就如同心中生起了幻化的妇女身像，并不是真的有这位妇女，却对这样的幻化妇女身像生起爱欲心，这就好像凡夫众生对于虚妄不实的因缘生诸法，认为是真实有而生起欲爱的心一样，那些虚妄执取的诸法也象是幻化妇女身一样，并不是真实的。所以圣 龙树菩萨说此譬喻的目的，是说众生终归要证真谛才能够真的除断无明，而要证真谛还是得借这个虚幻不实的世俗法，不然就不能够证得真谛，正如 龙树菩萨所说：【我依于世谛，故作如是说，若不依世谛，不得证真谛。】此处宗喀巴提起《回诤论》，故笔者先作约略解释，以后当再解说。
胜义谛阿赖耶识有自体性，世俗谛缘起性空无自体性，本来如是。而宗喀巴说要破诸法有自性，则首先要认同诸法有自性，才有诸法自性可破，但是破了诸法有自性成为无自性，却仍然不是真谛的胜义无自性，则又违背《回诤论》所说：“若不依世谛，不得证真谛。”所以宗喀巴想要拿来作为引证的《回诤论》，正好是用来打宗喀巴自己的嘴巴。所以无因论的宗喀巴，否定了真实有的阿赖耶识，乃至说要破诸法有自性成为诸法无自性，真的是七颠八倒不合道理的说法。
（待续）
