手机版|
二维码|
——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
又四大极微虽是不生不灭，是诸色法的最小边际，但是如果没有众生的阿赖耶识，极微也不能存在，何况能显现于世间，必须依于众生阿赖耶识才说有极微，然后方能说极微是圆相。故说四大极微也是众生阿赖耶识的部分体性，当然也与阿赖耶识不一不异，唯识诸师所说“万法唯识”之道理也就在此，这也是宗喀巴所不知者。
又《瑜伽师地论》说：极微有方分，当物质一直分析，直至最极边际不能再分析时，名之为极微，此时虽然已邻于虚空，但物质并没有消灭，还是以究极微细的团圆之相继续存在，但却不是五根与五识之所缘缘；而宗喀巴却主张“无分极微”，说极微无方分，其意是“物质分解到究竟极就是空无”，然而空无等同就是虚空，虚空是不能建立色法的，反而虚空是由色法所建立的是五根与五识之所缘缘，也就是误认五根与五识能够支配极微，五根能够从自种出生自己而五识能变现五尘，这正违背了 龙树菩萨所说的“诸法不自生、亦不从他生、不共不无因、是故知无生”的中观道理。
应成派宗喀巴等主张“无分极微”是五根与五尘的生因，这与小乘的“经部”、“有部”诸师主张极微“无分刹那”，本质上是同样的意思；无分是空间无方分，刹那是时间无时分。而宗喀巴又害怕别人说他堕于错误的小乘见解中，为了要与小乘划清界线，他又有如下的说明。
《广论》438 页说：入中论释云：“有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等，不应理故。”
小乘的“经部”与“有部（毗婆沙）”都主张“无分刹那”，宗喀巴主张“无分微尘”；但是为了要与小乘划分界线，宗喀巴就说：“小乘的主张‘无分’是胜义，应成的主张是世俗。是经部、有部诸师不了解圣龙树菩萨的《中论》真实义，把世间法与出世间法说为相同。”这是宗喀巴依密教祖师月称的话所作辩说。
其实，真正不了解《中论》的真实义理者，把世间与出世间法说为相同者，正是月称与宗喀巴这些中观应成派诸人，他们虽然把无分极微定义为世俗名言，却又把无分极微无自性认作出世间胜义，而说无自性故能聚合生成五色根诸色境等与六识，但否定了如来藏阿赖耶识以后，无分极微成为能出生万法的因，那正是极微外道的主张，也已堕入物能生心的无明深渊而无能跳脱，根本不是佛法；况且色法的生灭这些都是世间五蕴十八界内的法，谈不上第一义谛的。所以说，宗喀巴等的主张之中其实没有真正的出世间法，只是把世间法搅混了而说为出世间法。真实出世间法唯有一法，即阿赖耶识，而阿赖耶识却是宗喀巴等中观应成派所全力否认的，因此中观应成派就完全没有出世间法可言了。
《广论》439 页宗喀巴说：中观诸师虽于世俗且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。四百论释，就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成。故依彼假立为识唯依。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。
应成中观师认为：“极微无方分而说世俗是有，但不是实有，是由于无分极微无自性，所成之色聚非真实，故说世俗不是真实有。”表面上看，说世俗不是真实有，似乎与唯识宗主张相同，但是应成派诸师认为：“依缘起性空之理，无分极微无自性，无自性故能聚色成根尘，所以无分极微是根识因。”这点与唯识宗大不相同，而且自相矛盾，前已破之不更赘述。其实，无分极微若没有因与缘绝对不可能自己聚色成为根尘，必须认同唯识宗的主张才是正理；唯识宗主张一切法是阿赖耶识所生所显，阿赖耶识是真实有，亦有大种性自性，是故阿赖耶识能出生四大极微、能聚极微成根尘，不是虚幻无实的法，前已明说不再重复。
又宗喀巴说无自性无分极微若要集聚成色，则要靠依他起假立诸识为依，这点也同样是乱说。譬如，眼识只有能见之性，眼识不能把极微集聚成为眼根及色尘，乃至身识不能把极微集聚成为身根及触尘，无分极微不是眼根及眼识之所缘缘故，为这五识都必须藉根尘与助缘才能生起，何况能聚集四大极微而生成根与尘？显见宗喀巴等人其心颠倒不可理喻。所以必须认同唯识宗的主张才是正理，唯识宗主张四大极微是真实，但是必须有阿赖耶识的大种性自性为因，出生了四大极微，再加上有情各自之异熟业种及无明种为缘，由于各个有情业种及无明种的不同，所感的异熟、等流、增上果报也不同，而使各个有情的境界受用有差异，如此成就色聚，这样才符合业果法则。
第四目 世俗名言
《广论》439 页说：立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。
宗喀巴说诸识错乱的因是：所现境界无自相，是由堪忍正理观察诸根识无自性，而说诸识错乱。事实上诸识以世俗名言来说并没有错乱，诸识所见闻觉知的内相分与外境无差别；如果要说有错乱，那是“住余相事现余相”的错乱，譬如第二月，是由于眼根有缺损，连带意识于法尘上的分别错乱，而认为有两个月亮，这是诸识错乱的例子；并不是因为诸根识无自性自相，而使诸识错乱。如果以胜义来说，诸识所缘的境界，不是真实的境界，只是阿赖耶识所显的内相分影像而已，因为影像不是真实外境，因此说诸识有错乱；并非如宗喀巴妄说的胜义无自性是诸识错乱的因。因此以世俗名言说诸识有错乱，是名颠倒世俗；诸识无错乱，是名正世俗；以胜义说诸识定有错乱，是名颠倒世俗；应当如是说才是正确的道理。
《广论》440 页说：
若尔反问，自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有。则入中论释云：“缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。”安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答。若谓此二，于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。
世俗谛即是二乘菩提，主要是依涅槃本际而说蕴处界诸法缘起性空的道理，为世间之极至，无过此者，因此缘起性空非断灭空，所以说之为谛。在《阿含经》中，处处宣说五蕴、十二处、十八界世间诸法，然后又说四圣谛、八正道、十二因缘等等修行法门，这种种都是世间法，让世间人了知世间法虚妄无实，是缘起有、自性空。想要求证出离三界生死大苦的人，必须断除“意识不灭”的邪见，并断除处处作主的意根我及我所等执著，断除之后才能出离三界的分段生死苦。所以说缘起性空是世间道理的极成（二乘人所认定的），是世俗法的真谛而说为世俗谛。
而宗喀巴错会世俗谛的意思，于世俗法与世俗谛混淆不清，宗喀巴说：“影像现见为虚妄不实，不立为世俗谛；青色等虽然虚妄，但是由世间识不能证知，故青色等立为世俗谛。”此话有可议之处。一般影像是依于物质幻化所成，没有实质之体，不立为世俗真理是理所当然。但是青色等虽然是名言假立为青色等，却绝对可以由眼识等证知，否则宗喀巴您怎么知道是青色呢？故青色等是十八界内的法，是由眼识可分辨的，是世俗法而不是世俗谛。又现观青色是阿赖耶识之大种性为因，有情之业种、无明种为缘，聚集四大极微而成就的色法，但是众生无始以来无缘亲见此色法，眼识所见的青色等色尘，都是阿赖耶识依于青等色法所变现的内相分影像，此所见的影像也没有实质色法之体，然而无明众生皆认为真实，故说青色等也是世俗法不是世俗谛。若要成谛者，必须依于涅槃本际不灭而由理智现观青色等诸法虚妄不实，本来无自性，是依众多因缘所生，生已复灭，灭后成空，没有真实的自体性，故说为缘起性空，如此缘起性空才是世俗的真理，才称之为世俗谛。显见宗喀巴把现象界这些虚妄不实的法立为世俗法，又说这些法虚妄不实是一般世间人的知识不能证知的，所以能够知道这些法是虚妄的这个知识就立为世俗谛，宗喀巴真是胡言乱语。
《广论》接著说：若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违。若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别，有何相违。谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。
以世俗层次来说，所谓诸识不颠倒，是仰赖于诸根无缺损；诸识颠倒，则是诸根有缺损所导致。另以胜义层次来说，诸根纵无缺损，然是虚妄无实，虚妄的诸根触虚妄的内相分六尘等，所生的诸识必定是虚妄的，换句话说，诸根虽然无缺损，但是所生的诸识仍是颠倒错乱。以上之说明是在破除宗喀巴所说“非就胜义，须就名言”。而宗喀巴的所谓胜义，其实指的就是排除语言文字不落在语言文字的种种名词上，因此只要诸识分别了知所产生的语言文字部分，那就是世俗名言属于有自性是错乱的，这完全与经中 佛陀所开示的正理不相关。
宗喀巴说：“谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。”以正理破除色等有自性，必须依于胜义而破除，是依《解深密经》所说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”而宗喀巴却说：“要破除色等有自性，是就世俗名言，不是就胜义。”此说是悖离《解深密经》义理。以现象界说，世俗本是有自性，无论有没有语言文字，所以不能光就“假立名言”一词，即说为无自性，必须就阿赖耶识的有性，才能“假立名言”说世俗的无自性，这才是《解深密经》的密意。色法是世俗法，依于阿赖耶识而说自性与无自性是一体的两面，如果要说色法无自性，必须要就胜义来说，而不是就世俗来说。宗喀巴说：“于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。”以胜义说诸根识必是错乱，以名言说诸根识有错乱或无错乱，这是大乘菩萨与二乘愚人以及无明凡夫所作观察有所不同。前者转依阿赖耶识所作观察，了知诸根尘识都是由阿赖耶识而生而显，生了以后又灭，灭了以后成空，说为空相，虚幻没有真实自体性，菩萨见之，说为错乱。又二乘愚人只是听闻 佛说世俗诸法缘起性空，诸根尘识虚幻不实在，最后必定坏灭，灭了以后入无余依涅槃，只留一个涅槃实际没有灭，如此愚人所见的诸法也是错乱。只有无明凡夫所作观察诸根尘识，除非扶尘根与胜义根有缺损，均视诸法为真实无错乱。如是同样的根境识，但是由于智慧力的不同，所作观察亦不同。因此观察有无错乱，或相违不相违，不在于所观境是否空相作取舍，而是所观者慧力层次不同，而作取舍。
宗喀巴不依 佛说“依于密意而说诸法无自性”，只凭自己意识的想象而说“缘起性空”，完全在世俗法上推敲琢磨。二乘愚人尚知信 佛所说涅槃有实际不灭，宗喀巴却否定阿赖耶识这个涅槃实际，而另说名言识离开语言文字思惟时的细意识不灭建立涅槃，这种说名言识能建立涅槃的人，就是标准断灭见的人。又宗喀巴明明晓得世俗名言识（意识）于睡眠无梦等五位都会断灭的，而且他自己也可以天天验证，熟睡无梦时名言识就不见了，这个会断灭的名言识如何能建立生死涅槃呢？又宗喀巴以假立名言来破经部、有部实事师的世俗有，但是以名言来破唯识师的胜义有，就如同以卵击石！而夸言如《广论》441 页说：【如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立，及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有。】说名言能建立生死涅槃，说名言能破唯识师胜义有，宗喀巴如此大言不惭，正是颠倒二谛建立者。如上所引《广论》之文句应当改成：“如是唯识师于胜义中，安立生死涅槃众多建立，及于胜义破中观应成所乐无因之胜义无自性。此诸道理极易通达，故能无倒通达二谛建立者，唯有唯识师。”才能符合事实。因此说，成佛之道必从禅宗的明心见性入手，于二转般若诸经中悟得真实，入于唯识宗开始修习三转唯识诸经的增上慧学，最后归于究竟净土的涅槃佛地，此乃是成佛之道必经之路，无二无别。如果按照宗喀巴等的无因论缘起有自性空之理论，穷未来际也不能证空性，更不要说是成佛了。
《广论》441 页说：【谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破，然自于世俗许生灭等。】 宗喀巴既然同意世俗有生灭法，这不就是表示世俗是有法了吗？但是另一方面又要以世俗无法来破有，这不是很颠倒吗？而且还说以正理来破，他根本不知道什么是正理？
随正理行者，只有已证得胜义谛阿赖耶识的菩萨，能转依阿赖耶识而作观察，才能说为正理观察。菩萨观察世俗诸法的缘起性空，是依于蕴处界诸法的关系才有缘起性空的现象，而蕴处界诸法是由阿赖耶识所生所显，菩萨如是现前观察蕴处界诸法依因缘而生，缘灭则法亦灭，灭后成无没有真实自性，故诸菩萨如是现前观察世俗谛：蕴处界诸法虚妄无实，都是依于阿赖耶识而有。即能破毗婆沙诸师的世俗实有，更破除了宗喀巴等应成派中观无因却能生世俗诸法的邪见。菩萨转依阿赖耶识作正理观察，不必等待即已获得中观真实，因为圣 龙树菩萨著名的八不中观道理，所指的即是阿赖耶识的法性，阿赖耶识无始以来不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出，阿赖耶识才是真正的中观真实。
《广论》441～442 页宗喀巴接著又说：又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类，非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见返渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。
如能随顺住无所取者，才是真正学佛的人，阿赖耶识本来自性清净涅槃，于一切境界不取不舍，是为智者所爱正论。依于阿赖耶识正论，能破除应成派中观无因论的大邪见。又由阿赖耶识所建立的一切世俗法及名言，依于阿赖耶识的种种体性，说为无自性，却有变异有作用，因此众生依阿赖耶识才有身口意造业的行为，造业后又有种种习气种子执藏于阿赖耶识中，因而建立有情业果的道理；又有情透过修行，消除执藏于阿赖耶识中的我见、我执烦恼种，而使阿赖耶识中之习气种子清净，回归阿赖耶识本来自性清净性，因而建立有情的生死涅槃法。如果按照宗喀巴的邪说，没有阿赖耶识为因而诸法可以出生的无因论，是不可能建立诸法缘起有事，因为诸法之能生起必需要有不生不灭的真实法为根本因故。如此宗喀巴的邪见，非但不能略近正见，反而渐行遥远，因为宗喀巴的邪见，不可能建立世俗缘起有，也不可能建立生死涅槃缘故。
《广论》442 页说：入中论云：“无知睡扰诸外道，如其徧计妄计我，幻阳焰等诸徧计，此于世间亦非有。”此说外道不共欲乐及如前引自部实事诸师不共欲乐诸徧计执，于自世俗亦说非有，此义当释。
月称、宗喀巴等，讥笑连牧童、妇女都知道诸法是生灭的，而外道凡夫被无明、睡眠所覆盖，认为世间真实；然宗喀巴自己被无明所覆、睡眠所盖而不自知，于生灭法尚不能正知，而欲超出世间之上，正如入中论自说，谓：“如攀树者未握后枝已放前枝，定当堕落恶见山涧之中。”已堕恶见深坑之中而无所觉。
《广论》442～443 页接著说：此于名言许有许无，为从何门而安立耶，谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。其名言识……则违名言之义。
宗喀巴接著又解释《广论》第442 页的世俗名言，因文长略不抄录，其大意是：“世俗名言有如何安立？谓：一．不思择真实义识，即是不观察真实义，唯心如实显现，为大家所认同的。二．不违背名言量，譬如幻觉、阳焰等有害真实是违背名言量。三．无自性。具备此三就是名言建立有；反之即是名言无。”他这种说法，只是在无因而有果上安立名言，不是真正的佛法。
安立名言有无，必须依于阿赖耶识有否含藏名言种子而建立，譬如有北方人，从来没有见过香蕉，初次见到了，不知道这个东西叫什么名字？有什么用途？这是因为阿赖耶识中尚未建立香蕉的名言种子故，等到有人向他解释说这是香蕉可以吃，他才知道这个东西叫作香蕉，还可以吃等等用途。此名称、用途等等，于阿赖耶识中就建立了香蕉的名言种子，以后再度看见了，则香蕉的名字及作用等名言就显现，故而说有世俗名言量。
名称、语言、文句、音声等世俗法谓之名言，乃是众生为了生存而熏习于世俗诸法，才以语言、音声等假名安立诸法名言，以便众生作分别、沟通等故。名言是虚妄无实的施设假立之法，是依于现象界中种种法相而存在，是从真实无虚的阿赖耶识所出生的法相辗转而有。世俗名言的建立，是由于含藏在阿赖耶识中的文身、句身等名言种子的显现，才有世俗名言，因此世俗名言也是阿赖耶识的部分体性，与阿赖耶识不一不异，所以世俗名言不能脱离阿赖耶识单独存在，必须有阿赖耶识才能说有世俗名言。
世俗名言又可分为表义名言与显境名言，有情与有情之间的沟通，以各种语文图像、音声、肢体动作、有表色、无表色等等，作为相互传递讯息，称之为表义名言；有情七转识能见、能闻、能觉知，于六尘境能取相了知，称作显境名言。宗喀巴所说的名言识是指七转识能取相了知的显境名言，就是专门于六尘境界分别了知，既然能分别了知则必定属于七转识的见闻觉知性，因此宗喀巴将名言识拆解成有思择、无思择两种，把无思择的名言识判为无自性，认定有思择的名言识有真实自性，就不应道理了，因为不论有思择、无思择，都是属于虚妄不实的七转识体性。又菩萨跟随善知识听闻正法、思惟正法、修习正法，都必须透过显境名言，乃至由显境名言来寻找真实，并且悟入真实；然而宗喀巴却认为不思择真实意识是名言有，但是若不思择则永远证不得真实。又依阿赖耶识来说，一切名言都是假名安立，虚妄不实，所以《般若经》才会如是说：“如幻如化、如露亦如电、如梦幻泡影”等，故说一切世俗名言都没有真实正量；而宗喀巴却说要有真实量，才是名言有，那完全是错误的外道说法。
《广论》443 页说：故无妄执理智无害与彼所成二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐。二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。
宗喀巴说“无妄执理智无害与彼所成二事为一”，此乃乱说。正理观察无自性与成就业果感生苦乐，是二码子事；必须是从现象界诸法以名言而说，诸法有其各别功能体性，有变异有作用，才能成就业果感生苦乐。宗喀巴又说：“从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。”宗喀巴不知善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是同样的道理。自在自性是阿赖耶识的体性，阿赖耶识的体性不生不灭，本来自性清净涅槃，优游自在，不受任何境界影响，故说为自在；又众生造业而生业习气种子，含藏在阿赖耶识中，待因缘成熟时，即感生异熟等果，让众生承受苦乐。故说阿赖耶识有自在自性，而含藏各种善恶业种能感生苦乐果报，如是说自在自性造生苦乐与善恶业果感生苦乐，是非一非异。宗喀巴把有自性生苦乐说为与正理相违背，自在无自性业果生苦乐与正理不相违背，正是落于邪分别处，因为自在自性的阿赖耶识无我无人，无造业可说，哪来感生苦乐果报之理？
《广论》444 页说：六十正理论释云：“又颠倒者，谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者，谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。”此说常恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼虽于世俗亦说为倒，无常等四，虽于世间未徧称许，然执是彼则不颠倒。
常、乐、我、净四法，若按月称论师说“虽于世俗诸法亦非住彼性故”说为颠倒，此说是正确，此四法于世俗中是意识与意根的心行，意识与意根是依他起及遍计执等虚妄无实的法，却错误的认为自己是常住不灭的清净我，故说为颠倒。但是月称、宗喀巴等中观应成派六识论者，说归说，事实上他们都认为那不是颠倒，为何如是说呢？前面说过，宗喀巴等主张意识不灭，意识是真常；又于双身法中，意识我正在受用大乐，是为真我真乐；达到乐空不二境界，说为真净。
于世俗法说，宗喀巴等认为世俗诸法本性并非住于常、乐、我、净的，因为牧童、妇女都知道那是会坏灭的，虽然世间人都要追求称许常乐我净，但若执为常乐我净，那是颠倒的；相对的，世间人不称许现象诸法的无常、苦、空、无我，但于世俗中若执世俗诸法无常苦等，宗喀巴认为那是不颠倒的。然而，宗喀巴等藏密应成派的理论，却将同样属于世俗法而不住于常乐我净体性的意识心归属于真常不灭的我，所说的理论却无法成为实证的智慧，而无常苦空无我等四法的真实道理却不能成为智慧来对治他们的颠倒，如果加以对治，则双身修法乐空不二的意识境界就不可能成就了，所以藏密应成派中观的理论永远都会是自相矛盾的。
（待续）
又四大极微虽是不生不灭，是诸色法的最小边际，但是如果没有众生的阿赖耶识，极微也不能存在，何况能显现于世间，必须依于众生阿赖耶识才说有极微，然后方能说极微是圆相。故说四大极微也是众生阿赖耶识的部分体性，当然也与阿赖耶识不一不异，唯识诸师所说“万法唯识”之道理也就在此，这也是宗喀巴所不知者。
又《瑜伽师地论》说：极微有方分，当物质一直分析，直至最极边际不能再分析时，名之为极微，此时虽然已邻于虚空，但物质并没有消灭，还是以究极微细的团圆之相继续存在，但却不是五根与五识之所缘缘；而宗喀巴却主张“无分极微”，说极微无方分，其意是“物质分解到究竟极就是空无”，然而空无等同就是虚空，虚空是不能建立色法的，反而虚空是由色法所建立的是五根与五识之所缘缘，也就是误认五根与五识能够支配极微，五根能够从自种出生自己而五识能变现五尘，这正违背了 龙树菩萨所说的“诸法不自生、亦不从他生、不共不无因、是故知无生”的中观道理。
应成派宗喀巴等主张“无分极微”是五根与五尘的生因，这与小乘的“经部”、“有部”诸师主张极微“无分刹那”，本质上是同样的意思；无分是空间无方分，刹那是时间无时分。而宗喀巴又害怕别人说他堕于错误的小乘见解中，为了要与小乘划清界线，他又有如下的说明。
《广论》438 页说：入中论释云：“有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知中论真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等，不应理故。”
小乘的“经部”与“有部（毗婆沙）”都主张“无分刹那”，宗喀巴主张“无分微尘”；但是为了要与小乘划分界线，宗喀巴就说：“小乘的主张‘无分’是胜义，应成的主张是世俗。是经部、有部诸师不了解圣龙树菩萨的《中论》真实义，把世间法与出世间法说为相同。”这是宗喀巴依密教祖师月称的话所作辩说。
其实，真正不了解《中论》的真实义理者，把世间与出世间法说为相同者，正是月称与宗喀巴这些中观应成派诸人，他们虽然把无分极微定义为世俗名言，却又把无分极微无自性认作出世间胜义，而说无自性故能聚合生成五色根诸色境等与六识，但否定了如来藏阿赖耶识以后，无分极微成为能出生万法的因，那正是极微外道的主张，也已堕入物能生心的无明深渊而无能跳脱，根本不是佛法；况且色法的生灭这些都是世间五蕴十八界内的法，谈不上第一义谛的。所以说，宗喀巴等的主张之中其实没有真正的出世间法，只是把世间法搅混了而说为出世间法。真实出世间法唯有一法，即阿赖耶识，而阿赖耶识却是宗喀巴等中观应成派所全力否认的，因此中观应成派就完全没有出世间法可言了。
《广论》439 页宗喀巴说：中观诸师虽于世俗且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许。如色声等彼许实有，中观诸师许为世俗。四百论释，就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成。故依彼假立为识唯依。如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。
应成中观师认为：“极微无方分而说世俗是有，但不是实有，是由于无分极微无自性，所成之色聚非真实，故说世俗不是真实有。”表面上看，说世俗不是真实有，似乎与唯识宗主张相同，但是应成派诸师认为：“依缘起性空之理，无分极微无自性，无自性故能聚色成根尘，所以无分极微是根识因。”这点与唯识宗大不相同，而且自相矛盾，前已破之不更赘述。其实，无分极微若没有因与缘绝对不可能自己聚色成为根尘，必须认同唯识宗的主张才是正理；唯识宗主张一切法是阿赖耶识所生所显，阿赖耶识是真实有，亦有大种性自性，是故阿赖耶识能出生四大极微、能聚极微成根尘，不是虚幻无实的法，前已明说不再重复。
又宗喀巴说无自性无分极微若要集聚成色，则要靠依他起假立诸识为依，这点也同样是乱说。譬如，眼识只有能见之性，眼识不能把极微集聚成为眼根及色尘，乃至身识不能把极微集聚成为身根及触尘，无分极微不是眼根及眼识之所缘缘故，为这五识都必须藉根尘与助缘才能生起，何况能聚集四大极微而生成根与尘？显见宗喀巴等人其心颠倒不可理喻。所以必须认同唯识宗的主张才是正理，唯识宗主张四大极微是真实，但是必须有阿赖耶识的大种性自性为因，出生了四大极微，再加上有情各自之异熟业种及无明种为缘，由于各个有情业种及无明种的不同，所感的异熟、等流、增上果报也不同，而使各个有情的境界受用有差异，如此成就色聚，这样才符合业果法则。
第四目 世俗名言
《广论》439 页说：立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差别，亦皆应理。
宗喀巴说诸识错乱的因是：所现境界无自相，是由堪忍正理观察诸根识无自性，而说诸识错乱。事实上诸识以世俗名言来说并没有错乱，诸识所见闻觉知的内相分与外境无差别；如果要说有错乱，那是“住余相事现余相”的错乱，譬如第二月，是由于眼根有缺损，连带意识于法尘上的分别错乱，而认为有两个月亮，这是诸识错乱的例子；并不是因为诸根识无自性自相，而使诸识错乱。如果以胜义来说，诸识所缘的境界，不是真实的境界，只是阿赖耶识所显的内相分影像而已，因为影像不是真实外境，因此说诸识有错乱；并非如宗喀巴妄说的胜义无自性是诸识错乱的因。因此以世俗名言说诸识有错乱，是名颠倒世俗；诸识无错乱，是名正世俗；以胜义说诸识定有错乱，是名颠倒世俗；应当如是说才是正确的道理。
《广论》440 页说：
若尔反问，自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有。则入中论释云：“缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。”安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差别不应道理。当有何答。若谓此二，于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒非倒亦应正理。
世俗谛即是二乘菩提，主要是依涅槃本际而说蕴处界诸法缘起性空的道理，为世间之极至，无过此者，因此缘起性空非断灭空，所以说之为谛。在《阿含经》中，处处宣说五蕴、十二处、十八界世间诸法，然后又说四圣谛、八正道、十二因缘等等修行法门，这种种都是世间法，让世间人了知世间法虚妄无实，是缘起有、自性空。想要求证出离三界生死大苦的人，必须断除“意识不灭”的邪见，并断除处处作主的意根我及我所等执著，断除之后才能出离三界的分段生死苦。所以说缘起性空是世间道理的极成（二乘人所认定的），是世俗法的真谛而说为世俗谛。
而宗喀巴错会世俗谛的意思，于世俗法与世俗谛混淆不清，宗喀巴说：“影像现见为虚妄不实，不立为世俗谛；青色等虽然虚妄，但是由世间识不能证知，故青色等立为世俗谛。”此话有可议之处。一般影像是依于物质幻化所成，没有实质之体，不立为世俗真理是理所当然。但是青色等虽然是名言假立为青色等，却绝对可以由眼识等证知，否则宗喀巴您怎么知道是青色呢？故青色等是十八界内的法，是由眼识可分辨的，是世俗法而不是世俗谛。又现观青色是阿赖耶识之大种性为因，有情之业种、无明种为缘，聚集四大极微而成就的色法，但是众生无始以来无缘亲见此色法，眼识所见的青色等色尘，都是阿赖耶识依于青等色法所变现的内相分影像，此所见的影像也没有实质色法之体，然而无明众生皆认为真实，故说青色等也是世俗法不是世俗谛。若要成谛者，必须依于涅槃本际不灭而由理智现观青色等诸法虚妄不实，本来无自性，是依众多因缘所生，生已复灭，灭后成空，没有真实的自体性，故说为缘起性空，如此缘起性空才是世俗的真理，才称之为世俗谛。显见宗喀巴把现象界这些虚妄不实的法立为世俗法，又说这些法虚妄不实是一般世间人的知识不能证知的，所以能够知道这些法是虚妄的这个知识就立为世俗谛，宗喀巴真是胡言乱语。
《广论》接著说：若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违。若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违，然彼二种名言各别，有何相违。谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。
以世俗层次来说，所谓诸识不颠倒，是仰赖于诸根无缺损；诸识颠倒，则是诸根有缺损所导致。另以胜义层次来说，诸根纵无缺损，然是虚妄无实，虚妄的诸根触虚妄的内相分六尘等，所生的诸识必定是虚妄的，换句话说，诸根虽然无缺损，但是所生的诸识仍是颠倒错乱。以上之说明是在破除宗喀巴所说“非就胜义，须就名言”。而宗喀巴的所谓胜义，其实指的就是排除语言文字不落在语言文字的种种名词上，因此只要诸识分别了知所产生的语言文字部分，那就是世俗名言属于有自性是错乱的，这完全与经中 佛陀所开示的正理不相关。
宗喀巴说：“谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。”以正理破除色等有自性，必须依于胜义而破除，是依《解深密经》所说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”而宗喀巴却说：“要破除色等有自性，是就世俗名言，不是就胜义。”此说是悖离《解深密经》义理。以现象界说，世俗本是有自性，无论有没有语言文字，所以不能光就“假立名言”一词，即说为无自性，必须就阿赖耶识的有性，才能“假立名言”说世俗的无自性，这才是《解深密经》的密意。色法是世俗法，依于阿赖耶识而说自性与无自性是一体的两面，如果要说色法无自性，必须要就胜义来说，而不是就世俗来说。宗喀巴说：“于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。”以胜义说诸根识必是错乱，以名言说诸根识有错乱或无错乱，这是大乘菩萨与二乘愚人以及无明凡夫所作观察有所不同。前者转依阿赖耶识所作观察，了知诸根尘识都是由阿赖耶识而生而显，生了以后又灭，灭了以后成空，说为空相，虚幻没有真实自体性，菩萨见之，说为错乱。又二乘愚人只是听闻 佛说世俗诸法缘起性空，诸根尘识虚幻不实在，最后必定坏灭，灭了以后入无余依涅槃，只留一个涅槃实际没有灭，如此愚人所见的诸法也是错乱。只有无明凡夫所作观察诸根尘识，除非扶尘根与胜义根有缺损，均视诸法为真实无错乱。如是同样的根境识，但是由于智慧力的不同，所作观察亦不同。因此观察有无错乱，或相违不相违，不在于所观境是否空相作取舍，而是所观者慧力层次不同，而作取舍。
宗喀巴不依 佛说“依于密意而说诸法无自性”，只凭自己意识的想象而说“缘起性空”，完全在世俗法上推敲琢磨。二乘愚人尚知信 佛所说涅槃有实际不灭，宗喀巴却否定阿赖耶识这个涅槃实际，而另说名言识离开语言文字思惟时的细意识不灭建立涅槃，这种说名言识能建立涅槃的人，就是标准断灭见的人。又宗喀巴明明晓得世俗名言识（意识）于睡眠无梦等五位都会断灭的，而且他自己也可以天天验证，熟睡无梦时名言识就不见了，这个会断灭的名言识如何能建立生死涅槃呢？又宗喀巴以假立名言来破经部、有部实事师的世俗有，但是以名言来破唯识师的胜义有，就如同以卵击石！而夸言如《广论》441 页说：【如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立，及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有。】说名言能建立生死涅槃，说名言能破唯识师胜义有，宗喀巴如此大言不惭，正是颠倒二谛建立者。如上所引《广论》之文句应当改成：“如是唯识师于胜义中，安立生死涅槃众多建立，及于胜义破中观应成所乐无因之胜义无自性。此诸道理极易通达，故能无倒通达二谛建立者，唯有唯识师。”才能符合事实。因此说，成佛之道必从禅宗的明心见性入手，于二转般若诸经中悟得真实，入于唯识宗开始修习三转唯识诸经的增上慧学，最后归于究竟净土的涅槃佛地，此乃是成佛之道必经之路，无二无别。如果按照宗喀巴等的无因论缘起有自性空之理论，穷未来际也不能证空性，更不要说是成佛了。
《广论》441 页说：【谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破，然自于世俗许生灭等。】 宗喀巴既然同意世俗有生灭法，这不就是表示世俗是有法了吗？但是另一方面又要以世俗无法来破有，这不是很颠倒吗？而且还说以正理来破，他根本不知道什么是正理？
随正理行者，只有已证得胜义谛阿赖耶识的菩萨，能转依阿赖耶识而作观察，才能说为正理观察。菩萨观察世俗诸法的缘起性空，是依于蕴处界诸法的关系才有缘起性空的现象，而蕴处界诸法是由阿赖耶识所生所显，菩萨如是现前观察蕴处界诸法依因缘而生，缘灭则法亦灭，灭后成无没有真实自性，故诸菩萨如是现前观察世俗谛：蕴处界诸法虚妄无实，都是依于阿赖耶识而有。即能破毗婆沙诸师的世俗实有，更破除了宗喀巴等应成派中观无因却能生世俗诸法的邪见。菩萨转依阿赖耶识作正理观察，不必等待即已获得中观真实，因为圣 龙树菩萨著名的八不中观道理，所指的即是阿赖耶识的法性，阿赖耶识无始以来不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出，阿赖耶识才是真正的中观真实。
《广论》441～442 页宗喀巴接著又说：又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类，非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见返渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。
如能随顺住无所取者，才是真正学佛的人，阿赖耶识本来自性清净涅槃，于一切境界不取不舍，是为智者所爱正论。依于阿赖耶识正论，能破除应成派中观无因论的大邪见。又由阿赖耶识所建立的一切世俗法及名言，依于阿赖耶识的种种体性，说为无自性，却有变异有作用，因此众生依阿赖耶识才有身口意造业的行为，造业后又有种种习气种子执藏于阿赖耶识中，因而建立有情业果的道理；又有情透过修行，消除执藏于阿赖耶识中的我见、我执烦恼种，而使阿赖耶识中之习气种子清净，回归阿赖耶识本来自性清净性，因而建立有情的生死涅槃法。如果按照宗喀巴的邪说，没有阿赖耶识为因而诸法可以出生的无因论，是不可能建立诸法缘起有事，因为诸法之能生起必需要有不生不灭的真实法为根本因故。如此宗喀巴的邪见，非但不能略近正见，反而渐行遥远，因为宗喀巴的邪见，不可能建立世俗缘起有，也不可能建立生死涅槃缘故。
《广论》442 页说：入中论云：“无知睡扰诸外道，如其徧计妄计我，幻阳焰等诸徧计，此于世间亦非有。”此说外道不共欲乐及如前引自部实事诸师不共欲乐诸徧计执，于自世俗亦说非有，此义当释。
月称、宗喀巴等，讥笑连牧童、妇女都知道诸法是生灭的，而外道凡夫被无明、睡眠所覆盖，认为世间真实；然宗喀巴自己被无明所覆、睡眠所盖而不自知，于生灭法尚不能正知，而欲超出世间之上，正如入中论自说，谓：“如攀树者未握后枝已放前枝，定当堕落恶见山涧之中。”已堕恶见深坑之中而无所觉。
《广论》442～443 页接著说：此于名言许有许无，为从何门而安立耶，谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。其名言识……则违名言之义。
宗喀巴接著又解释《广论》第442 页的世俗名言，因文长略不抄录，其大意是：“世俗名言有如何安立？谓：一．不思择真实义识，即是不观察真实义，唯心如实显现，为大家所认同的。二．不违背名言量，譬如幻觉、阳焰等有害真实是违背名言量。三．无自性。具备此三就是名言建立有；反之即是名言无。”他这种说法，只是在无因而有果上安立名言，不是真正的佛法。
安立名言有无，必须依于阿赖耶识有否含藏名言种子而建立，譬如有北方人，从来没有见过香蕉，初次见到了，不知道这个东西叫什么名字？有什么用途？这是因为阿赖耶识中尚未建立香蕉的名言种子故，等到有人向他解释说这是香蕉可以吃，他才知道这个东西叫作香蕉，还可以吃等等用途。此名称、用途等等，于阿赖耶识中就建立了香蕉的名言种子，以后再度看见了，则香蕉的名字及作用等名言就显现，故而说有世俗名言量。
名称、语言、文句、音声等世俗法谓之名言，乃是众生为了生存而熏习于世俗诸法，才以语言、音声等假名安立诸法名言，以便众生作分别、沟通等故。名言是虚妄无实的施设假立之法，是依于现象界中种种法相而存在，是从真实无虚的阿赖耶识所出生的法相辗转而有。世俗名言的建立，是由于含藏在阿赖耶识中的文身、句身等名言种子的显现，才有世俗名言，因此世俗名言也是阿赖耶识的部分体性，与阿赖耶识不一不异，所以世俗名言不能脱离阿赖耶识单独存在，必须有阿赖耶识才能说有世俗名言。
世俗名言又可分为表义名言与显境名言，有情与有情之间的沟通，以各种语文图像、音声、肢体动作、有表色、无表色等等，作为相互传递讯息，称之为表义名言；有情七转识能见、能闻、能觉知，于六尘境能取相了知，称作显境名言。宗喀巴所说的名言识是指七转识能取相了知的显境名言，就是专门于六尘境界分别了知，既然能分别了知则必定属于七转识的见闻觉知性，因此宗喀巴将名言识拆解成有思择、无思择两种，把无思择的名言识判为无自性，认定有思择的名言识有真实自性，就不应道理了，因为不论有思择、无思择，都是属于虚妄不实的七转识体性。又菩萨跟随善知识听闻正法、思惟正法、修习正法，都必须透过显境名言，乃至由显境名言来寻找真实，并且悟入真实；然而宗喀巴却认为不思择真实意识是名言有，但是若不思择则永远证不得真实。又依阿赖耶识来说，一切名言都是假名安立，虚妄不实，所以《般若经》才会如是说：“如幻如化、如露亦如电、如梦幻泡影”等，故说一切世俗名言都没有真实正量；而宗喀巴却说要有真实量，才是名言有，那完全是错误的外道说法。
《广论》443 页说：故无妄执理智无害与彼所成二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。自在自性造生苦乐与善不善感生苦乐。二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。
宗喀巴说“无妄执理智无害与彼所成二事为一”，此乃乱说。正理观察无自性与成就业果感生苦乐，是二码子事；必须是从现象界诸法以名言而说，诸法有其各别功能体性，有变异有作用，才能成就业果感生苦乐。宗喀巴又说：“从诸善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是则俱是，非则俱非，邪分别处。”宗喀巴不知善恶感生苦乐与自在自性造生苦乐，是同样的道理。自在自性是阿赖耶识的体性，阿赖耶识的体性不生不灭，本来自性清净涅槃，优游自在，不受任何境界影响，故说为自在；又众生造业而生业习气种子，含藏在阿赖耶识中，待因缘成熟时，即感生异熟等果，让众生承受苦乐。故说阿赖耶识有自在自性，而含藏各种善恶业种能感生苦乐果报，如是说自在自性造生苦乐与善恶业果感生苦乐，是非一非异。宗喀巴把有自性生苦乐说为与正理相违背，自在无自性业果生苦乐与正理不相违背，正是落于邪分别处，因为自在自性的阿赖耶识无我无人，无造业可说，哪来感生苦乐果报之理？
《广论》444 页说：六十正理论释云：“又颠倒者，谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者，谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。”此说常恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼虽于世俗亦说为倒，无常等四，虽于世间未徧称许，然执是彼则不颠倒。
常、乐、我、净四法，若按月称论师说“虽于世俗诸法亦非住彼性故”说为颠倒，此说是正确，此四法于世俗中是意识与意根的心行，意识与意根是依他起及遍计执等虚妄无实的法，却错误的认为自己是常住不灭的清净我，故说为颠倒。但是月称、宗喀巴等中观应成派六识论者，说归说，事实上他们都认为那不是颠倒，为何如是说呢？前面说过，宗喀巴等主张意识不灭，意识是真常；又于双身法中，意识我正在受用大乐，是为真我真乐；达到乐空不二境界，说为真净。
于世俗法说，宗喀巴等认为世俗诸法本性并非住于常、乐、我、净的，因为牧童、妇女都知道那是会坏灭的，虽然世间人都要追求称许常乐我净，但若执为常乐我净，那是颠倒的；相对的，世间人不称许现象诸法的无常、苦、空、无我，但于世俗中若执世俗诸法无常苦等，宗喀巴认为那是不颠倒的。然而，宗喀巴等藏密应成派的理论，却将同样属于世俗法而不住于常乐我净体性的意识心归属于真常不灭的我，所说的理论却无法成为实证的智慧，而无常苦空无我等四法的真实道理却不能成为智慧来对治他们的颠倒，如果加以对治，则双身修法乐空不二的意识境界就不可能成就了，所以藏密应成派中观的理论永远都会是自相矛盾的。
（待续）
