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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
《广论》426 页说：
若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无性是同，此无性见则极相等。此亦不同，他许无性是毕竟无，于二谛中俱不许有，中观论师许世俗有业果等故。明显句论云：“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。答曰，非有。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”此即显示，若中观师于世俗中不许业果等，与顺世派见解相同。又与断见不同之理，论师未说彼有所许我无所许。又未曾说彼等许无，我不说无是许非有，而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。
宗喀巴说一切法无自性、业果无自性，又怕别人说他与断灭见者相同，因而反口说世俗有。宗喀巴说：“中观论师许世俗有业果等故。”又说：“而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。”但无自性之法，本身没有自体性，宗喀巴却立之为缘起因，所以仍然是无因论之说法。如果按照宗喀巴所说，必定会成为无自性是因、缘起是果；但是缘起之法本无自性，无自性只是缘起性的诸法所显的现象，现象不能生诸法，所以无自性不可能是诸法生成之因；又“缘起”也是诸法生住异灭时所显的“现象”，缘起并不是诸法，现象也无作用，所以缘起非但不许立为因，也不能立为果。因此，应如是说：“无自性是缘起诸法所显示出的体性，与因果之成立与否无关。”譬如“香气”是花所显现出来的体性，但“香气”不可能生出花来。同样的道理，业果是缘起法，缘起法无自性，无自性是业果所显示的体性；有自性的常住法（例如阿赖耶识）才能出生业果；无自性的法（例如五阴）尚且不能出生业果而只能领受业果，何况无自性诸法所显示出来的无自性现象，更不能出生业果，因此无自性不是业果生起之因。
能生之法必定有其执藏种子之自性方有能生缘起法之自性，而所生之法必定是有变异，有变异才会有作用，由此能生与所生和合运作才有各种三界有事的生起。因为阿赖耶识中所含藏的种子，各自有其功能体性，但是种子刹那刹那现行落谢，故蕴处界诸法生灭不已无常变异，有变异故有作用，所以常住的阿赖耶识能生一切万法。而意识是所生法，必须依阿赖耶识而有，故说祂无自性，但是意识生灭无常，时有变异，有变异故有作用，能分别苦、乐、舍诸受，亦能分别善、恶、染、净诸境界等等；能与末那识、阿赖耶识等共同运作，而受用业果，乃至造作后有诸业。所以说宗喀巴等六识论“假中观师”虽许世俗有业果，但却不知世俗业果从何而来，因此他所说的“而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立”纯属无稽之谈。
《广论》同页又说：
若谓业果等法皆无自性是极应理，然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性，就无性分同中观师。此最不同。譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃，妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃。如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。
如明显句论云：“若云事同，设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。如是此中，诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。”此亦善破，“有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。”是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。
宗喀巴不如理作意的无自性能生缘起法之主张，怕别人指出他与断见者相同而心中有所忧惧，想要让人将他从断见者区分开，所以他说：“是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。”其实无因论的无自性者与断灭见者，前者与后者之别，不过是五十步笑百步而已，所举之窃贼譬喻，更显示宗喀巴对于诸法无自性与断灭见者的无知，，甚至连简单的世间逻辑他都无法厘清。因为该譬喻中所说，举报之人虽未亲见是该贼人所盗而说是彼所盗，然而事实上确为该贼所盗，与另一人亲见是该贼人所盗而说是彼所盗，两者出发点虽然不同，但结果却是一样的。也就如同常见外道论者，不论执色阴乃至识阴中之任何一法为常住不坏者，都是常见外道；当然若断见外道论者，也不必管他是谁教导的，或是如何辗转演变而成的，都叫作断见外道。宗喀巴把过程当作结果，又反过来把结果所显示的现象当作缘起因，只会在事物的表相上打转，就像鬼打墙一般，喇嘛教诸师就是这类事理不分、因果不明，是从不在理上厘清是非正邪的愚痴人；所以他们从佛法中抄袭了一些经文名相，再加入他们所爱乐的印度教性力派邪法，又掺杂了西藏苯教的传统习俗，不断地演变而成为现在他们自称的“藏传佛教”，实际本质上是未来仍将不断演变教义的喇嘛教。
宗喀巴等人不知道也不相信只有一法是真常不坏、永不断灭的，绝对不会被别人责难说为断灭见，这个法就是阿赖耶识。如果有人不承认有阿赖耶识，则他的主张若不是落于常见，就一定是落于断见，或双具常断二见如宗喀巴等人。宗喀巴否认有阿赖耶识，他说现象界的一切“有”法都是因为缘起，而缘起法无自性，故主张无自性的现象能生万法。但是，缘起的法毕竟是会灭的，缘起法灭后，无自性的现象当然就不存在了，也即是空无。譬如瓶是缘起法，而此瓶能装水则是缘起的现象，若瓶破了，就没有此瓶能装水这个现象的存在，此瓶及瓶能装水的法即是断灭空的法。如果待缘另造一瓶，这个瓶已不是原来的瓶而是新瓶，此新瓶能装水的法与已破的旧瓶无关；而新瓶必须等待有因有缘才能成立，如果没有因或缘不具足，就没有新的瓶，更不会有新瓶能装水的法了，而新瓶不能像宗喀巴那样主张是被旧瓶缘起的现象所出生的。此理是说缘起的法是会断灭的法，灭后就空无了。
又宗喀巴说无自性可安立业果缘起，这还是断灭见。诸法无自性，必须依阿赖耶识来说缘起诸法才是无自性。业果是缘起法、是无自性，而前文已辨正过，无自性的体性是业果所显示出来的现象，不能颠倒而说无自性可以安立业果，否则三世因果将会全盘错乱，也就没有因果律的存在了。众生之所以会造业，乃是阿赖耶识中含藏著无明业种，由于无明种与业种都有自性，导致意识、末那及阿赖耶识的和合运作，而显现于身口意三行，所以众生才会造善、恶与无记诸业。众生造作了善恶等业，就形成了业习气，此习气种子回熏阿赖耶识而含藏在阿赖耶识中，待缘成熟而现行感得果报。果报完成后此业种子才会消灭，灭后即不复现起。由此可知，业果的建立在于阿赖耶识，如果否认有阿赖耶识，则业果就不能成立，所说的业果即成为虚妄的断灭见。
宗喀巴以窃贼为喻，想要作为中观应成派与断见者区分的譬喻，而前提是说贼的确是有偷了东西，有一个人没有亲自看见，而说他有偷东西，是说妄语；另一个人亲自看见了，同样说他有偷东西，是如实语。若果真如此，则世间的法官、检察官乃至警察几乎全都是妄语者，因为检察官、法官应该都不可能亲眼看见罪犯的犯行，乃至警察也几乎都不曾亲眼看见犯罪，除非遇著微乎其微的现行犯正在作案的机会。如前所说，不论世间、出世间乃至世出世间一切法，都应该从义理的本质上来看是非对错，而不是在无关紧要的枝微末节上作文章，否则只会混淆视听，徒增自他的无明遮障。所以宗喀巴以此譬喻说：看见的人说如实语是中观师，没有看见的人说妄语是断见者。其实本质上他自己（喇嘛教中观师）与断见者完全一样，正堕于断灭见中而自己却不知道。就是因为他不如实了解诸法有无自性的道理，所以他的主张与断灭见者无异，他依月称论师所说：“诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。”同样是不如实知诸法自性乃至否定诸法自性的人，与断灭见的人是同一类人，这就是西藏中观应成派诸人。
第三节 《广论》所谓正理观察
第一目 正理观察诸法有无
《广论》428 页说：
若彼不堪正理观察，理所破义云何能有。此于不堪正理观察与理所破误为一事。有多人说：“观察实性正理虽破，然有生等。”此乃乱说，非我所许。堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理有得无得。如四百论释云：“我等观察，唯为寻求自性故。”是于色等，寻求有无生灭等性，即于色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭。故说彼理名为观实性，以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。
宗喀巴所说的“正理观察”，意思是以真实义作观察，然其所谓的真实义，就是“无自性”，以诸法无自性为标准来观察，谓之正理观察。如是宗喀巴所谓“正理观察”不同于 佛说的“要转依于阿赖耶识来作观察，谓之正理观察”。又宗喀巴所说“不堪忍正理观察”是说以缘起有的认知来作观察，是假立有，不能寻求真实的观察；“堪忍正理观察”是以自性空的认知来作观察，可以寻求真实的观察；然两者都是离真实阿赖耶识而作观察，都是虚假的观察。
宗喀巴说：“此于不堪正理观察与理所破误为一事。”其意思是：“诸法无自性与理所破而法不能成立否认有诸法，两者不相同。”宗喀巴怕别人说，无自性就是空无、断灭，所以宗喀巴辩说，他不是要破诸法有自性，只是要“我等观察，唯为寻求自性故”。他既然破除诸法有实性，却又不否认有诸法，则他说：“‘观察实性正理虽破，然有生等。’此乃乱说，非我所许。”前后颠倒自相矛盾，正是自己乱说。宗喀巴认为无自性就是真实，所以他所说的正理观察，就是观察生灭法有、无自性，是为堪忍正理观察。他说正理观察就是要观察生灭法有、无自性，不是要否认有生灭法。他举色法为例，说正理观察色法自性是否有生灭，不是用无自性的道理观察色法有无生灭。但是宗喀巴所说的正理观察色法无自性，谓：“色法是缘起法，缘起法故有生灭，有生灭故空，空故无自性，无自性故是缘起法，……”只是在被藉缘出生的色法上团团转，没有涉及到根本因，就是无因论的宗喀巴，否认有阿赖耶识的结果。
宗喀巴否认有阿赖耶识，其所作观察只是靠意识的想象，在现象领域作虚妄的沙盘推演，根本不能称为正理观察。正理观察诸法无自性，必须从诸法生起之因与缘，及其坏灭之因与缘，作为观察诸法是有、无自性。如果以胜义来说，譬如眼识是依他起之法，必须依阿赖耶识本体及阿赖耶识中所含藏之眼识种子为因，以及阿赖耶识所生的意根、法尘、意识、眼根、内外色尘、再加上五遍行心所法等等才能生起，此中若缺其一，眼识即不能生起，更不能发生作用。因此眼识依众多因缘而生，生已复灭，无有自己真实不灭之体性，故说眼识无自性。由于无自性是诸法生灭所显示出的现象，是依于诸法生灭而有，是虚妄无常的法，不是能够真实存在的法，故说为无自性。生而无自性之法是在描述、形容生灭法的特性，因此宗喀巴不能把生无自性这个形容词当成真实法，真实法是本来自在、不生不灭的。所以正理观察者必须以这个本来自在、不生不灭的阿赖耶识为因，以及阿赖耶识所生的众多法为缘来作观察，如此观察一切法都生无自性性，才能说为正理观察。
又以现象界作正理观察，譬如眼识有能见之性，耳识有能闻之性，鼻识有能嗅之性，舌识有能尝之性，身识有能触之性，意识有觉知之性，各司其职，各有其功能性，不能说其无自性；而此诸识都是阿赖耶识所生，与阿赖耶识不一不异，故说诸识自性即是阿赖耶识之部分体性，离阿赖耶识即不能说诸法有自性，不离阿赖耶识才能说诸法有自性。因此诸法者，不论以胜义说无自性，或以世俗说有自性，都必须依阿赖耶识为因来作正理观察，观察诸法无自性非无自性，都是阿赖耶识所显示的中道体性。如此正理观察诸法，不会堕于无边或有边，不会堕于常见或断见，才能真正称之为中观。
《广论》429 页宗喀巴又说：
如四百论释云：“故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非性成，设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可得故成性空。”
这是月称论师未证空性故，才说如此外行的话，宗喀巴也未证空性故，依止月称论师同堕于常、断恶见。前文说过，根、境、识是由不生灭、有自性的阿赖耶识所生，所生法相对于阿赖耶识而说本来无自性；月称论师等人说：“若根境识无有自性，则非性成。”若依宗喀巴之理论，所谓“非性成”则必定是无自性能生无自性，这就已经违背《解深密经》中所说：“善男子！我终不说以无自性性，取无自性性。”之佛语了。
譬如说：无自性的眼根，触无自性的色尘，生无自性的眼识，是无自性生无自性。此处反问宗喀巴：“无自性之眼根与无自性之色尘又如何生起？”宗喀巴也许会回答：“由地、水、火、风等众缘和合生起。”但是地、水、火、风有坚固性、湿润性、温热性、动转性等自性，所以此答不应理。又或许宗喀巴会依于无因论之缘起有、自性空之理论，再回答：“眼根等是由无自性生起。”但是前面已经辨正了无自性本是眼根等所显示出来的现象，是依于眼根等而存在，若离眼根等说无自性即是空谈。譬如，花香是因为有花才有花香，没有花哪来花香？假设以人工合成所造的化学成分的“花香”〔案：事实上合成的香味，不论如何相似终究不是花香。〕，而此“花香”也不能生出花来。同样的道理，无自性当然也不可能将眼根等生出来。
能生出根尘等者，必定是真实有自性的法，此法唯有真实自在的阿赖耶识。阿赖耶识具有大种性自性，能不断地配合各种缘，把地、水、火、风四大元素聚合成五根及变现内六尘，乃至器世间山河大地等等，此乃意识等依他起无自性之生灭法所不能者。又阿赖耶识透过不坏的五根为缘流注各类识种，才有意根、意识等七转识的出生；意根、意识等七识具有各自的功能体性，例如能了别境界，能决定造业等，而这些七转识的体性，也同样是阿赖耶识的种子功能所显示出来的。因此亲证空性的菩萨，也可以套用《广论》中言语文字所说的：“则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性。”依于阿赖耶识（如来藏）作正理观察，意识等有其功能性，有变异、有作用，然其变异与作用也只是阿赖耶识的部分体性，乃至因此能辗转生出万法。如是依于如来藏正确观察诸法有现象上的自性后，不妨再依阿赖耶识作正理观察生无自性性的意识等，也同样能矫正《广论》之邪说“然不可得故成性空”。正理观察依他起之意识等无自己的体性，有生则有灭，灭则无法，无法则是空无，既然是空无就不可能在无中再生有。因此，只有非有、非空之阿赖耶识，才是真正的中道观的基础。
《广论》429 页说：
如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无。观察有无自性之理，亦是未能得生灭等，非是量定生灭等无，故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭，观察有无自性，理智未得生灭与得无生灭，混执为一。况现在人，即诸先觉亦有误解，故具慧者应细观察，善辨彼等。
宗喀巴的意思是：“观察无自性，不是否认有生灭的事实，而是观察是否有生灭的现象，有生灭就是表示无自性，没有生灭就是有自性，法有自性就是要破除。”宗喀巴主观上认为，一切法都是无自性，没有任何一个法有自性。如果真的是这样，就不必再费心思去观察分别一切万法，反正观来观去都是无自性，则观察何用？宗喀巴又批评印度根本圣智者从一切法摄归如来藏而说一切法不生不灭，是无智慧力不能观察到色等法是有生有灭的，从般若中观的智慧说一切法胜义无自性也是不能辨别正理观察诸法生灭性的无自性；其实宗喀巴自己才是没有智慧，却以凡夫之无明来管窥证得根本无分别智的圣者所说之般若，本质上他完全读不懂《般若经》及《解深密经》等等经典。诸经的意思是，一切法说为无自性也对，说为有自性也对，而都只有依于阿赖耶识来说，才说得通。
《广论》429～430 页说：
由是因缘我非是说，较胜义量，诸名言识势力强大，及非是许，诸名言识破胜义量。然汝若说观察真实之正理，观察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除于他，返以世间共许之量破彼破者。
宗喀巴嘴巴说：“我不是说世俗名言的势力大于胜义量，也不容许世俗名言能破胜义。”其实他的心里却是：以世间共许之量破彼破者；最后他的意思还是：世俗能破胜义！他把胜义法贬低了。再从他所造的《入中论善显密意疏》作对照即可了然，《入中论善显密意疏》卷6〈释第六胜义菩提心之三〉说：【非离世俗别有异体之真谛，即诸世俗法谛实空故，谛实空性亦即于世俗事上而安立故。】1 原来他的理论是：“胜义谛要依于世俗法才能存在，要是离开了世俗法就没有另一个不同的真实法体，就没有胜义法了，因为胜义法本来是世俗法里面的真实空，真实空是由世俗安立的缘故。”如是宗喀巴把胜义谛定位在附属于依他起无自性上，所以才有如此不如理的言语出现。如果胜义法要依于世俗法而有，那么此胜义法还有何殊胜可言？不如把世俗法之名称改成胜义法，才更契合宗喀巴的认知。
注1 宗喀巴著，法尊法师译，法尔出版社（台北），1991.4.1 初版1 刷，页175。
所谓“谛”者是诸法之真实极至，无过于此者。依如来藏故，世俗与胜义皆言谛，可见世俗与胜义有其不同的观察与修证要点及层次，世俗谛是指蕴处界诸法缘起性空，然必须依于涅槃本际的不生不灭才不会落入断灭空中，依止涅槃本际二乘人可断分段生死，可出三界轮回。胜义谛则是直指非空非有之如来藏阿赖耶识，菩萨证之可发起般若慧，悟后起修，可究竟成佛。而且胜义谛函盖世俗谛，不能说世俗可破胜义，或说胜义可独立于世俗之外，两者不是各别独立的。
两者是一体的两面，不一不异，除非入无余涅槃，否则不能分割。〔案：事实入无余涅槃，只是不再现行十八界诸法，仍然是没有分割世俗与胜义。〕所以，宗喀巴不必去比较世俗与胜义之高低，也不必破有、破无，盖世俗、胜义皆是“谛”故。
《广论》接著说：
入中论云：“若世与汝无所损，应就世间而破此，汝先与此世间诤，我后当依有力者。”其释论云：“我为破除世间世俗住极艰辛，汝今当破世间世俗，设若世间与汝无损，我亦于汝当为助伴，然彼世间定能损汝。”此说“我为破除世间世俗住极艰辛”者，是说为净此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事。次言“汝今当破世间世俗”等者，是中观师破彼实有依他起性。彼云我亦以正理破汝世俗出相同过，答曰，如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我当于汝亦为助伴。此说若理能破，我亦不须为破彼故，修道难行是为所欲，故显正理非能破除诸世俗法。又说非但不能破除，若强破者反为世间共量所害。由名言识能害如是相似正理，故较彼等亦许力大。诸实事师以正理观察，破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得，非彼能破。
宗喀巴说“我为破除世间世俗住极艰辛”，真是多此一举。世间蕴处界诸法本来是无常变异的，是由阿赖耶识所生，阿赖耶识也透过蕴处界诸法显现于世间，菩萨们才能亲证祂，依此正理又何须去破除世间呢？修道当然更不必去破除！如果修道是要破除蕴、处、界诸法，则破除之后，是入无余依涅槃，原来无余依涅槃里面不是断灭，而且根本就没有一个我存在涅槃里面，因为这个十八界我全部都灭尽了，只剩下实际如来藏存在，何须恢复阿赖耶识的本来面目，这个不是修道的目的。大乘行者必须利用虚妄之蕴处界诸法，去找这个真实不虚之心——阿赖耶识，找到之后，还是要利用虚妄之蕴处界诸法来修道成佛。因此世间蕴处界诸法不须灭除，也不应该灭除，所以宗喀巴说“我为破除世间世俗住极艰辛”，是因为他未能断我见，非但不能入于解脱道之门，更何况趣向般若中道之大乘解脱呢。
又宗喀巴说：“次言‘汝今当破世间世俗’等者，是中观师破彼实有依他起性。”如果宗喀巴辩说不是要破世间世俗有，是要破世间实有自性，这也还是说不通。依现象界来说，依他起之法，必定有其自性。譬如眼识能见色，四大有坚、湿、煖、动等性，由于这些自性的显现，才有世间的有法。宗喀巴说如果这些能以诸法无自性之理就能破了，那么他也不需要那么辛苦的修道要破除眼识的乱心分别了，而他们应成派中观师住于我见中却想要破世间依他起实有自性，根本就是缘木求鱼而不可得！因此，宗喀巴等否认有阿赖耶识，不论是说要破诸法有自性，或说要修道出离世间世俗有，悉皆不能成就。依于阿赖耶识来说，依他起之法是所生法，自体没有常恒不变的体性，说为无自性。但是无自性是依他起所显的现象，无自性不能生出依他起之法，无自性是依附于依他起之法才施设有或无自性，如果没有依他起之法，显然所谓的“无自性”即不能存在。所以宗喀巴说：“此说‘我为破除世间世俗住极艰辛’者，是说为净此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事。”他是做不到的。因为正理观察不是要破“眼识等错乱心，色尘等错乱境”，修道也不是要破除眼识及色尘等的功能性，这是不可以也不可能破除的。正理观察只是观察眼识及色尘等的虚妄，修道所要破除的是烦恼，不是要破除世俗眼识色尘等的功能。所以宗喀巴及其随学者，不要把时间花在不能破而硬要破的虚妄想象之世俗法有无自性上，而是应该把时间花在破除我见烦恼上为优先，宗喀巴就不需无谓地空叹“我为破除世间世俗住极艰辛”了。
《广论》431 页，宗喀巴依《四百论释》说：言破一切生者，谓于所破不加简别，凡是有生，一切皆破。言石女儿等者，谓破一切生，如石女儿及兔角等，一切作用空成为无事。若如是者，恐犯断无缘起之过，故不同彼，永离一切作用功能石女儿等之无生，当如幻等，破除实有或自性生。
又云：以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者一切皆同，定须了知。故自性寻求时，境上有性，正理能破，非破其有。说诸正理唯为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。说正理破，亦是破除自性之义。
宗喀巴辩说：“并不是要破除其有，而成为空无事，如同石女、兔角；而是要破除实有或者是有自性所生，应如幻化等，否则有违背缘起之道理。”宗喀巴所说缘起道理，只不过是世间法之缘起性空的现象。这个缘起性空的现象，是依附于蕴处界诸法才能成立，而蕴处界诸法虚妄不实，是众因缘和合而生，若众因缘之一不存在，诸法即不存在，法不存在即是无法；故说不依真实因如来藏而说缘起性空就是空无事，说其是石女儿及兔角，并无过错。
如果宗喀巴不承认诸法是依于真实有的如来藏来说诸法空无事，不承认诸法依于真实有本来无生的如来藏而说诸法无生，而光说诸法无自性、如幻化，那正是堕于空无事，堕于石女儿及兔角。无自性的法并不能凭空而生，出生以后也不是凭空而灭，所以诸法的生与灭，必定有其根本因，若说没有根本因，诸法即成石女、兔角；一切诸法都必须有这个根本因如来藏，才能说诸法有生灭，才能说诸法如幻化，否则就会落入无因论的外道法中。《金刚般若经》说：“云何为人演说，不取于相，如如不动，何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”唯有一法不取于相、如如不动，即是诸法的根本因阿赖耶识，依于阿赖耶识，才能说“诸有为法如梦幻泡影”等等，否则即成虚妄想。离于阿赖耶识而说：“当如幻等，破除实有或自性生。”或说：“故自性寻求时，境上有性，正理能破，非破其有。”永远不能知解无生的道理，乃是犯了无因而只有缘起的过失的缘故。
（待续）
《广论》426 页说：
若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无性是同，此无性见则极相等。此亦不同，他许无性是毕竟无，于二谛中俱不许有，中观论师许世俗有业果等故。明显句论云：“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。答曰，非有。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”此即显示，若中观师于世俗中不许业果等，与顺世派见解相同。又与断见不同之理，论师未说彼有所许我无所许。又未曾说彼等许无，我不说无是许非有，而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。
宗喀巴说一切法无自性、业果无自性，又怕别人说他与断灭见者相同，因而反口说世俗有。宗喀巴说：“中观论师许世俗有业果等故。”又说：“而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。”但无自性之法，本身没有自体性，宗喀巴却立之为缘起因，所以仍然是无因论之说法。如果按照宗喀巴所说，必定会成为无自性是因、缘起是果；但是缘起之法本无自性，无自性只是缘起性的诸法所显的现象，现象不能生诸法，所以无自性不可能是诸法生成之因；又“缘起”也是诸法生住异灭时所显的“现象”，缘起并不是诸法，现象也无作用，所以缘起非但不许立为因，也不能立为果。因此，应如是说：“无自性是缘起诸法所显示出的体性，与因果之成立与否无关。”譬如“香气”是花所显现出来的体性，但“香气”不可能生出花来。同样的道理，业果是缘起法，缘起法无自性，无自性是业果所显示的体性；有自性的常住法（例如阿赖耶识）才能出生业果；无自性的法（例如五阴）尚且不能出生业果而只能领受业果，何况无自性诸法所显示出来的无自性现象，更不能出生业果，因此无自性不是业果生起之因。
能生之法必定有其执藏种子之自性方有能生缘起法之自性，而所生之法必定是有变异，有变异才会有作用，由此能生与所生和合运作才有各种三界有事的生起。因为阿赖耶识中所含藏的种子，各自有其功能体性，但是种子刹那刹那现行落谢，故蕴处界诸法生灭不已无常变异，有变异故有作用，所以常住的阿赖耶识能生一切万法。而意识是所生法，必须依阿赖耶识而有，故说祂无自性，但是意识生灭无常，时有变异，有变异故有作用，能分别苦、乐、舍诸受，亦能分别善、恶、染、净诸境界等等；能与末那识、阿赖耶识等共同运作，而受用业果，乃至造作后有诸业。所以说宗喀巴等六识论“假中观师”虽许世俗有业果，但却不知世俗业果从何而来，因此他所说的“而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立”纯属无稽之谈。
《广论》同页又说：
若谓业果等法皆无自性是极应理，然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性，就无性分同中观师。此最不同。譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃，妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃。如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。
如明显句论云：“若云事同，设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。如是此中，诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。”此亦善破，“有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。”是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。
宗喀巴不如理作意的无自性能生缘起法之主张，怕别人指出他与断见者相同而心中有所忧惧，想要让人将他从断见者区分开，所以他说：“是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。”其实无因论的无自性者与断灭见者，前者与后者之别，不过是五十步笑百步而已，所举之窃贼譬喻，更显示宗喀巴对于诸法无自性与断灭见者的无知，，甚至连简单的世间逻辑他都无法厘清。因为该譬喻中所说，举报之人虽未亲见是该贼人所盗而说是彼所盗，然而事实上确为该贼所盗，与另一人亲见是该贼人所盗而说是彼所盗，两者出发点虽然不同，但结果却是一样的。也就如同常见外道论者，不论执色阴乃至识阴中之任何一法为常住不坏者，都是常见外道；当然若断见外道论者，也不必管他是谁教导的，或是如何辗转演变而成的，都叫作断见外道。宗喀巴把过程当作结果，又反过来把结果所显示的现象当作缘起因，只会在事物的表相上打转，就像鬼打墙一般，喇嘛教诸师就是这类事理不分、因果不明，是从不在理上厘清是非正邪的愚痴人；所以他们从佛法中抄袭了一些经文名相，再加入他们所爱乐的印度教性力派邪法，又掺杂了西藏苯教的传统习俗，不断地演变而成为现在他们自称的“藏传佛教”，实际本质上是未来仍将不断演变教义的喇嘛教。
宗喀巴等人不知道也不相信只有一法是真常不坏、永不断灭的，绝对不会被别人责难说为断灭见，这个法就是阿赖耶识。如果有人不承认有阿赖耶识，则他的主张若不是落于常见，就一定是落于断见，或双具常断二见如宗喀巴等人。宗喀巴否认有阿赖耶识，他说现象界的一切“有”法都是因为缘起，而缘起法无自性，故主张无自性的现象能生万法。但是，缘起的法毕竟是会灭的，缘起法灭后，无自性的现象当然就不存在了，也即是空无。譬如瓶是缘起法，而此瓶能装水则是缘起的现象，若瓶破了，就没有此瓶能装水这个现象的存在，此瓶及瓶能装水的法即是断灭空的法。如果待缘另造一瓶，这个瓶已不是原来的瓶而是新瓶，此新瓶能装水的法与已破的旧瓶无关；而新瓶必须等待有因有缘才能成立，如果没有因或缘不具足，就没有新的瓶，更不会有新瓶能装水的法了，而新瓶不能像宗喀巴那样主张是被旧瓶缘起的现象所出生的。此理是说缘起的法是会断灭的法，灭后就空无了。
又宗喀巴说无自性可安立业果缘起，这还是断灭见。诸法无自性，必须依阿赖耶识来说缘起诸法才是无自性。业果是缘起法、是无自性，而前文已辨正过，无自性的体性是业果所显示出来的现象，不能颠倒而说无自性可以安立业果，否则三世因果将会全盘错乱，也就没有因果律的存在了。众生之所以会造业，乃是阿赖耶识中含藏著无明业种，由于无明种与业种都有自性，导致意识、末那及阿赖耶识的和合运作，而显现于身口意三行，所以众生才会造善、恶与无记诸业。众生造作了善恶等业，就形成了业习气，此习气种子回熏阿赖耶识而含藏在阿赖耶识中，待缘成熟而现行感得果报。果报完成后此业种子才会消灭，灭后即不复现起。由此可知，业果的建立在于阿赖耶识，如果否认有阿赖耶识，则业果就不能成立，所说的业果即成为虚妄的断灭见。
宗喀巴以窃贼为喻，想要作为中观应成派与断见者区分的譬喻，而前提是说贼的确是有偷了东西，有一个人没有亲自看见，而说他有偷东西，是说妄语；另一个人亲自看见了，同样说他有偷东西，是如实语。若果真如此，则世间的法官、检察官乃至警察几乎全都是妄语者，因为检察官、法官应该都不可能亲眼看见罪犯的犯行，乃至警察也几乎都不曾亲眼看见犯罪，除非遇著微乎其微的现行犯正在作案的机会。如前所说，不论世间、出世间乃至世出世间一切法，都应该从义理的本质上来看是非对错，而不是在无关紧要的枝微末节上作文章，否则只会混淆视听，徒增自他的无明遮障。所以宗喀巴以此譬喻说：看见的人说如实语是中观师，没有看见的人说妄语是断见者。其实本质上他自己（喇嘛教中观师）与断见者完全一样，正堕于断灭见中而自己却不知道。就是因为他不如实了解诸法有无自性的道理，所以他的主张与断灭见者无异，他依月称论师所说：“诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。”同样是不如实知诸法自性乃至否定诸法自性的人，与断灭见的人是同一类人，这就是西藏中观应成派诸人。
第三节 《广论》所谓正理观察
第一目 正理观察诸法有无
《广论》428 页说：
若彼不堪正理观察，理所破义云何能有。此于不堪正理观察与理所破误为一事。有多人说：“观察实性正理虽破，然有生等。”此乃乱说，非我所许。堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理有得无得。如四百论释云：“我等观察，唯为寻求自性故。”是于色等，寻求有无生灭等性，即于色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭。故说彼理名为观实性，以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察，非唯彼理所未能得，便名彼破。若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。
宗喀巴所说的“正理观察”，意思是以真实义作观察，然其所谓的真实义，就是“无自性”，以诸法无自性为标准来观察，谓之正理观察。如是宗喀巴所谓“正理观察”不同于 佛说的“要转依于阿赖耶识来作观察，谓之正理观察”。又宗喀巴所说“不堪忍正理观察”是说以缘起有的认知来作观察，是假立有，不能寻求真实的观察；“堪忍正理观察”是以自性空的认知来作观察，可以寻求真实的观察；然两者都是离真实阿赖耶识而作观察，都是虚假的观察。
宗喀巴说：“此于不堪正理观察与理所破误为一事。”其意思是：“诸法无自性与理所破而法不能成立否认有诸法，两者不相同。”宗喀巴怕别人说，无自性就是空无、断灭，所以宗喀巴辩说，他不是要破诸法有自性，只是要“我等观察，唯为寻求自性故”。他既然破除诸法有实性，却又不否认有诸法，则他说：“‘观察实性正理虽破，然有生等。’此乃乱说，非我所许。”前后颠倒自相矛盾，正是自己乱说。宗喀巴认为无自性就是真实，所以他所说的正理观察，就是观察生灭法有、无自性，是为堪忍正理观察。他说正理观察就是要观察生灭法有、无自性，不是要否认有生灭法。他举色法为例，说正理观察色法自性是否有生灭，不是用无自性的道理观察色法有无生灭。但是宗喀巴所说的正理观察色法无自性，谓：“色法是缘起法，缘起法故有生灭，有生灭故空，空故无自性，无自性故是缘起法，……”只是在被藉缘出生的色法上团团转，没有涉及到根本因，就是无因论的宗喀巴，否认有阿赖耶识的结果。
宗喀巴否认有阿赖耶识，其所作观察只是靠意识的想象，在现象领域作虚妄的沙盘推演，根本不能称为正理观察。正理观察诸法无自性，必须从诸法生起之因与缘，及其坏灭之因与缘，作为观察诸法是有、无自性。如果以胜义来说，譬如眼识是依他起之法，必须依阿赖耶识本体及阿赖耶识中所含藏之眼识种子为因，以及阿赖耶识所生的意根、法尘、意识、眼根、内外色尘、再加上五遍行心所法等等才能生起，此中若缺其一，眼识即不能生起，更不能发生作用。因此眼识依众多因缘而生，生已复灭，无有自己真实不灭之体性，故说眼识无自性。由于无自性是诸法生灭所显示出的现象，是依于诸法生灭而有，是虚妄无常的法，不是能够真实存在的法，故说为无自性。生而无自性之法是在描述、形容生灭法的特性，因此宗喀巴不能把生无自性这个形容词当成真实法，真实法是本来自在、不生不灭的。所以正理观察者必须以这个本来自在、不生不灭的阿赖耶识为因，以及阿赖耶识所生的众多法为缘来作观察，如此观察一切法都生无自性性，才能说为正理观察。
又以现象界作正理观察，譬如眼识有能见之性，耳识有能闻之性，鼻识有能嗅之性，舌识有能尝之性，身识有能触之性，意识有觉知之性，各司其职，各有其功能性，不能说其无自性；而此诸识都是阿赖耶识所生，与阿赖耶识不一不异，故说诸识自性即是阿赖耶识之部分体性，离阿赖耶识即不能说诸法有自性，不离阿赖耶识才能说诸法有自性。因此诸法者，不论以胜义说无自性，或以世俗说有自性，都必须依阿赖耶识为因来作正理观察，观察诸法无自性非无自性，都是阿赖耶识所显示的中道体性。如此正理观察诸法，不会堕于无边或有边，不会堕于常见或断见，才能真正称之为中观。
《广论》429 页宗喀巴又说：
如四百论释云：“故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非性成，设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可得故成性空。”
这是月称论师未证空性故，才说如此外行的话，宗喀巴也未证空性故，依止月称论师同堕于常、断恶见。前文说过，根、境、识是由不生灭、有自性的阿赖耶识所生，所生法相对于阿赖耶识而说本来无自性；月称论师等人说：“若根境识无有自性，则非性成。”若依宗喀巴之理论，所谓“非性成”则必定是无自性能生无自性，这就已经违背《解深密经》中所说：“善男子！我终不说以无自性性，取无自性性。”之佛语了。
譬如说：无自性的眼根，触无自性的色尘，生无自性的眼识，是无自性生无自性。此处反问宗喀巴：“无自性之眼根与无自性之色尘又如何生起？”宗喀巴也许会回答：“由地、水、火、风等众缘和合生起。”但是地、水、火、风有坚固性、湿润性、温热性、动转性等自性，所以此答不应理。又或许宗喀巴会依于无因论之缘起有、自性空之理论，再回答：“眼根等是由无自性生起。”但是前面已经辨正了无自性本是眼根等所显示出来的现象，是依于眼根等而存在，若离眼根等说无自性即是空谈。譬如，花香是因为有花才有花香，没有花哪来花香？假设以人工合成所造的化学成分的“花香”〔案：事实上合成的香味，不论如何相似终究不是花香。〕，而此“花香”也不能生出花来。同样的道理，无自性当然也不可能将眼根等生出来。
能生出根尘等者，必定是真实有自性的法，此法唯有真实自在的阿赖耶识。阿赖耶识具有大种性自性，能不断地配合各种缘，把地、水、火、风四大元素聚合成五根及变现内六尘，乃至器世间山河大地等等，此乃意识等依他起无自性之生灭法所不能者。又阿赖耶识透过不坏的五根为缘流注各类识种，才有意根、意识等七转识的出生；意根、意识等七识具有各自的功能体性，例如能了别境界，能决定造业等，而这些七转识的体性，也同样是阿赖耶识的种子功能所显示出来的。因此亲证空性的菩萨，也可以套用《广论》中言语文字所说的：“则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性。”依于阿赖耶识（如来藏）作正理观察，意识等有其功能性，有变异、有作用，然其变异与作用也只是阿赖耶识的部分体性，乃至因此能辗转生出万法。如是依于如来藏正确观察诸法有现象上的自性后，不妨再依阿赖耶识作正理观察生无自性性的意识等，也同样能矫正《广论》之邪说“然不可得故成性空”。正理观察依他起之意识等无自己的体性，有生则有灭，灭则无法，无法则是空无，既然是空无就不可能在无中再生有。因此，只有非有、非空之阿赖耶识，才是真正的中道观的基础。
《广论》429 页说：
如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无。观察有无自性之理，亦是未能得生灭等，非是量定生灭等无，故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭，观察有无自性，理智未得生灭与得无生灭，混执为一。况现在人，即诸先觉亦有误解，故具慧者应细观察，善辨彼等。
宗喀巴的意思是：“观察无自性，不是否认有生灭的事实，而是观察是否有生灭的现象，有生灭就是表示无自性，没有生灭就是有自性，法有自性就是要破除。”宗喀巴主观上认为，一切法都是无自性，没有任何一个法有自性。如果真的是这样，就不必再费心思去观察分别一切万法，反正观来观去都是无自性，则观察何用？宗喀巴又批评印度根本圣智者从一切法摄归如来藏而说一切法不生不灭，是无智慧力不能观察到色等法是有生有灭的，从般若中观的智慧说一切法胜义无自性也是不能辨别正理观察诸法生灭性的无自性；其实宗喀巴自己才是没有智慧，却以凡夫之无明来管窥证得根本无分别智的圣者所说之般若，本质上他完全读不懂《般若经》及《解深密经》等等经典。诸经的意思是，一切法说为无自性也对，说为有自性也对，而都只有依于阿赖耶识来说，才说得通。
《广论》429～430 页说：
由是因缘我非是说，较胜义量，诸名言识势力强大，及非是许，诸名言识破胜义量。然汝若说观察真实之正理，观察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除于他，返以世间共许之量破彼破者。
宗喀巴嘴巴说：“我不是说世俗名言的势力大于胜义量，也不容许世俗名言能破胜义。”其实他的心里却是：以世间共许之量破彼破者；最后他的意思还是：世俗能破胜义！他把胜义法贬低了。再从他所造的《入中论善显密意疏》作对照即可了然，《入中论善显密意疏》卷6〈释第六胜义菩提心之三〉说：【非离世俗别有异体之真谛，即诸世俗法谛实空故，谛实空性亦即于世俗事上而安立故。】1 原来他的理论是：“胜义谛要依于世俗法才能存在，要是离开了世俗法就没有另一个不同的真实法体，就没有胜义法了，因为胜义法本来是世俗法里面的真实空，真实空是由世俗安立的缘故。”如是宗喀巴把胜义谛定位在附属于依他起无自性上，所以才有如此不如理的言语出现。如果胜义法要依于世俗法而有，那么此胜义法还有何殊胜可言？不如把世俗法之名称改成胜义法，才更契合宗喀巴的认知。
注1 宗喀巴著，法尊法师译，法尔出版社（台北），1991.4.1 初版1 刷，页175。
所谓“谛”者是诸法之真实极至，无过于此者。依如来藏故，世俗与胜义皆言谛，可见世俗与胜义有其不同的观察与修证要点及层次，世俗谛是指蕴处界诸法缘起性空，然必须依于涅槃本际的不生不灭才不会落入断灭空中，依止涅槃本际二乘人可断分段生死，可出三界轮回。胜义谛则是直指非空非有之如来藏阿赖耶识，菩萨证之可发起般若慧，悟后起修，可究竟成佛。而且胜义谛函盖世俗谛，不能说世俗可破胜义，或说胜义可独立于世俗之外，两者不是各别独立的。
两者是一体的两面，不一不异，除非入无余涅槃，否则不能分割。〔案：事实入无余涅槃，只是不再现行十八界诸法，仍然是没有分割世俗与胜义。〕所以，宗喀巴不必去比较世俗与胜义之高低，也不必破有、破无，盖世俗、胜义皆是“谛”故。
《广论》接著说：
入中论云：“若世与汝无所损，应就世间而破此，汝先与此世间诤，我后当依有力者。”其释论云：“我为破除世间世俗住极艰辛，汝今当破世间世俗，设若世间与汝无损，我亦于汝当为助伴，然彼世间定能损汝。”此说“我为破除世间世俗住极艰辛”者，是说为净此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事。次言“汝今当破世间世俗”等者，是中观师破彼实有依他起性。彼云我亦以正理破汝世俗出相同过，答曰，如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我当于汝亦为助伴。此说若理能破，我亦不须为破彼故，修道难行是为所欲，故显正理非能破除诸世俗法。又说非但不能破除，若强破者反为世间共量所害。由名言识能害如是相似正理，故较彼等亦许力大。诸实事师以正理观察，破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得，非彼能破。
宗喀巴说“我为破除世间世俗住极艰辛”，真是多此一举。世间蕴处界诸法本来是无常变异的，是由阿赖耶识所生，阿赖耶识也透过蕴处界诸法显现于世间，菩萨们才能亲证祂，依此正理又何须去破除世间呢？修道当然更不必去破除！如果修道是要破除蕴、处、界诸法，则破除之后，是入无余依涅槃，原来无余依涅槃里面不是断灭，而且根本就没有一个我存在涅槃里面，因为这个十八界我全部都灭尽了，只剩下实际如来藏存在，何须恢复阿赖耶识的本来面目，这个不是修道的目的。大乘行者必须利用虚妄之蕴处界诸法，去找这个真实不虚之心——阿赖耶识，找到之后，还是要利用虚妄之蕴处界诸法来修道成佛。因此世间蕴处界诸法不须灭除，也不应该灭除，所以宗喀巴说“我为破除世间世俗住极艰辛”，是因为他未能断我见，非但不能入于解脱道之门，更何况趣向般若中道之大乘解脱呢。
又宗喀巴说：“次言‘汝今当破世间世俗’等者，是中观师破彼实有依他起性。”如果宗喀巴辩说不是要破世间世俗有，是要破世间实有自性，这也还是说不通。依现象界来说，依他起之法，必定有其自性。譬如眼识能见色，四大有坚、湿、煖、动等性，由于这些自性的显现，才有世间的有法。宗喀巴说如果这些能以诸法无自性之理就能破了，那么他也不需要那么辛苦的修道要破除眼识的乱心分别了，而他们应成派中观师住于我见中却想要破世间依他起实有自性，根本就是缘木求鱼而不可得！因此，宗喀巴等否认有阿赖耶识，不论是说要破诸法有自性，或说要修道出离世间世俗有，悉皆不能成就。依于阿赖耶识来说，依他起之法是所生法，自体没有常恒不变的体性，说为无自性。但是无自性是依他起所显的现象，无自性不能生出依他起之法，无自性是依附于依他起之法才施设有或无自性，如果没有依他起之法，显然所谓的“无自性”即不能存在。所以宗喀巴说：“此说‘我为破除世间世俗住极艰辛’者，是说为净此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事。”他是做不到的。因为正理观察不是要破“眼识等错乱心，色尘等错乱境”，修道也不是要破除眼识及色尘等的功能性，这是不可以也不可能破除的。正理观察只是观察眼识及色尘等的虚妄，修道所要破除的是烦恼，不是要破除世俗眼识色尘等的功能。所以宗喀巴及其随学者，不要把时间花在不能破而硬要破的虚妄想象之世俗法有无自性上，而是应该把时间花在破除我见烦恼上为优先，宗喀巴就不需无谓地空叹“我为破除世间世俗住极艰辛”了。
《广论》431 页，宗喀巴依《四百论释》说：言破一切生者，谓于所破不加简别，凡是有生，一切皆破。言石女儿等者，谓破一切生，如石女儿及兔角等，一切作用空成为无事。若如是者，恐犯断无缘起之过，故不同彼，永离一切作用功能石女儿等之无生，当如幻等，破除实有或自性生。
又云：以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者一切皆同，定须了知。故自性寻求时，境上有性，正理能破，非破其有。说诸正理唯为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。说正理破，亦是破除自性之义。
宗喀巴辩说：“并不是要破除其有，而成为空无事，如同石女、兔角；而是要破除实有或者是有自性所生，应如幻化等，否则有违背缘起之道理。”宗喀巴所说缘起道理，只不过是世间法之缘起性空的现象。这个缘起性空的现象，是依附于蕴处界诸法才能成立，而蕴处界诸法虚妄不实，是众因缘和合而生，若众因缘之一不存在，诸法即不存在，法不存在即是无法；故说不依真实因如来藏而说缘起性空就是空无事，说其是石女儿及兔角，并无过错。
如果宗喀巴不承认诸法是依于真实有的如来藏来说诸法空无事，不承认诸法依于真实有本来无生的如来藏而说诸法无生，而光说诸法无自性、如幻化，那正是堕于空无事，堕于石女儿及兔角。无自性的法并不能凭空而生，出生以后也不是凭空而灭，所以诸法的生与灭，必定有其根本因，若说没有根本因，诸法即成石女、兔角；一切诸法都必须有这个根本因如来藏，才能说诸法有生灭，才能说诸法如幻化，否则就会落入无因论的外道法中。《金刚般若经》说：“云何为人演说，不取于相，如如不动，何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”唯有一法不取于相、如如不动，即是诸法的根本因阿赖耶识，依于阿赖耶识，才能说“诸有为法如梦幻泡影”等等，否则即成虚妄想。离于阿赖耶识而说：“当如幻等，破除实有或自性生。”或说：“故自性寻求时，境上有性，正理能破，非破其有。”永远不能知解无生的道理，乃是犯了无因而只有缘起的过失的缘故。
（待续）
