手机版|
二维码|
——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
无明凡夫如宗喀巴等六识论之流，所认为的世俗法所期许认知的常、乐、我、净，是不颠倒、无错乱的，而菩萨却认为是错乱颠倒的。菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识现前观察世俗诸法，则世俗的常、乐、我、净是颠倒错乱。又菩萨证得阿赖耶识，现前观察阿赖耶识，则了知阿赖耶识无生无灭，是常；阿赖耶识离一切境界受，离一切烦恼，是乐；阿赖耶识可入涅槃，却不入涅槃，是我；阿赖耶识清净无染，是净。又菩萨悟后起修至佛地时，分段生死断尽，变易生死也断尽，此时如来藏中的种子，不再变易、不再受熏，永远都是常，是为真常；佛地究竟圆满福慧两足，成就无上正等正觉，为三界至尊，是为真乐；又佛地真如能与五别境、五遍行、善十一心所有法相应，此乃真我；又佛地真如已具足无漏法，已究竟清净，故说为真净。因此真常、真乐、真我、真净是佛地的境界，也是众生阿赖耶识自体的境界。
《广论》接著说：
如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根之识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。
宗喀巴执蕴无颠倒，其意应指色蕴，其他的受、想、行、识四蕴则是颠倒。但是，颠不颠倒并非只在世俗名言上认定就能算数！以现象界来说，五蕴各有其自性与作用，并不是无量，故说为无错乱、无颠倒。但是，以胜义来说，五蕴是由阿赖耶识所生，所生法没有真实，倘若分别计执五蕴为常住不灭，因此说这样的分别是颠倒错乱。五蕴既然由阿赖耶识所生，应是阿赖耶识的部分体性，与阿赖耶识不一不异，而阿赖耶识本来无颠倒无错乱，生起了这样的实相智慧，则所分别的必是无颠倒无错乱，因此能正确地分别世、出世间一切法是如何成就的。如此说五蕴既能说颠倒，亦能说不颠倒，皆依阿赖耶识而说。不能离阿赖耶识而说五蕴颠倒或不颠倒，也不能离阿赖耶识而说五蕴是有量或无量，故从实相说五蕴远离二边，显示阿赖耶识的中道性。
宗喀巴又说：“显现影像是邪世俗，譬如镜相、阳焰、身影、谷响等等。又如显现非影像者，如瓶、芽、车、房等等是正世俗。”其实世俗并无正邪之分，以现象界来说，只有错乱境与无错乱境。如果转依阿赖耶识来作观察，则全部的世俗诸法都是虚妄的，对处于无明中的七转识来说都是错乱的，因为世俗法都是阿赖耶识所变现，全部都是显现于内相分的影像而已。因此，正确地说，唯有阿赖耶识是真实，余一切法悉皆错乱，故转依阿赖耶识而说：“诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。”才是正理，反之不依阿赖耶识而说则是错误。
《广论》接著又说：然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。故密意说：“随行色常无常苦乐有我无我皆行于相。”
“无常等境名言中有”，此处宗喀巴所说极是，但是由无明自性所成认知世间常倒等四颠倒，必须以正理来破除，不是如宗喀巴所说“常倒等四法非正理所能破除”。因为菩萨证得空性阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法无常，就已破除常倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知世间唯苦无乐，就已破除乐倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法空，就已破除净倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法无我，就已破除我倒。菩萨以无常、苦、空、无我破除世间常、乐、我、净四倒，破除后再依于阿赖耶识而作现前观察，发现世间一切法常或无常、乐或苦、我与无我、染与净，都是无自体性，都是虚妄无实的，一切法皆无所得，这才是菩萨的现观。
《广论》445 页说：
入中论云：“痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。”此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰，无过。立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。
《入中论》说：“痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。”月称是应成派祖师，因为否定阿赖耶识的缘故，才有如此诽谤诸佛的言论出现。他说世俗法能显现真实，说为佛说，其意是：真实法是在世俗法中，所以真实法就是世俗谛。如是谤佛、谤法之言论若能成立，那么世、出世间一切法就只要有世俗法就够了，又何必倡言有胜义谛？况且，找遍诸佛菩萨经论，都找不到这样的说法，只有中观应成派才有如此的邪见谬说。而宗喀巴却解释说“此说由无明增上安立色等为世俗谛故”。但是，由于无明增上，认为色等诸法为真实，此色等诸法是世俗法，不是世俗谛，所以宗喀巴的解释还是错了。必须是无明不增上，以智慧力了知色等诸法不是真实，色等诸法是缘生性空、无常、苦、无我，如是才能说是世俗谛；而世俗缘生性空的法，是由胜义法阿赖耶识所生才对。
宗喀巴又说：“阿罗汉、辟支佛与八地菩萨，已断尽染污无明，已明知世俗假法，此假法称为世俗法，不称为世俗谛。”其实已证得四果的阿罗汉、辟支佛及八地以上菩萨，烦恼障已断，分段生死已断，方便说已出离三界，虽然五蕴身还在三界中，却不执著世俗诸法，也不执著有我解脱，所以他们不需要认定：“此是世俗法，此是世俗谛。”已离三界故。
《广论》接著说：
故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除，假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。
色声等是相对于能取的六识心而存在的境界，二乘所断的一念无明不涉及这个部分，乃是菩萨证悟实相以后进修唯识增上慧学断除法执的所缘，宗喀巴是不认同唯识所现而无外境的，说色声等由无明增上立为谛实也是不知所以然而说。然而能安立色声等的心，不是不坏的眼等六识。色声等的安立是藉不坏的眼等六根而由第八阿赖耶识所安立，眼等六识只能作了别色声等六尘而已。六根、六尘、六识合称为十八界法，凡夫异生因无明增上缘故，立为真实有的法；所谓无明者，是对事实真相的不明白；事实真相者，是诸法由阿赖耶识而生而显。故色声等的确不是由无明而生，但是宗喀巴说色声等由六识安立则是错误。
宗喀巴说：“故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除。”其大意是：“色声等名言中有，不能由正理所否认；其由无明所增益自性，是正理所否认。”也就是说，宗喀巴只承认世俗名言有，而不承认有自性。如果按其所说的道理，色尘则没有所谓显色、表色、无表色等等体性；声尘则没有大、小、妙、恶等等体性；乃至触尘则没有粗、细、滑、涩等等体性，六根、六识也是一样没有自性。但是，因为在阿赖耶识中六根、六尘、六识各自有各自的种子，各个种子不同，所显现的功能体性各有差别，各司其职，互不越界，所以现见世俗法中，六根、六尘、六识都有其各自的功能体性。因此，凡是世俗诸法必有其自性上的功能，不但根、尘、识于世俗现象中存在，是宗喀巴的纯戏论无自性正理所不能破除；且其各自的功能体性，宗喀巴的纯戏论无自性正理亦不能破除。
又诸法于名言中虽是有，也有其自性上的功能，但是并非真实不坏之法，必须由诸法如幻、如阳焰、如梦、如镜像、如光影等现观的成就，才能说诸法于世俗名言非谛实。如是如幻等现观的成就，不能如宗喀巴说：“假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。”一句话就解决，此是要从实证如来藏阿赖耶识以后并转依阿赖耶识来作观行，在通达真如的过程而亲证如幻等种种现观才能到达的般若解脱境界。
诸学佛者，为了追求圣道，于二乘人来说，必先除断萨迦耶见，故须于名言中，于名、名义、名义自性、名义自性差别四法作观行，了知所取的六根及六尘有生有灭，灭后成空，虚妄无实，而证得所取空；又了知能取的六识亦复如是，而证得能取空。证得二取空后，说为断萨迦耶见成为初果圣人，如此于名言中成立诸法如幻观。虽然初果乃至四果圣人，我见乃至我执已断，已安立世俗名言如幻观，但是只闻 佛说有涅槃实际，却不知此实际在哪？因此这个如幻观并不究竟，是由于未证得阿赖耶识真实的缘故，也是与七住菩萨最大不同之处。
六住位满心菩萨同样证得二取空，同样除萨迦耶见，同样观察世俗名言无谛实，成立世俗名言如幻观的初分。当六住满心时，菩萨一念相应触证阿赖耶识而入住七住位，就转依阿赖耶识来观察一切法，了知从无始以来一切法虚妄无实，唯有阿赖耶识真实，此乃是依阿赖耶识作正理观察，观察蕴处界诸法不真实，而成立世俗名言如幻观少分。又菩萨悟后起修世界如幻观，于九住位满心时，能以父母所生之肉眼亲见佛性，一根若见六根俱见，而入十住位中，此时所见内外境界，刹那间完全改观，更深刻地体验身心如幻、世界如幻的境界，唯有阿赖耶识与其所具有的真如佛性真实，此时谓之菩萨如幻观的亲证。如是依于阿赖耶识而作更深刻地观察诸法如幻，才能深切地了解，世俗诸法有生灭，本无自体性，皆依阿赖耶识而有，故说世间诸法是名言有、自性空。有关世俗如幻观，后面谈到“补特伽罗如幻”时再作说明，此处暂且按下。
《广论》445～446 页说：
又于愚痴所增自性，次更增益爱非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相。如四百论释云：
“贪等唯于痴所徧计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。”此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。其能安立此色声等诸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成毁谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。
宗喀巴说“贪瞋等烦恼是痴烦恼所增益自性”，这是宗喀巴不知众生之所以会有贪瞋等烦恼，是由于阿赖耶识中含藏的烦恼种子现起故。遇可爱境时由意识的分别，末那识即从阿赖耶识中引出贪烦恼种子于法尘上现行，意识与末那识便于可爱境上贪著不舍，贪烦恼于是生起而增长其势力。遇不可爱境或非可爱非不可爱境，或瞋烦恼，或痴烦恼等生起，也都是一样的道理。宗喀巴既然主张一切法缘起有自性空，此处要反问宗喀巴：“既然根、尘、识名言有，说其无自性为正理所不能破；然而根、尘、识所引生的如贪、瞋等诸法，同样是所生法，怎能成为有自性，而能为正理所破？”宗喀巴必定哑口无言。故说贪、瞋等烦恼是诸识的心行，诸识无自性，是宗喀巴之正理所不能破，则其同是所生法无自性的烦恼，应该也是宗喀巴的正理所不能破才对。宗喀巴于《广论》431 页说过：“说正理破，亦是破除自性之义。”贪、瞋等烦恼本无自性，又何须正理破除。
宗喀巴说：“是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。”宗喀巴的意思是说：“俱生心境有二：一名言中有，是无自性正理不能破除之境，如六根等；二名言中无，是无自性正理能破除之境，如烦恼等。”但是，阿罗汉灭尽根、尘、识等十八界法而入涅槃，一切根、尘、识及一切烦恼都要破除，没有这个要破，那个不要破的道理，而且全都要靠修道来破除。再说烦恼的断除，也不是靠宗喀巴说的不能断除我见而邪思惟无自性正理就能破除，是必须靠正见所生的智慧来观察、正思惟、以正命正语正业对治等八正道的修道方法来断除的，这在本书中士道章中已经有详说，不再重复。
第五目 无自性生不是无生
《广论》446～447 页说：
观察是否四句所生而为破除，显不能破。由破自、他、俱、无因生，若能破生，则四句生虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。若不能破，则破四生亦不能破胜义之生。前说非许，当答后难。若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察自他等四从何句生，由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理，观从自他等何者而生，以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生，即能破除四句之生，入中论云：“诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。”故月称论师，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。
又彼论云：“无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。”如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云：“离四边者为四何边？”此等亦是未分无生自性无生二者差别而成过失。
《中论》四句不生谓：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”诸法自生、他生、共生、无因生均无道理，故要破除；诸法的根本只有无生，此乃是圣 龙树菩萨《中论》著明的四句不生即是无生的真实道理。
宗喀巴也学著说四句不生是无生，不过他说的无生是无自性生，不是诸法从无始以来即无生的无生。他说：“若能破生，则四句生虽于名言此宗说无。”宗喀巴之《入中论善显密意疏》中更明显地指出无生即是无自性生，如云：“问：若诸法不自生、他生、共生、无因生者、为如何生？曰：若计诸法有自性，决定无疑或自生或他生或共生或无因生，以更无余生故。……故无第五能生之因，以无余因故，由破四种分别妄计之生，故说诸法无自性生。”1 宗喀巴所说“四句不生即无生”的“无生”是无自性生，是依文解义之说，他不知道《中论》的真实内涵。无自性是说诸法没有常恒不灭的自体性，无自性是诸法所显示出来的现象，法所显示的现象是不能反过来出生法的，譬如花香不能生花一样，前已多次破之，而宗喀巴又说不明白无自性如何生法，所以他干脆就说无自性生就是无生。
注1 《入中论善显密意疏》宗喀巴著，法尊法师译，法尔出版社（台北），1991.4.1 初版1 刷，页305-306。
从另一个角度来看，《中论》说诸法不自生者，是说诸法所从来的法体本来不生，不是说诸法不生；如果诸法真的不生，而现见诸法不断的生灭，说诸法不生，岂不成愚痴妄言。当诸法出生时，只有诸法所从来的法体不生，当诸法灭时，只有诸法所从来的法体不灭，此诸法所从来的法体即是诸法的本体第八阿赖耶识。阿赖耶识心体无始时来不曾生也未曾灭，如果阿赖耶识心体有灭，灭后则成为无法的断灭空，盖没有阿赖耶识心体则诸法即不得生，故说诸法必依阿赖耶识心体而生，不能自生。又诸法是阿赖耶识心体所生，因此诸法是阿赖耶识心体的一部分，与阿赖耶识心体不一不异，而阿赖耶识心体本来无我不作主不自生诸法，诸法同样的说为不自生。
《中论》说诸法不从他生者，也是说诸法的本体不从任何他法而生，因为诸法本体阿赖耶识本来不生故。诸法不依他生，是说诸法本体不依他生，并不是说本体所生的一切法不依他生，现见诸法有生灭，有生灭必依他而起故。又诸法是阿赖耶识所生，非自在天、虚空、冥性等他法所能生，因此诸法是阿赖耶识的一部分，与阿赖耶识不一不异，既然阿赖耶识不从他生，诸法亦说不从他生。
《中论》说诸法不共生者，也是说诸法本体不是自他众缘所共同出生，诸法本体阿赖耶识本来不生故，何来自他共生。而阿赖耶识所生的诸法，却是由阿赖耶识自体的法种、业种，加上种种他缘，诸法才能出生，若离开了阿赖耶识能生诸法的因，众缘具足亦不能生，因此说诸法不是共生，是阿赖耶识所生。又诸法是阿赖耶识所生，因此诸法是阿赖耶识的一部分，与阿赖耶识不一不异，既然众缘不共生阿赖耶识，亦说众缘不共生诸法。
《中论》又说诸法不无因生者，诸法以阿赖耶识为因而生，故说诸法不无因生。《中论》说诸法无生者，阿赖耶识从无始以来即无生，又诸法是阿赖耶识所生，因此诸法是阿赖耶识的一部分，与阿赖耶识不一不异，既然阿赖耶识无生，诸法亦说无生
宗喀巴说诸法无生即是无自性生，前已说明过，所谓自性或无自性都是诸法所显示的现象，而这些现象虚幻不实不能出生诸法，故宗喀巴说诸法无自性生，是无中生有，是无因论的大邪见。又诸法自性有三，谓：遍计执、依他起、圆成实，此三性自性，无时无刻常住于众生阿赖耶识中，故说诸法三性自性都是以阿赖耶识为因。由于诸法三性自性，众生才有烦恼生起，才有异熟业果可得，远离三性自性，就有解脱果可证。但是要远离三性自性，必须先要证得三性自性，证后再远离三性自性，并不是把诸法三性自性消灭而得三性无自性。是故诸法自性有无，是依于阿赖耶识说有无，不能离阿赖耶识而说自性有无。故《解深密经》说“三性无自性性密意而说诸法无自性”，也就是这个道理。由此可知诸法有或无自性只是诸法的体性，是显现于现象界的现象，有自性、无自性的现象都不能出生诸法。能生诸法者，必定是根本因且含藏众缘种子，才能出生诸法的变异与作用，此能生诸法者唯执持一切种的阿赖耶识莫属。
宗喀巴又说：“又依缘生，即能破除四句之生，入中论云：‘诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断除恶见网。’故月称论师，许缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。”宗喀巴只说依缘生能破四句生，他只依据月称说能破，他就跟著说能破，月称却不说该如何破，他也不会说该如何破，这正是标准的不立自宗却专破他宗者。
如果勉强说他立的宗旨为“许缘生破四句生”，但却绝对是不能成立的。《中论》于四句不生之后接著说：“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”句中所说诸缘已非常清楚，四缘能生诸法，第一就是因缘，无因有缘绝不能生诸法。依因待缘而生诸法，是世间最浅显易见的道理，也是业果的法则，是任何人所不能推翻者；而宗喀巴等应成派诸人，犹如童蒙不知此理，把能生一切法的因给否定了，就成为了无因论的人，而且还愚蠢地著书立说，误导大众，其无量罪业要如何善了！
依宗喀巴所说“依缘生能破除四句生”，此乃是大妄语。为何如是说呢？《中论》说诸法不自生，而宗喀巴说的缘生是无自性生，而这个“无自性”者又是诸法自己的体性，因此宗喀巴说的无自性生，应该就是说“诸法是无自性的自体性所生”，也还是等于自生，因此有违《中论》之诸法不自生的道理。又《中论》说诸法不从他生，而宗喀巴所说的缘生是诸缘和合而生，诸缘者即是所缘的他法，也就是诸法由他法而生，因此又违背了《中论》的诸法不从他生的道理。
又《中论》说诸法不共生，不共生即是非自或他所共生，宗喀巴说的缘生，既然是有自生、有他生，当然就是自他共生了，因此也违背《中论》的诸法不共生的道理。又《中论》说诸法不无因生，否认有阿赖耶识的宗喀巴等六识论者，又哪来诸法生起的因呢？又《中论》说的无生，是说诸法的本体阿赖耶识从无始以来即无生，而诸法是以阿赖耶识为因而生，诸法既然是所生法，是依于阿赖耶识而有，因此说诸法是阿赖耶识的部分体性，当然必须依于阿赖耶识才能说为无生；而宗喀巴否定了阿赖耶识，那他主张他的缘生法是无生，还是违背《中论》诸法无生的道理的。
再说，《中论》四缘生诸法也是依于阿赖耶识而说，一、因缘：诸法能生的因，在于阿赖耶识心体中含藏的识种及业种。众生无始来所造诸业，成为业种，收藏在阿赖耶识心体中，等到缘具足了，透过诸识种子的现行运作而出生诸法。如果没有阿赖耶识的能藏性，则一切识种及业种无处安住，则一切法即无从生起，更无因果可说。因此，因缘之因是含藏识种及业种的阿赖耶识，而识种及业种是因中之缘，由此识种及业种为缘而从阿赖耶识出生诸法，所以识种及业种称为因缘。是故，诸法能够生起真正的根本因是阿赖耶识，由识种及业种为因缘而能生出一切法。宗喀巴否认有阿赖耶识，故其所说缘生诸法即成戏论。
二、次第缘：又称等无间缘，是由于阿赖耶识所执持的种子平等无间断地流注，譬如前念种子谢灭后念种子现起递补其位，前后种子相等无间断，如此方能成就前六识的见闻觉知性，以及第七识的处处作主性。有了七转识，才有一切法的生起，因此七转识的生起，是由于识种次第平等无间的从阿赖耶识心体流注，而识种含藏在阿赖耶识中，故说阿赖耶识是一切种子次第缘的所依；如果否定有阿赖耶识真实存在，而说诸缘能生诸法则成无因外道论。
三、缘缘：即所缘缘，诸法的生起乃是前七识对境界的攀缘性，此攀缘性仍然是要依于阿赖耶识而有。如果没有阿赖耶识所显示的境界，则就算有七转识亦无所能缘；如果没有阿赖耶识所执持的识种，则空有境界亦无有能攀缘的法。是故，否定有阿赖耶识而说缘能生诸法，亦是虚妄想。四、增上缘：造作善恶业所得善恶业种子，二乘人修解脱所得解脱智慧种子，以及菩萨行布施等增上善行所得增上善种子……，现行后全都落谢于阿赖耶识中，由阿赖耶识所执持，阿赖耶识乃无覆无记性，不论善恶染净任何业种，祂都照单全收从不拒绝。
如果没有阿赖耶识则没有持种者，则一切善恶业行于五阴殁后，全部都会烟消灰灭，成为无因亦无果。所以，四缘能生诸法者，必须依于阿赖耶识为根本因，或直接、或辗转生出一切诸法。因此宗喀巴否认有阿赖耶识，而说缘能生诸法是愚痴的妄语。缘生诸法必须有阿赖耶识含藏四缘的种子，才能有变异、有作用，以及阿赖耶识本体所显的真如无变异、无作用，才能有持种性；又阿赖耶识的真实有自性，才能有诸法的生起。无因论的宗喀巴于《广论》447 页说：【入中论云：“如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。”】他的意思是：没有世间法就没有真实法，世间真实是由无自性生。这是无因论的宗喀巴乱说，是不能成立更不能相信的。
（待续）
无明凡夫如宗喀巴等六识论之流，所认为的世俗法所期许认知的常、乐、我、净，是不颠倒、无错乱的，而菩萨却认为是错乱颠倒的。菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识现前观察世俗诸法，则世俗的常、乐、我、净是颠倒错乱。又菩萨证得阿赖耶识，现前观察阿赖耶识，则了知阿赖耶识无生无灭，是常；阿赖耶识离一切境界受，离一切烦恼，是乐；阿赖耶识可入涅槃，却不入涅槃，是我；阿赖耶识清净无染，是净。又菩萨悟后起修至佛地时，分段生死断尽，变易生死也断尽，此时如来藏中的种子，不再变易、不再受熏，永远都是常，是为真常；佛地究竟圆满福慧两足，成就无上正等正觉，为三界至尊，是为真乐；又佛地真如能与五别境、五遍行、善十一心所有法相应，此乃真我；又佛地真如已具足无漏法，已究竟清净，故说为真净。因此真常、真乐、真我、真净是佛地的境界，也是众生阿赖耶识自体的境界。
《广论》接著说：
如是执蕴为无常等之分别，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根之识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。
宗喀巴执蕴无颠倒，其意应指色蕴，其他的受、想、行、识四蕴则是颠倒。但是，颠不颠倒并非只在世俗名言上认定就能算数！以现象界来说，五蕴各有其自性与作用，并不是无量，故说为无错乱、无颠倒。但是，以胜义来说，五蕴是由阿赖耶识所生，所生法没有真实，倘若分别计执五蕴为常住不灭，因此说这样的分别是颠倒错乱。五蕴既然由阿赖耶识所生，应是阿赖耶识的部分体性，与阿赖耶识不一不异，而阿赖耶识本来无颠倒无错乱，生起了这样的实相智慧，则所分别的必是无颠倒无错乱，因此能正确地分别世、出世间一切法是如何成就的。如此说五蕴既能说颠倒，亦能说不颠倒，皆依阿赖耶识而说。不能离阿赖耶识而说五蕴颠倒或不颠倒，也不能离阿赖耶识而说五蕴是有量或无量，故从实相说五蕴远离二边，显示阿赖耶识的中道性。
宗喀巴又说：“显现影像是邪世俗，譬如镜相、阳焰、身影、谷响等等。又如显现非影像者，如瓶、芽、车、房等等是正世俗。”其实世俗并无正邪之分，以现象界来说，只有错乱境与无错乱境。如果转依阿赖耶识来作观察，则全部的世俗诸法都是虚妄的，对处于无明中的七转识来说都是错乱的，因为世俗法都是阿赖耶识所变现，全部都是显现于内相分的影像而已。因此，正确地说，唯有阿赖耶识是真实，余一切法悉皆错乱，故转依阿赖耶识而说：“诸分别执蕴常等之境名言中无，故可破除。”才是正理，反之不依阿赖耶识而说则是错误。
《广论》接著又说：然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之别。故密意说：“随行色常无常苦乐有我无我皆行于相。”
“无常等境名言中有”，此处宗喀巴所说极是，但是由无明自性所成认知世间常倒等四颠倒，必须以正理来破除，不是如宗喀巴所说“常倒等四法非正理所能破除”。因为菩萨证得空性阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法无常，就已破除常倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知世间唯苦无乐，就已破除乐倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法空，就已破除净倒；菩萨证得阿赖耶识，转依阿赖耶识而作现前观察，了知一切法无我，就已破除我倒。菩萨以无常、苦、空、无我破除世间常、乐、我、净四倒，破除后再依于阿赖耶识而作现前观察，发现世间一切法常或无常、乐或苦、我与无我、染与净，都是无自体性，都是虚妄无实的，一切法皆无所得，这才是菩萨的现观。
《广论》445 页说：
入中论云：“痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。”此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰，无过。立色声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛。此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前，所现诸法唯虚伪性非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。
《入中论》说：“痴覆自性故世俗，由此伪法现谛实，佛说彼是世俗谛。”月称是应成派祖师，因为否定阿赖耶识的缘故，才有如此诽谤诸佛的言论出现。他说世俗法能显现真实，说为佛说，其意是：真实法是在世俗法中，所以真实法就是世俗谛。如是谤佛、谤法之言论若能成立，那么世、出世间一切法就只要有世俗法就够了，又何必倡言有胜义谛？况且，找遍诸佛菩萨经论，都找不到这样的说法，只有中观应成派才有如此的邪见谬说。而宗喀巴却解释说“此说由无明增上安立色等为世俗谛故”。但是，由于无明增上，认为色等诸法为真实，此色等诸法是世俗法，不是世俗谛，所以宗喀巴的解释还是错了。必须是无明不增上，以智慧力了知色等诸法不是真实，色等诸法是缘生性空、无常、苦、无我，如是才能说是世俗谛；而世俗缘生性空的法，是由胜义法阿赖耶识所生才对。
宗喀巴又说：“阿罗汉、辟支佛与八地菩萨，已断尽染污无明，已明知世俗假法，此假法称为世俗法，不称为世俗谛。”其实已证得四果的阿罗汉、辟支佛及八地以上菩萨，烦恼障已断，分段生死已断，方便说已出离三界，虽然五蕴身还在三界中，却不执著世俗诸法，也不执著有我解脱，所以他们不需要认定：“此是世俗法，此是世俗谛。”已离三界故。
《广论》接著说：
故色声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色声等之心，谓无损害眼等六识。故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除，假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。
色声等是相对于能取的六识心而存在的境界，二乘所断的一念无明不涉及这个部分，乃是菩萨证悟实相以后进修唯识增上慧学断除法执的所缘，宗喀巴是不认同唯识所现而无外境的，说色声等由无明增上立为谛实也是不知所以然而说。然而能安立色声等的心，不是不坏的眼等六识。色声等的安立是藉不坏的眼等六根而由第八阿赖耶识所安立，眼等六识只能作了别色声等六尘而已。六根、六尘、六识合称为十八界法，凡夫异生因无明增上缘故，立为真实有的法；所谓无明者，是对事实真相的不明白；事实真相者，是诸法由阿赖耶识而生而显。故色声等的确不是由无明而生，但是宗喀巴说色声等由六识安立则是错误。
宗喀巴说：“故此所立义名言中有，非是正理所能破除，其无明所执，虽世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除。”其大意是：“色声等名言中有，不能由正理所否认；其由无明所增益自性，是正理所否认。”也就是说，宗喀巴只承认世俗名言有，而不承认有自性。如果按其所说的道理，色尘则没有所谓显色、表色、无表色等等体性；声尘则没有大、小、妙、恶等等体性；乃至触尘则没有粗、细、滑、涩等等体性，六根、六识也是一样没有自性。但是，因为在阿赖耶识中六根、六尘、六识各自有各自的种子，各个种子不同，所显现的功能体性各有差别，各司其职，互不越界，所以现见世俗法中，六根、六尘、六识都有其各自的功能体性。因此，凡是世俗诸法必有其自性上的功能，不但根、尘、识于世俗现象中存在，是宗喀巴的纯戏论无自性正理所不能破除；且其各自的功能体性，宗喀巴的纯戏论无自性正理亦不能破除。
又诸法于名言中虽是有，也有其自性上的功能，但是并非真实不坏之法，必须由诸法如幻、如阳焰、如梦、如镜像、如光影等现观的成就，才能说诸法于世俗名言非谛实。如是如幻等现观的成就，不能如宗喀巴说：“假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。”一句话就解决，此是要从实证如来藏阿赖耶识以后并转依阿赖耶识来作观行，在通达真如的过程而亲证如幻等种种现观才能到达的般若解脱境界。
诸学佛者，为了追求圣道，于二乘人来说，必先除断萨迦耶见，故须于名言中，于名、名义、名义自性、名义自性差别四法作观行，了知所取的六根及六尘有生有灭，灭后成空，虚妄无实，而证得所取空；又了知能取的六识亦复如是，而证得能取空。证得二取空后，说为断萨迦耶见成为初果圣人，如此于名言中成立诸法如幻观。虽然初果乃至四果圣人，我见乃至我执已断，已安立世俗名言如幻观，但是只闻 佛说有涅槃实际，却不知此实际在哪？因此这个如幻观并不究竟，是由于未证得阿赖耶识真实的缘故，也是与七住菩萨最大不同之处。
六住位满心菩萨同样证得二取空，同样除萨迦耶见，同样观察世俗名言无谛实，成立世俗名言如幻观的初分。当六住满心时，菩萨一念相应触证阿赖耶识而入住七住位，就转依阿赖耶识来观察一切法，了知从无始以来一切法虚妄无实，唯有阿赖耶识真实，此乃是依阿赖耶识作正理观察，观察蕴处界诸法不真实，而成立世俗名言如幻观少分。又菩萨悟后起修世界如幻观，于九住位满心时，能以父母所生之肉眼亲见佛性，一根若见六根俱见，而入十住位中，此时所见内外境界，刹那间完全改观，更深刻地体验身心如幻、世界如幻的境界，唯有阿赖耶识与其所具有的真如佛性真实，此时谓之菩萨如幻观的亲证。如是依于阿赖耶识而作更深刻地观察诸法如幻，才能深切地了解，世俗诸法有生灭，本无自体性，皆依阿赖耶识而有，故说世间诸法是名言有、自性空。有关世俗如幻观，后面谈到“补特伽罗如幻”时再作说明，此处暂且按下。
《广论》445～446 页说：
又于愚痴所增自性，次更增益爱非爱等诸差别相起贪瞋等，故以正理亦能破坏贪等行相。如四百论释云：
“贪等唯于痴所徧计诸法自性，而更增益爱非爱等差别而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。”此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。其能安立此色声等诸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成毁谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。
宗喀巴说“贪瞋等烦恼是痴烦恼所增益自性”，这是宗喀巴不知众生之所以会有贪瞋等烦恼，是由于阿赖耶识中含藏的烦恼种子现起故。遇可爱境时由意识的分别，末那识即从阿赖耶识中引出贪烦恼种子于法尘上现行，意识与末那识便于可爱境上贪著不舍，贪烦恼于是生起而增长其势力。遇不可爱境或非可爱非不可爱境，或瞋烦恼，或痴烦恼等生起，也都是一样的道理。宗喀巴既然主张一切法缘起有自性空，此处要反问宗喀巴：“既然根、尘、识名言有，说其无自性为正理所不能破；然而根、尘、识所引生的如贪、瞋等诸法，同样是所生法，怎能成为有自性，而能为正理所破？”宗喀巴必定哑口无言。故说贪、瞋等烦恼是诸识的心行，诸识无自性，是宗喀巴之正理所不能破，则其同是所生法无自性的烦恼，应该也是宗喀巴的正理所不能破才对。宗喀巴于《广论》431 页说过：“说正理破，亦是破除自性之义。”贪、瞋等烦恼本无自性，又何须正理破除。
宗喀巴说：“是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。”宗喀巴的意思是说：“俱生心境有二：一名言中有，是无自性正理不能破除之境，如六根等；二名言中无，是无自性正理能破除之境，如烦恼等。”但是，阿罗汉灭尽根、尘、识等十八界法而入涅槃，一切根、尘、识及一切烦恼都要破除，没有这个要破，那个不要破的道理，而且全都要靠修道来破除。再说烦恼的断除，也不是靠宗喀巴说的不能断除我见而邪思惟无自性正理就能破除，是必须靠正见所生的智慧来观察、正思惟、以正命正语正业对治等八正道的修道方法来断除的，这在本书中士道章中已经有详说，不再重复。
第五目 无自性生不是无生
《广论》446～447 页说：
观察是否四句所生而为破除，显不能破。由破自、他、俱、无因生，若能破生，则四句生虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。若不能破，则破四生亦不能破胜义之生。前说非许，当答后难。若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察自他等四从何句生，由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理，观从自他等何者而生，以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生，即能破除四句之生，入中论云：“诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。”故月称论师，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。
又彼论云：“无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。”如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云：“离四边者为四何边？”此等亦是未分无生自性无生二者差别而成过失。
《中论》四句不生谓：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”诸法自生、他生、共生、无因生均无道理，故要破除；诸法的根本只有无生，此乃是圣 龙树菩萨《中论》著明的四句不生即是无生的真实道理。
宗喀巴也学著说四句不生是无生，不过他说的无生是无自性生，不是诸法从无始以来即无生的无生。他说：“若能破生，则四句生虽于名言此宗说无。”宗喀巴之《入中论善显密意疏》中更明显地指出无生即是无自性生，如云：“问：若诸法不自生、他生、共生、无因生者、为如何生？曰：若计诸法有自性，决定无疑或自生或他生或共生或无因生，以更无余生故。……故无第五能生之因，以无余因故，由破四种分别妄计之生，故说诸法无自性生。”1 宗喀巴所说“四句不生即无生”的“无生”是无自性生，是依文解义之说，他不知道《中论》的真实内涵。无自性是说诸法没有常恒不灭的自体性，无自性是诸法所显示出来的现象，法所显示的现象是不能反过来出生法的，譬如花香不能生花一样，前已多次破之，而宗喀巴又说不明白无自性如何生法，所以他干脆就说无自性生就是无生。
注1 《入中论善显密意疏》宗喀巴著，法尊法师译，法尔出版社（台北），1991.4.1 初版1 刷，页305-306。
从另一个角度来看，《中论》说诸法不自生者，是说诸法所从来的法体本来不生，不是说诸法不生；如果诸法真的不生，而现见诸法不断的生灭，说诸法不生，岂不成愚痴妄言。当诸法出生时，只有诸法所从来的法体不生，当诸法灭时，只有诸法所从来的法体不灭，此诸法所从来的法体即是诸法的本体第八阿赖耶识。阿赖耶识心体无始时来不曾生也未曾灭，如果阿赖耶识心体有灭，灭后则成为无法的断灭空，盖没有阿赖耶识心体则诸法即不得生，故说诸法必依阿赖耶识心体而生，不能自生。又诸法是阿赖耶识心体所生，因此诸法是阿赖耶识心体的一部分，与阿赖耶识心体不一不异，而阿赖耶识心体本来无我不作主不自生诸法，诸法同样的说为不自生。
《中论》说诸法不从他生者，也是说诸法的本体不从任何他法而生，因为诸法本体阿赖耶识本来不生故。诸法不依他生，是说诸法本体不依他生，并不是说本体所生的一切法不依他生，现见诸法有生灭，有生灭必依他而起故。又诸法是阿赖耶识所生，非自在天、虚空、冥性等他法所能生，因此诸法是阿赖耶识的一部分，与阿赖耶识不一不异，既然阿赖耶识不从他生，诸法亦说不从他生。
《中论》说诸法不共生者，也是说诸法本体不是自他众缘所共同出生，诸法本体阿赖耶识本来不生故，何来自他共生。而阿赖耶识所生的诸法，却是由阿赖耶识自体的法种、业种，加上种种他缘，诸法才能出生，若离开了阿赖耶识能生诸法的因，众缘具足亦不能生，因此说诸法不是共生，是阿赖耶识所生。又诸法是阿赖耶识所生，因此诸法是阿赖耶识的一部分，与阿赖耶识不一不异，既然众缘不共生阿赖耶识，亦说众缘不共生诸法。
《中论》又说诸法不无因生者，诸法以阿赖耶识为因而生，故说诸法不无因生。《中论》说诸法无生者，阿赖耶识从无始以来即无生，又诸法是阿赖耶识所生，因此诸法是阿赖耶识的一部分，与阿赖耶识不一不异，既然阿赖耶识无生，诸法亦说无生
宗喀巴说诸法无生即是无自性生，前已说明过，所谓自性或无自性都是诸法所显示的现象，而这些现象虚幻不实不能出生诸法，故宗喀巴说诸法无自性生，是无中生有，是无因论的大邪见。又诸法自性有三，谓：遍计执、依他起、圆成实，此三性自性，无时无刻常住于众生阿赖耶识中，故说诸法三性自性都是以阿赖耶识为因。由于诸法三性自性，众生才有烦恼生起，才有异熟业果可得，远离三性自性，就有解脱果可证。但是要远离三性自性，必须先要证得三性自性，证后再远离三性自性，并不是把诸法三性自性消灭而得三性无自性。是故诸法自性有无，是依于阿赖耶识说有无，不能离阿赖耶识而说自性有无。故《解深密经》说“三性无自性性密意而说诸法无自性”，也就是这个道理。由此可知诸法有或无自性只是诸法的体性，是显现于现象界的现象，有自性、无自性的现象都不能出生诸法。能生诸法者，必定是根本因且含藏众缘种子，才能出生诸法的变异与作用，此能生诸法者唯执持一切种的阿赖耶识莫属。
宗喀巴又说：“又依缘生，即能破除四句之生，入中论云：‘诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断除恶见网。’故月称论师，许缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。”宗喀巴只说依缘生能破四句生，他只依据月称说能破，他就跟著说能破，月称却不说该如何破，他也不会说该如何破，这正是标准的不立自宗却专破他宗者。
如果勉强说他立的宗旨为“许缘生破四句生”，但却绝对是不能成立的。《中论》于四句不生之后接著说：“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”句中所说诸缘已非常清楚，四缘能生诸法，第一就是因缘，无因有缘绝不能生诸法。依因待缘而生诸法，是世间最浅显易见的道理，也是业果的法则，是任何人所不能推翻者；而宗喀巴等应成派诸人，犹如童蒙不知此理，把能生一切法的因给否定了，就成为了无因论的人，而且还愚蠢地著书立说，误导大众，其无量罪业要如何善了！
依宗喀巴所说“依缘生能破除四句生”，此乃是大妄语。为何如是说呢？《中论》说诸法不自生，而宗喀巴说的缘生是无自性生，而这个“无自性”者又是诸法自己的体性，因此宗喀巴说的无自性生，应该就是说“诸法是无自性的自体性所生”，也还是等于自生，因此有违《中论》之诸法不自生的道理。又《中论》说诸法不从他生，而宗喀巴所说的缘生是诸缘和合而生，诸缘者即是所缘的他法，也就是诸法由他法而生，因此又违背了《中论》的诸法不从他生的道理。
又《中论》说诸法不共生，不共生即是非自或他所共生，宗喀巴说的缘生，既然是有自生、有他生，当然就是自他共生了，因此也违背《中论》的诸法不共生的道理。又《中论》说诸法不无因生，否认有阿赖耶识的宗喀巴等六识论者，又哪来诸法生起的因呢？又《中论》说的无生，是说诸法的本体阿赖耶识从无始以来即无生，而诸法是以阿赖耶识为因而生，诸法既然是所生法，是依于阿赖耶识而有，因此说诸法是阿赖耶识的部分体性，当然必须依于阿赖耶识才能说为无生；而宗喀巴否定了阿赖耶识，那他主张他的缘生法是无生，还是违背《中论》诸法无生的道理的。
再说，《中论》四缘生诸法也是依于阿赖耶识而说，一、因缘：诸法能生的因，在于阿赖耶识心体中含藏的识种及业种。众生无始来所造诸业，成为业种，收藏在阿赖耶识心体中，等到缘具足了，透过诸识种子的现行运作而出生诸法。如果没有阿赖耶识的能藏性，则一切识种及业种无处安住，则一切法即无从生起，更无因果可说。因此，因缘之因是含藏识种及业种的阿赖耶识，而识种及业种是因中之缘，由此识种及业种为缘而从阿赖耶识出生诸法，所以识种及业种称为因缘。是故，诸法能够生起真正的根本因是阿赖耶识，由识种及业种为因缘而能生出一切法。宗喀巴否认有阿赖耶识，故其所说缘生诸法即成戏论。
二、次第缘：又称等无间缘，是由于阿赖耶识所执持的种子平等无间断地流注，譬如前念种子谢灭后念种子现起递补其位，前后种子相等无间断，如此方能成就前六识的见闻觉知性，以及第七识的处处作主性。有了七转识，才有一切法的生起，因此七转识的生起，是由于识种次第平等无间的从阿赖耶识心体流注，而识种含藏在阿赖耶识中，故说阿赖耶识是一切种子次第缘的所依；如果否定有阿赖耶识真实存在，而说诸缘能生诸法则成无因外道论。
三、缘缘：即所缘缘，诸法的生起乃是前七识对境界的攀缘性，此攀缘性仍然是要依于阿赖耶识而有。如果没有阿赖耶识所显示的境界，则就算有七转识亦无所能缘；如果没有阿赖耶识所执持的识种，则空有境界亦无有能攀缘的法。是故，否定有阿赖耶识而说缘能生诸法，亦是虚妄想。四、增上缘：造作善恶业所得善恶业种子，二乘人修解脱所得解脱智慧种子，以及菩萨行布施等增上善行所得增上善种子……，现行后全都落谢于阿赖耶识中，由阿赖耶识所执持，阿赖耶识乃无覆无记性，不论善恶染净任何业种，祂都照单全收从不拒绝。
如果没有阿赖耶识则没有持种者，则一切善恶业行于五阴殁后，全部都会烟消灰灭，成为无因亦无果。所以，四缘能生诸法者，必须依于阿赖耶识为根本因，或直接、或辗转生出一切诸法。因此宗喀巴否认有阿赖耶识，而说缘能生诸法是愚痴的妄语。缘生诸法必须有阿赖耶识含藏四缘的种子，才能有变异、有作用，以及阿赖耶识本体所显的真如无变异、无作用，才能有持种性；又阿赖耶识的真实有自性，才能有诸法的生起。无因论的宗喀巴于《广论》447 页说：【入中论云：“如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。”】他的意思是：没有世间法就没有真实法，世间真实是由无自性生。这是无因论的宗喀巴乱说，是不能成立更不能相信的。
（待续）
