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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
《广论》421 页接著说：显句论中亦明了辨别无与无性，如云：“若汝立诸法皆无自性，如世尊说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谤因果，故汝即是无见之主。答曰，我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。若尔云何，谓善安立彼无自性。若无自性，能作所作不应理故，过失仍在。此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”
宗喀巴怕人家说他主张无自性即是“无见”，所以又依月称的《明显句论》辩说：“我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。”然而无自性的法，本是依他起之生灭法，生即是有，灭即是无，自生至灭的全部过程中，本来就是具足有无二边；否定阿赖耶识的宗喀巴若要破除有无二边，就等于要破除无自性之法，却又同时主张无常住自性的五蕴是常住法，那岂不是自打嘴巴？如果宗喀巴承认有阿赖耶识，则他说：“我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。”便是正确之语，可惜他否定了阿赖耶识，以虚妄的意识取代阿赖耶识，永远都堕在有无二边，因为意识是会断灭的五阴十八界内的法，永远都不可能入得无余涅槃城。
阿赖耶识本体无形无相，非三界中法，但却含藏无量无边业种与法种，而能出生三界一切诸法，所以说阿赖耶识非有、非无，不堕有边也不堕无边。又阿赖耶识本来自性清净涅槃；“本来”的意思是从无始到现在，无始以来阿赖耶识即无生，无生之法永远不会灭；“自性”的意思是自己本来已经存在之性，非因缘生亦非自然生，又阿赖耶识含藏著无量无边的业种与法种，一一种子各有其体性，而这些种子现行落谢生灭变易，能出生三界一切法，故说阿赖耶识有自性；“清净”的意思是，阿赖耶识本体离一切杂染，清净如庵摩罗果，所以说阿赖耶识清净无染；因为阿赖耶识本来自性清净，永远都在涅槃中，故说祂为涅槃城，因为祂就是无余涅槃之体。
大乘学人若不证阿赖耶识，凡夫众生蕴处界诸法的存在，只会增长阿赖耶识中含藏的烦恼种子，有烦恼种子就不得般涅槃城。故二乘学人必须消灭了蕴处界诸法，才能说为证得无余涅槃，才是二乘圣者所登之涅槃城，这才是二乘人修学解脱道的宗旨。而大乘人所要往趣的涅槃城，其不二之道即是要找出自己的阿赖耶识在哪里，找到之后，你就亲见涅槃城了。所以大乘人若要登涅槃城，就不能像小乘人一样灭除蕴处界诸法，反而是要利用蕴处界诸法，来寻觅真心阿赖耶识；当您找到了真心阿赖耶识后，您就会如实地了解：为何蕴处界诸法都是无自性，为何真心阿赖耶识有真实自性，为何阿赖耶识与蕴处界诸法非一非异，又为何阿赖耶识与蕴处界诸法皆是非有自性、非无自性等等。此时才能真正的了解蕴处界诸法与阿赖耶识都是中道体性，这样才是真正登涅槃城的菩萨。并不是如宗喀巴说蕴处界诸法无自性即能登涅槃城，不能外于生灭有为的蕴处界范畴故。
又宗喀巴依月称《明显句论》答说：“唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”“作用”一词是指三界中有生住异灭的变异之法。譬如阿赖耶识中含藏的种子流注现行时，就会有生住异灭的变异，也就是有作用；然而阿赖耶识本体并无变异，故无三界诸法的作用。又如五蕴身，有阿赖耶识持身时，五蕴身就有变异，有变异才有作用；若没有阿赖耶识持身则无变异，即如段肉而无作用。又如意识，有意识种子的流注现行就有变异，意识有变异才能有分别、了知种种境界的作用；又如眠熟时无意识的种子流注现行，种子无变异则无意识的作用。因此，三界诸法必定要有变异才有作用，没有变异就没有作用，变异与作用是相互关联的。
至于有无自性与有无作用，就不一定有绝对的关系了。譬如阿赖耶识含藏有圆成实等三种自性，有大种自性及七种性自性，本体又有本来无生性、清净性、涅槃性，所含藏的自身种子及七转识种子又有各自的功能自性等等，因而说阿赖耶识有自性。又阿赖耶识心体无始以来从未增加，也从未减少，永无变异，无变异故说为无作用；但是阿赖耶识所含藏的种子起起落落却有变异，故说为有作用。因此，阿赖耶识有其自性，但祂却是非有作用亦非无作用。
又譬如意识，从祂的作用来看，意识能了别境界，因此意识有祂的了别的自性。然而意识的显现，是阿赖耶识中含藏的意识种子不断地流注现行，而显现意识的作用与生灭无常性，虽然祂是依他起性，从证悟者的智慧所见，却是与阿赖耶识不一不异，也是属于阿赖耶识的一部分；因此依于如来藏阿赖耶识而说意识还是有其自体性，故从世间法相而说意识有自性。又意识必须依阿赖耶识所含藏的依他起自性来生起及运行，不能像如来藏可以独自存在，显示意识的“生无自性性”，所以又说意识无自性。又意识是生灭法，有生灭就有变异，有变异就有作用，故说意识是有作用。因此意识是有作用、非有自性非无自性。
又譬如虚空是假名建立的法，依于色法的边际才说有虚空，虚空不是真实有的法，所以无自性也不会变异损坏，故说虚空无自性亦无作用。因此，有没有自性与有没有作用，并不是有绝对的关系。圣龙树菩萨与圣天菩萨于所造诸论中，从未提到“无自性而有作用”，只有月称论师与宗喀巴等六识论者，一方面否定阿赖耶识，另一方面又说意识无自性，说意识“无自性而有作用”，此是不懂自性与作用义理的人，则其否定第八识而说：“唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”是无因论的错谬说法。
《广论》422 页说：四百论释云：“我非说无事，是说缘起故。汝说有事耶，非唯说缘起故。汝何所说，宣说缘起。何为缘起义，谓无自性义。即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、乾闼婆城、化、梦果义、空无我义。”此显由许缘起，能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。言“有事”者，略有二义，谓自性义及作用义。
何谓缘起？月称论师之《四百论释》说为无自性，又说是自性无生，还说能生性如幻现、阳焰等等虚幻法。但是月称论师自己先要了解，他所说的缘起法是生灭法，有生灭才有变异，有变异才有作用，不是无生的法。而他所说的缘起法虽然是无自性，但却不等于月称、宗喀巴等无因论的无自性。因为缘起法若要说为无自性，必须依《解深密经》所说的：“依阿赖耶识能生依他起诸法的自性所显示之生无自性性，才能说缘起法无自性。”所以缘起法没有自己真实不坏的体性，看似真实而非真实，虚妄无实如同幻现、阳焰等等，这样才是正确的说法。
而宗喀巴把缘起法解释为自性无生，那就更不对了。所谓无生，是无始以来就已经存在，成佛以后也是永远不会坏灭，乃至二乘圣者死后入无余涅槃中依然存在。换句话说，不生不灭而真实存在的才是无生，无生之法本有的自性就是自性无生。而宗喀巴却说有生必灭的意识等缘起法是自性无生，这不就是牛头逗马嘴了吗？宗喀巴也承认他所说的缘起法是生灭法，现在又怎么能说为无生呢？又宗喀巴也承认缘起法无自性，怎么这里又说是有自性呢？岂非前言不对后语！况且宗喀巴前已说过：“唯有自性不见作用故。”今说缘起法有自性就无作用，那不就是表明没有世俗谛了吗！又缘起法是会灭的，灭了就无法，怎么能除有事、无事二边呢？
宗喀巴接著说：“此显由许缘起，能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。”又说：“实事师之有事，是有自性义，无事论之事，是有作用义。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。”又说：“故许诸法有自性者是实事论，或堕有边，非说唯有法者，即实事论及实有师。如是若说内外诸法，由作用空为无事者是无事论，或堕无边，非说彼无性者即堕无边。”缘起诸法是世间法，世间法本来就是有与无相对待的法，在未生之前说为无，出生之后说为有，断灭后又说为无；所以缘起的法必定不能离开有无二边，是属于二边的法又如何能破除二边呢？再说，先无后有或先有后无的法，断灭后不能自生，必须等待本有的常住不灭之法为因，以及常住法直接间接所生出来的众法为缘才能生起；因此缘起的法必定是生灭法，这是毫无疑问的。譬如意识是缘起法，众生意识现行时就有祂的作用，能够作分别了知的事情，谓之有事；当睡著无梦时意识断灭，当然就不能作分别了知的事情，谓之无事；而意识断灭后要再生起，必定是以阿赖耶识内所含藏之意识种子为因，及阿赖耶识所生的六根、六尘为缘，藉著末那识的作意与决定，因与缘具足才能生出意识，所以说意识是缘起的法。是故，世间一切法的生起必有其自体性，必定是生灭无常不断地变异，才能生起各种不同的作用，法与法相互配合，才能满足众生的需求。
如果要说世间法无自性，就必须依《解深密经》所说：“依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”此“密意”即是阿赖耶识常住及能生万法，依于阿赖耶识而说祂所生的一切法无自性。但是因为是所生法，生灭无常，所以有变异有作用；又所生法无自性，生了会灭，灭了成为空，因此所生法虚幻不实，犹如幻化等等。因此，同样的缘起之法以世俗或以胜义来观待，是有所不同的；以世俗观待则是有，以胜义观待则是无，但都不能离开阿赖耶识而出生、存在、坏灭。如果像宗喀巴否定有阿赖耶识，则其所说缘起之法─无自性又有作用，无自性能破有自性有事，及有作用能破无作用无事─假使能破，破了之后终究不离有边与无边，还是一无是处。
《广论》423 页又说：随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。如是能断自性有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。如回诤论云：“若违无自性，应是有自性。”如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑。
宗喀巴虽许“无”说为非有，或“有”说为非无，但是他却又说：“随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无。”他主张非无就是有，非有就是无，没有第三聚“非有非无”之法。所以他说：“如是能断自性有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。”可见宗喀巴未入空性主体中观之道，证明他从来不证、不懂空性主体如来藏心。如果宗喀巴已证空性如来藏心，则他就会改口说一切法非有自性、非无自性，如此就不会于世俗说有，于胜义说无，也就不会堕有无二边。例如意识是依他起的法，《解深密经》依生无自性性密意，说意识是无自性。然而世尊岂会多此一举，既然说无自性，为何后面又加一个“性”字？如果已证空性者读后就会了解，原来此无自性之性是依如来藏密意而说；如果不依密意来说，则现见诸法还是有其三界有之各种体性，然而诸法的体性也是源于阿赖耶识的体性。因此所生之法本无自性，在无自性中现前可见意识能作观察分别了知的事，可以知道意识必定有能见、能闻、能觉、能知的自性，所以从世俗有来看，不能说意识无自性。因此意识无自性之性，是局限以胜义观待而说意识是胜义无自性性或生无自性性。因此以总体所知，应该说意识非有自性、非无自性，或说非有自性、非非有自性，非无自性、非非无自性，祂与阿赖耶识非一非异的缘故。又例如阿赖耶识如来藏体如虚空，本来是圆成实自性所显示出来的胜义无自性性，故而说阿赖耶识本体无自性、无变异、无作用。但其含藏无量无边之业种、法种，而各各种子又各有其自性功能，以能生一切法故，说阿赖耶识有自性、有作用，以及种子有变异、有作用。总体而说，阿赖耶识非有自性、非无自性，亦说为非有自性、非非有自性，或说非无自性、非非无自性。而宗喀巴说：“能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。”显见彼完全不懂中观之真实理；非与非非是一体的两面，怎么会是乱说。1注1 编案：只有宗喀巴等六识论的愚痴凡夫，才会不懂装懂地诳言乱说“无‘有无具非’之法”。
宗喀巴主张，一切法悉皆无自性，没有一法有自性，所以他曲解《回诤论》之语谓：“若违无自性，应是有自性。”因为一切法无自性，是指“所生的一切法”无自性；但是，既有所生之法则必有能生之法，有能生之法才有所生之法，而能生之法必有真实的自体性，才能作能生所生事。如果有所生法却没有能生法，则所生法便成无因而生之法，就成为无因论外道见。宗喀巴主张一切法由众缘所生，依此而前溯众缘之法也必定由各自所依之众缘所生；因此能生诸法之众缘还是所生法，也是无自性，仍是有生灭，有生灭故，就违背《般若经》所说之不生不灭的道理。是故当知，只有一法不生不灭，就是如来藏阿赖耶识；只有一法有其真实的自体性，就是阿赖耶识。阿赖耶识能生一切法，是一切法的根本因，如果宗喀巴曲解经论而破有自性无生灭之法，则成就无因论之外道见，众生学之当然就唯能徒生疑惑而已。
第四目 常见与断见
《广论》424 页说：中观论云：“说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。”然非仅说有无，是说诸法若有自性，成常断见，如明显句论解释前文执有执无，为有事无事见。其后又云：“何故若见有事无事成常断见耶，若有自性者，非无故应常，若先有现无，是故应成断。若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有性应成常见。又先住时许法有性，如是后坏许为无故，应成断见。”此说若许由自性有则成常见，即先自性，若许后坏，则成无见，非说有与坏。佛护论师云：“言有言无成常断见者，是说彼法若有自性。”此等明显宣说常断之理。总若有说，无自性之空，非善妙空性，而破除者，谤般若经，由谤法故，当堕恶趣。若于无性虽起胜解，然说“若无自性余更何有”。谤一切法毕竟非有，亦是堕于断见险处。
《中论》第十五品说：【定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。】圣龙树菩萨所说的著常著断，意思是说：假如你著世间法是常住不灭的，就是常见；假如你认定一切法空没有常住不坏的如来藏法，就是断见。譬如宗喀巴主张没有一法是常住不灭的，一切法都是缘起性空、没有自性，认为缘起无自性的法才是真实法；但是诸大经论中常说，缘起的法终归坏灭，毕竟空无，因此无因论的缘起性空就是断见。而宗喀巴主张一切法毕竟空无，但又怕别人说他是断灭见，就以虚妄想施设意识为生死流转的根本，妄谓意识不会坏灭，可以去到未来世；然而《阿含经》中早已广破意识为常见外道所执的“常不坏我”，般若诸经也说蕴处界入都是生灭有为，并且也说这些生灭有为的蕴处界入都依不生灭的无为法而生住异灭；宗喀巴完全不懂这些圣教，又不知意识于眠熟等五位时必定断灭，反而认定意识是常不坏法，当然就是标准的常见外道，才会在《广论》后半部的“止、观”中，以隐语推广五蕴所摄的双身法，所以宗喀巴是双具断常二外道见的愚痴人。
圣 龙树菩萨已经如此地明白解说断常二见了，而宗喀巴却又自作聪明的加油添醋说：“非仅说有无，是说诸法若有自性，成常断见。”宗喀巴不知道有常住自性、有能生诸法自性的法才是真实法，有这种自性的法不是缘起法，也不是毕竟空的法，祂既不在三界之内，也不在三界之外，所以有这类自性的法才是真正不著断常二边的，故说为非断非常。
此类有自性的法具有能出生依他起性诸法的自性，也有能出生遍计所执性意根等法的自性，以及具足圆成实自性等三种自性，由此三自性能显示生无自性性、相无自性性及胜义无自性性等三性无自性性；依此三性无自性性，才能说所生法无自性，否则就会成为无自性缘起性空的无因论。所以依他起等无自性的法，必须依于这一类有自性的法才能够成立，若没有实有自性的法就不会有缘起法，所有缘起法尚且不能存在，哪还能说诸法有无自性？所以，宗喀巴等应成派中观师的说法，就连世间法的基本逻辑都说不通，何况能懂因明学？当然是真正违背中观之道的说法。当知，只有一法非断非常，即是如来藏心阿赖耶识。阿赖耶识无始以来不生，本来不生故永不断灭，说为非断；阿赖耶识所含藏之种子，不停地现行生灭而不断地变异，说为非常；所以说阿赖耶识的体性是非断非常。但是，不能单独说阿赖耶识体性是非断或单独说阿赖耶识体性是非常，否则就又落于两边，而非真正阿赖耶识的中道体性；必须合说非断非常才是真正的中道体性，因为阿赖耶识为一整体不可分割的法，不二之法不能分割为或有或无、或一或异的缘故。
学人了知宗喀巴是断常见的事实后，再来看他于前文所举的《明显句论》，也就能了知月称论师同样是落于断常二边。他说：“若有自性者，非无故应常，若先有现无，是故应成断。若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有性应成常见。又先住时许法有性，如是后坏许为无故，应成断见。”就如同宗喀巴一样，说有事就是绝对有，说无事就是绝对无，自始至终都落于有无二边，不是中道。月称论师认为：说有自性不灭者就是常见，而若先有自性后坏灭成空无者就是断见。应成派始创者佛护论师更直言说：“言有言无成常断见者，是说彼法有自性。”意思是说：有自性之法，说无即成断见，说有即成常见；也就是说，他一样是以为无自性之法才是真实法，同于常见外道，才能精修双五阴所摄的双身法。但是经典中说缘生之法2 终会断灭，故应成派诸师执为真实的“缘起性空之法”，正是月称论师自己说的“若先有现无，是故应成断”，成为自己掌嘴而又不知不觉的愚痴状态。又缘生之法无自性，无自性之法本质是空，而宗喀巴等却虚妄想为无生灭之善妙空性，正是将兔无角作牛有角想，还是落入常见外道见。缘起之法无自性不是善妙空性，而将它说为善妙空性的人，就是诽谤般若诸经中的种种圣教，由于谤法的缘故当来必会堕恶趣的；又诽谤阿赖耶识为毕竟非有，当来也必定会堕无间地狱诸险处的，世尊早于诸经中如是训示过了。
《广论》424～425 页说：设谓我若先许诸法，后见无者可成无见，然我从本未许彼有，有何可断而成断见。“若先有现无，是故应成断。”说如此者，乃为断见。
宗喀巴辩说：“然我从本未许彼有，有何可断而成断见。”这是自欺欺人的强辩之语！因为断见外道就是认为一切法空，无有真实不灭的本住法存在者，即使他不曾听闻所谓的常见，也从不认为三界法是真实有，他还是断见外道，并不是因为否定常见才成为断见的。常见外道则是将三界有之生灭法错认为真实不生灭法者，等而下之者乃至将依于三界有法而存在的观念或现象（也就是所谓的兔无角之法——缘起性空之见解），执为真实不生灭之法者，也不是因为否定断灭见才成为常见外道的。所以，断见或常见并不会因为他是否先认为或有或无，而说他是或不是断见及常见。譬如，若达兰撒拉失火了，并不会因为达赖喇嘛闭著眼睛不看，或者捂著耳朵不听，不认为有失火，火灾就不存在。如果宗喀巴说的“不认为生灭法是有，就不是断灭见者”，这种说法能成立的话，那么一切无明众生不知三界诸法是常、是断者，就都成为没有断见也没有常见的智者了；而蟑螂、蚂蚁乃至蚯蚓等等一切劣等有情，甚至不懂得反观自我的存在，那它们不就都成为没有我见的圣者了？依宗喀巴这样的逻辑也就应该说：在喇嘛教中，愈是愚痴无智者的证量应该就愈高，也难怪他们所谓的仁波切、法王会四处流窜了。缘起之法宗喀巴也认同是生灭法，是毕竟会灭的，有生的法就会有灭，并不会因为你不认为它是有生的法它就不会灭了，生灭法是依本有法才能存在的。又无自性之法，宗喀巴也认同并非全无，无自性之意思是说彼法没有自本来已在的体性，但它还是三界有法；所以宗喀巴说：“然我从本未许彼有，有何可断而成断见。”自己所许之后自己又不承认，岂不是强词夺理而自打嘴巴！所以宗喀巴许缘起有自性空，有法终必断灭，当然就是断灭见，又何必强辩呢！
许世间蕴处界诸法有自性而成常断二见，许世间蕴处界诸法无自性也会成就常断二见。只有如来藏阿赖耶识一法，非常边、非断边也非在中间。而一切法由阿赖耶识所生，也都是阿赖耶识体性所含摄的一部分，一切法与阿赖耶识不一不异，是故一切法也是非常、非断、非在中间，有智者应作如是观。
《广论》425 页说：又中观师由缘起因，说业果等皆无自性，诸无见者，不许业果等皆是缘起，故不以彼为因。是由未见现在有情，从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无，故于因相差别极大。
宗喀巴认为以缘起为因就能成立业果，只能说他是愚痴凡夫之见，言不及义，这点在本书第五章第三节之〈十二因缘〉中已破之，于此不再重复。但是，说业果无因相可得，并不是如宗喀巴所说：“中观师由缘起因，说业果等皆无自性。”或说：“从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无。”或如月称论师所说：“诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无性。”如是悉皆不如理。
缘起之法本来就是虚妄无常的，过去世诸法依缘生起后，命终时诸缘所生之法即灭，灭后无法，不能来至今世；今世的诸缘所生法，必须以如来藏所藏的往世种子为因，并且待缘才能重新生起；于今世生起之后又将于死时复灭，灭后无法，依然不能往至后世；后世的诸缘所生法，仍须以如来藏因，待缘才能再次生起；如是缘起之法世世都不相隶属，如是缘起之法只有一世存在而已，不能贯穿二世、三世。所以能连结前、今、后三世的法，必定是不生不灭的法，此不生不灭的法唯有阿赖耶识。当有情于前世五阴出生之众缘灭坏后，只有阿赖耶识与祂所生的意根不坏灭，来至今世，再由阿赖耶识的自性出生名色等，才有今世的五阴有情。如同《阿含经》十因缘法所说“齐识而还”的这个根本识为因，十二因缘法方才从此建立。因此，有根本因加上众缘和合才有众生的出生与果报的现行，这才是正确的因果法则。以阿赖耶识为因，而说众缘有生灭，才能说缘起法及业果有生灭、无自性，否则就会同于断灭见，乃至犹如宗喀巴一般妄执五阴中之某一法为不坏因，又成为常见外道。宗喀巴否认有如来藏阿赖耶识，然而若无阿赖耶识为因，则意根……等众缘亦无从生起；若无众缘则无有五阴等生灭事，一切业果即不能成立。这正是宗喀巴等六识论凡夫，不懂真正缘起因相，才会妄执缘起的现象为因，还说那是能成立业果无自性的虚妄语。
（待续）
《广论》421 页接著说：显句论中亦明了辨别无与无性，如云：“若汝立诸法皆无自性，如世尊说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谤因果，故汝即是无见之主。答曰，我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。若尔云何，谓善安立彼无自性。若无自性，能作所作不应理故，过失仍在。此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”
宗喀巴怕人家说他主张无自性即是“无见”，所以又依月称的《明显句论》辩说：“我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。”然而无自性的法，本是依他起之生灭法，生即是有，灭即是无，自生至灭的全部过程中，本来就是具足有无二边；否定阿赖耶识的宗喀巴若要破除有无二边，就等于要破除无自性之法，却又同时主张无常住自性的五蕴是常住法，那岂不是自打嘴巴？如果宗喀巴承认有阿赖耶识，则他说：“我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。”便是正确之语，可惜他否定了阿赖耶识，以虚妄的意识取代阿赖耶识，永远都堕在有无二边，因为意识是会断灭的五阴十八界内的法，永远都不可能入得无余涅槃城。
阿赖耶识本体无形无相，非三界中法，但却含藏无量无边业种与法种，而能出生三界一切诸法，所以说阿赖耶识非有、非无，不堕有边也不堕无边。又阿赖耶识本来自性清净涅槃；“本来”的意思是从无始到现在，无始以来阿赖耶识即无生，无生之法永远不会灭；“自性”的意思是自己本来已经存在之性，非因缘生亦非自然生，又阿赖耶识含藏著无量无边的业种与法种，一一种子各有其体性，而这些种子现行落谢生灭变易，能出生三界一切法，故说阿赖耶识有自性；“清净”的意思是，阿赖耶识本体离一切杂染，清净如庵摩罗果，所以说阿赖耶识清净无染；因为阿赖耶识本来自性清净，永远都在涅槃中，故说祂为涅槃城，因为祂就是无余涅槃之体。
大乘学人若不证阿赖耶识，凡夫众生蕴处界诸法的存在，只会增长阿赖耶识中含藏的烦恼种子，有烦恼种子就不得般涅槃城。故二乘学人必须消灭了蕴处界诸法，才能说为证得无余涅槃，才是二乘圣者所登之涅槃城，这才是二乘人修学解脱道的宗旨。而大乘人所要往趣的涅槃城，其不二之道即是要找出自己的阿赖耶识在哪里，找到之后，你就亲见涅槃城了。所以大乘人若要登涅槃城，就不能像小乘人一样灭除蕴处界诸法，反而是要利用蕴处界诸法，来寻觅真心阿赖耶识；当您找到了真心阿赖耶识后，您就会如实地了解：为何蕴处界诸法都是无自性，为何真心阿赖耶识有真实自性，为何阿赖耶识与蕴处界诸法非一非异，又为何阿赖耶识与蕴处界诸法皆是非有自性、非无自性等等。此时才能真正的了解蕴处界诸法与阿赖耶识都是中道体性，这样才是真正登涅槃城的菩萨。并不是如宗喀巴说蕴处界诸法无自性即能登涅槃城，不能外于生灭有为的蕴处界范畴故。
又宗喀巴依月称《明显句论》答说：“唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”“作用”一词是指三界中有生住异灭的变异之法。譬如阿赖耶识中含藏的种子流注现行时，就会有生住异灭的变异，也就是有作用；然而阿赖耶识本体并无变异，故无三界诸法的作用。又如五蕴身，有阿赖耶识持身时，五蕴身就有变异，有变异才有作用；若没有阿赖耶识持身则无变异，即如段肉而无作用。又如意识，有意识种子的流注现行就有变异，意识有变异才能有分别、了知种种境界的作用；又如眠熟时无意识的种子流注现行，种子无变异则无意识的作用。因此，三界诸法必定要有变异才有作用，没有变异就没有作用，变异与作用是相互关联的。
至于有无自性与有无作用，就不一定有绝对的关系了。譬如阿赖耶识含藏有圆成实等三种自性，有大种自性及七种性自性，本体又有本来无生性、清净性、涅槃性，所含藏的自身种子及七转识种子又有各自的功能自性等等，因而说阿赖耶识有自性。又阿赖耶识心体无始以来从未增加，也从未减少，永无变异，无变异故说为无作用；但是阿赖耶识所含藏的种子起起落落却有变异，故说为有作用。因此，阿赖耶识有其自性，但祂却是非有作用亦非无作用。
又譬如意识，从祂的作用来看，意识能了别境界，因此意识有祂的了别的自性。然而意识的显现，是阿赖耶识中含藏的意识种子不断地流注现行，而显现意识的作用与生灭无常性，虽然祂是依他起性，从证悟者的智慧所见，却是与阿赖耶识不一不异，也是属于阿赖耶识的一部分；因此依于如来藏阿赖耶识而说意识还是有其自体性，故从世间法相而说意识有自性。又意识必须依阿赖耶识所含藏的依他起自性来生起及运行，不能像如来藏可以独自存在，显示意识的“生无自性性”，所以又说意识无自性。又意识是生灭法，有生灭就有变异，有变异就有作用，故说意识是有作用。因此意识是有作用、非有自性非无自性。
又譬如虚空是假名建立的法，依于色法的边际才说有虚空，虚空不是真实有的法，所以无自性也不会变异损坏，故说虚空无自性亦无作用。因此，有没有自性与有没有作用，并不是有绝对的关系。圣龙树菩萨与圣天菩萨于所造诸论中，从未提到“无自性而有作用”，只有月称论师与宗喀巴等六识论者，一方面否定阿赖耶识，另一方面又说意识无自性，说意识“无自性而有作用”，此是不懂自性与作用义理的人，则其否定第八识而说：“唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。”是无因论的错谬说法。
《广论》422 页说：四百论释云：“我非说无事，是说缘起故。汝说有事耶，非唯说缘起故。汝何所说，宣说缘起。何为缘起义，谓无自性义。即自性无生义，能生性如幻现、阳焰、影像、乾闼婆城、化、梦果义、空无我义。”此显由许缘起，能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。言“有事”者，略有二义，谓自性义及作用义。
何谓缘起？月称论师之《四百论释》说为无自性，又说是自性无生，还说能生性如幻现、阳焰等等虚幻法。但是月称论师自己先要了解，他所说的缘起法是生灭法，有生灭才有变异，有变异才有作用，不是无生的法。而他所说的缘起法虽然是无自性，但却不等于月称、宗喀巴等无因论的无自性。因为缘起法若要说为无自性，必须依《解深密经》所说的：“依阿赖耶识能生依他起诸法的自性所显示之生无自性性，才能说缘起法无自性。”所以缘起法没有自己真实不坏的体性，看似真实而非真实，虚妄无实如同幻现、阳焰等等，这样才是正确的说法。
而宗喀巴把缘起法解释为自性无生，那就更不对了。所谓无生，是无始以来就已经存在，成佛以后也是永远不会坏灭，乃至二乘圣者死后入无余涅槃中依然存在。换句话说，不生不灭而真实存在的才是无生，无生之法本有的自性就是自性无生。而宗喀巴却说有生必灭的意识等缘起法是自性无生，这不就是牛头逗马嘴了吗？宗喀巴也承认他所说的缘起法是生灭法，现在又怎么能说为无生呢？又宗喀巴也承认缘起法无自性，怎么这里又说是有自性呢？岂非前言不对后语！况且宗喀巴前已说过：“唯有自性不见作用故。”今说缘起法有自性就无作用，那不就是表明没有世俗谛了吗！又缘起法是会灭的，灭了就无法，怎么能除有事、无事二边呢？
宗喀巴接著说：“此显由许缘起，能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。”又说：“实事师之有事，是有自性义，无事论之事，是有作用义。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。”又说：“故许诸法有自性者是实事论，或堕有边，非说唯有法者，即实事论及实有师。如是若说内外诸法，由作用空为无事者是无事论，或堕无边，非说彼无性者即堕无边。”缘起诸法是世间法，世间法本来就是有与无相对待的法，在未生之前说为无，出生之后说为有，断灭后又说为无；所以缘起的法必定不能离开有无二边，是属于二边的法又如何能破除二边呢？再说，先无后有或先有后无的法，断灭后不能自生，必须等待本有的常住不灭之法为因，以及常住法直接间接所生出来的众法为缘才能生起；因此缘起的法必定是生灭法，这是毫无疑问的。譬如意识是缘起法，众生意识现行时就有祂的作用，能够作分别了知的事情，谓之有事；当睡著无梦时意识断灭，当然就不能作分别了知的事情，谓之无事；而意识断灭后要再生起，必定是以阿赖耶识内所含藏之意识种子为因，及阿赖耶识所生的六根、六尘为缘，藉著末那识的作意与决定，因与缘具足才能生出意识，所以说意识是缘起的法。是故，世间一切法的生起必有其自体性，必定是生灭无常不断地变异，才能生起各种不同的作用，法与法相互配合，才能满足众生的需求。
如果要说世间法无自性，就必须依《解深密经》所说：“依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”此“密意”即是阿赖耶识常住及能生万法，依于阿赖耶识而说祂所生的一切法无自性。但是因为是所生法，生灭无常，所以有变异有作用；又所生法无自性，生了会灭，灭了成为空，因此所生法虚幻不实，犹如幻化等等。因此，同样的缘起之法以世俗或以胜义来观待，是有所不同的；以世俗观待则是有，以胜义观待则是无，但都不能离开阿赖耶识而出生、存在、坏灭。如果像宗喀巴否定有阿赖耶识，则其所说缘起之法─无自性又有作用，无自性能破有自性有事，及有作用能破无作用无事─假使能破，破了之后终究不离有边与无边，还是一无是处。
《广论》423 页又说：随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。如是能断自性有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。如回诤论云：“若违无自性，应是有自性。”如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑。
宗喀巴虽许“无”说为非有，或“有”说为非无，但是他却又说：“随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无。”他主张非无就是有，非有就是无，没有第三聚“非有非无”之法。所以他说：“如是能断自性有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。”可见宗喀巴未入空性主体中观之道，证明他从来不证、不懂空性主体如来藏心。如果宗喀巴已证空性如来藏心，则他就会改口说一切法非有自性、非无自性，如此就不会于世俗说有，于胜义说无，也就不会堕有无二边。例如意识是依他起的法，《解深密经》依生无自性性密意，说意识是无自性。然而世尊岂会多此一举，既然说无自性，为何后面又加一个“性”字？如果已证空性者读后就会了解，原来此无自性之性是依如来藏密意而说；如果不依密意来说，则现见诸法还是有其三界有之各种体性，然而诸法的体性也是源于阿赖耶识的体性。因此所生之法本无自性，在无自性中现前可见意识能作观察分别了知的事，可以知道意识必定有能见、能闻、能觉、能知的自性，所以从世俗有来看，不能说意识无自性。因此意识无自性之性，是局限以胜义观待而说意识是胜义无自性性或生无自性性。因此以总体所知，应该说意识非有自性、非无自性，或说非有自性、非非有自性，非无自性、非非无自性，祂与阿赖耶识非一非异的缘故。又例如阿赖耶识如来藏体如虚空，本来是圆成实自性所显示出来的胜义无自性性，故而说阿赖耶识本体无自性、无变异、无作用。但其含藏无量无边之业种、法种，而各各种子又各有其自性功能，以能生一切法故，说阿赖耶识有自性、有作用，以及种子有变异、有作用。总体而说，阿赖耶识非有自性、非无自性，亦说为非有自性、非非有自性，或说非无自性、非非无自性。而宗喀巴说：“能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。”显见彼完全不懂中观之真实理；非与非非是一体的两面，怎么会是乱说。1注1 编案：只有宗喀巴等六识论的愚痴凡夫，才会不懂装懂地诳言乱说“无‘有无具非’之法”。
宗喀巴主张，一切法悉皆无自性，没有一法有自性，所以他曲解《回诤论》之语谓：“若违无自性，应是有自性。”因为一切法无自性，是指“所生的一切法”无自性；但是，既有所生之法则必有能生之法，有能生之法才有所生之法，而能生之法必有真实的自体性，才能作能生所生事。如果有所生法却没有能生法，则所生法便成无因而生之法，就成为无因论外道见。宗喀巴主张一切法由众缘所生，依此而前溯众缘之法也必定由各自所依之众缘所生；因此能生诸法之众缘还是所生法，也是无自性，仍是有生灭，有生灭故，就违背《般若经》所说之不生不灭的道理。是故当知，只有一法不生不灭，就是如来藏阿赖耶识；只有一法有其真实的自体性，就是阿赖耶识。阿赖耶识能生一切法，是一切法的根本因，如果宗喀巴曲解经论而破有自性无生灭之法，则成就无因论之外道见，众生学之当然就唯能徒生疑惑而已。
第四目 常见与断见
《广论》424 页说：中观论云：“说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。”然非仅说有无，是说诸法若有自性，成常断见，如明显句论解释前文执有执无，为有事无事见。其后又云：“何故若见有事无事成常断见耶，若有自性者，非无故应常，若先有现无，是故应成断。若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有性应成常见。又先住时许法有性，如是后坏许为无故，应成断见。”此说若许由自性有则成常见，即先自性，若许后坏，则成无见，非说有与坏。佛护论师云：“言有言无成常断见者，是说彼法若有自性。”此等明显宣说常断之理。总若有说，无自性之空，非善妙空性，而破除者，谤般若经，由谤法故，当堕恶趣。若于无性虽起胜解，然说“若无自性余更何有”。谤一切法毕竟非有，亦是堕于断见险处。
《中论》第十五品说：【定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。】圣龙树菩萨所说的著常著断，意思是说：假如你著世间法是常住不灭的，就是常见；假如你认定一切法空没有常住不坏的如来藏法，就是断见。譬如宗喀巴主张没有一法是常住不灭的，一切法都是缘起性空、没有自性，认为缘起无自性的法才是真实法；但是诸大经论中常说，缘起的法终归坏灭，毕竟空无，因此无因论的缘起性空就是断见。而宗喀巴主张一切法毕竟空无，但又怕别人说他是断灭见，就以虚妄想施设意识为生死流转的根本，妄谓意识不会坏灭，可以去到未来世；然而《阿含经》中早已广破意识为常见外道所执的“常不坏我”，般若诸经也说蕴处界入都是生灭有为，并且也说这些生灭有为的蕴处界入都依不生灭的无为法而生住异灭；宗喀巴完全不懂这些圣教，又不知意识于眠熟等五位时必定断灭，反而认定意识是常不坏法，当然就是标准的常见外道，才会在《广论》后半部的“止、观”中，以隐语推广五蕴所摄的双身法，所以宗喀巴是双具断常二外道见的愚痴人。
圣 龙树菩萨已经如此地明白解说断常二见了，而宗喀巴却又自作聪明的加油添醋说：“非仅说有无，是说诸法若有自性，成常断见。”宗喀巴不知道有常住自性、有能生诸法自性的法才是真实法，有这种自性的法不是缘起法，也不是毕竟空的法，祂既不在三界之内，也不在三界之外，所以有这类自性的法才是真正不著断常二边的，故说为非断非常。
此类有自性的法具有能出生依他起性诸法的自性，也有能出生遍计所执性意根等法的自性，以及具足圆成实自性等三种自性，由此三自性能显示生无自性性、相无自性性及胜义无自性性等三性无自性性；依此三性无自性性，才能说所生法无自性，否则就会成为无自性缘起性空的无因论。所以依他起等无自性的法，必须依于这一类有自性的法才能够成立，若没有实有自性的法就不会有缘起法，所有缘起法尚且不能存在，哪还能说诸法有无自性？所以，宗喀巴等应成派中观师的说法，就连世间法的基本逻辑都说不通，何况能懂因明学？当然是真正违背中观之道的说法。当知，只有一法非断非常，即是如来藏心阿赖耶识。阿赖耶识无始以来不生，本来不生故永不断灭，说为非断；阿赖耶识所含藏之种子，不停地现行生灭而不断地变异，说为非常；所以说阿赖耶识的体性是非断非常。但是，不能单独说阿赖耶识体性是非断或单独说阿赖耶识体性是非常，否则就又落于两边，而非真正阿赖耶识的中道体性；必须合说非断非常才是真正的中道体性，因为阿赖耶识为一整体不可分割的法，不二之法不能分割为或有或无、或一或异的缘故。
学人了知宗喀巴是断常见的事实后，再来看他于前文所举的《明显句论》，也就能了知月称论师同样是落于断常二边。他说：“若有自性者，非无故应常，若先有现无，是故应成断。若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有性应成常见。又先住时许法有性，如是后坏许为无故，应成断见。”就如同宗喀巴一样，说有事就是绝对有，说无事就是绝对无，自始至终都落于有无二边，不是中道。月称论师认为：说有自性不灭者就是常见，而若先有自性后坏灭成空无者就是断见。应成派始创者佛护论师更直言说：“言有言无成常断见者，是说彼法有自性。”意思是说：有自性之法，说无即成断见，说有即成常见；也就是说，他一样是以为无自性之法才是真实法，同于常见外道，才能精修双五阴所摄的双身法。但是经典中说缘生之法2 终会断灭，故应成派诸师执为真实的“缘起性空之法”，正是月称论师自己说的“若先有现无，是故应成断”，成为自己掌嘴而又不知不觉的愚痴状态。又缘生之法无自性，无自性之法本质是空，而宗喀巴等却虚妄想为无生灭之善妙空性，正是将兔无角作牛有角想，还是落入常见外道见。缘起之法无自性不是善妙空性，而将它说为善妙空性的人，就是诽谤般若诸经中的种种圣教，由于谤法的缘故当来必会堕恶趣的；又诽谤阿赖耶识为毕竟非有，当来也必定会堕无间地狱诸险处的，世尊早于诸经中如是训示过了。
《广论》424～425 页说：设谓我若先许诸法，后见无者可成无见，然我从本未许彼有，有何可断而成断见。“若先有现无，是故应成断。”说如此者，乃为断见。
宗喀巴辩说：“然我从本未许彼有，有何可断而成断见。”这是自欺欺人的强辩之语！因为断见外道就是认为一切法空，无有真实不灭的本住法存在者，即使他不曾听闻所谓的常见，也从不认为三界法是真实有，他还是断见外道，并不是因为否定常见才成为断见的。常见外道则是将三界有之生灭法错认为真实不生灭法者，等而下之者乃至将依于三界有法而存在的观念或现象（也就是所谓的兔无角之法——缘起性空之见解），执为真实不生灭之法者，也不是因为否定断灭见才成为常见外道的。所以，断见或常见并不会因为他是否先认为或有或无，而说他是或不是断见及常见。譬如，若达兰撒拉失火了，并不会因为达赖喇嘛闭著眼睛不看，或者捂著耳朵不听，不认为有失火，火灾就不存在。如果宗喀巴说的“不认为生灭法是有，就不是断灭见者”，这种说法能成立的话，那么一切无明众生不知三界诸法是常、是断者，就都成为没有断见也没有常见的智者了；而蟑螂、蚂蚁乃至蚯蚓等等一切劣等有情，甚至不懂得反观自我的存在，那它们不就都成为没有我见的圣者了？依宗喀巴这样的逻辑也就应该说：在喇嘛教中，愈是愚痴无智者的证量应该就愈高，也难怪他们所谓的仁波切、法王会四处流窜了。缘起之法宗喀巴也认同是生灭法，是毕竟会灭的，有生的法就会有灭，并不会因为你不认为它是有生的法它就不会灭了，生灭法是依本有法才能存在的。又无自性之法，宗喀巴也认同并非全无，无自性之意思是说彼法没有自本来已在的体性，但它还是三界有法；所以宗喀巴说：“然我从本未许彼有，有何可断而成断见。”自己所许之后自己又不承认，岂不是强词夺理而自打嘴巴！所以宗喀巴许缘起有自性空，有法终必断灭，当然就是断灭见，又何必强辩呢！
许世间蕴处界诸法有自性而成常断二见，许世间蕴处界诸法无自性也会成就常断二见。只有如来藏阿赖耶识一法，非常边、非断边也非在中间。而一切法由阿赖耶识所生，也都是阿赖耶识体性所含摄的一部分，一切法与阿赖耶识不一不异，是故一切法也是非常、非断、非在中间，有智者应作如是观。
《广论》425 页说：又中观师由缘起因，说业果等皆无自性，诸无见者，不许业果等皆是缘起，故不以彼为因。是由未见现在有情，从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无，故于因相差别极大。
宗喀巴认为以缘起为因就能成立业果，只能说他是愚痴凡夫之见，言不及义，这点在本书第五章第三节之〈十二因缘〉中已破之，于此不再重复。但是，说业果无因相可得，并不是如宗喀巴所说：“中观师由缘起因，说业果等皆无自性。”或说：“从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无。”或如月称论师所说：“诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无性。”如是悉皆不如理。
缘起之法本来就是虚妄无常的，过去世诸法依缘生起后，命终时诸缘所生之法即灭，灭后无法，不能来至今世；今世的诸缘所生法，必须以如来藏所藏的往世种子为因，并且待缘才能重新生起；于今世生起之后又将于死时复灭，灭后无法，依然不能往至后世；后世的诸缘所生法，仍须以如来藏因，待缘才能再次生起；如是缘起之法世世都不相隶属，如是缘起之法只有一世存在而已，不能贯穿二世、三世。所以能连结前、今、后三世的法，必定是不生不灭的法，此不生不灭的法唯有阿赖耶识。当有情于前世五阴出生之众缘灭坏后，只有阿赖耶识与祂所生的意根不坏灭，来至今世，再由阿赖耶识的自性出生名色等，才有今世的五阴有情。如同《阿含经》十因缘法所说“齐识而还”的这个根本识为因，十二因缘法方才从此建立。因此，有根本因加上众缘和合才有众生的出生与果报的现行，这才是正确的因果法则。以阿赖耶识为因，而说众缘有生灭，才能说缘起法及业果有生灭、无自性，否则就会同于断灭见，乃至犹如宗喀巴一般妄执五阴中之某一法为不坏因，又成为常见外道。宗喀巴否认有如来藏阿赖耶识，然而若无阿赖耶识为因，则意根……等众缘亦无从生起；若无众缘则无有五阴等生灭事，一切业果即不能成立。这正是宗喀巴等六识论凡夫，不懂真正缘起因相，才会妄执缘起的现象为因，还说那是能成立业果无自性的虚妄语。
（待续）
