手机版|
二维码|
论释印顺之以佛法研究佛法
释昭慧说︰“（释印顺）老人以毕生的辛勤为后来者辟出一条深研教法的康庄大道。因了他的指引，我们省却了多少迂回摸索的时间与气力。……在老人的等身著作中，我觉得有一篇文章，虽简短而重要。读通了它，自不难正确地把握研究佛法的方向，也能在进一步研读老人的其余论著时，无偏无误地把握其中的精髓，那就是‘以佛法研究佛法’。”1 既然是重要精髓，当然要首先把读。注 1 蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问—印顺导师八十寿庆论文集》，正闻出版社（台北），1992.4 四版，页131-132。
一、诸行无常的法则
释印顺解释诸行无常法则说：“佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。”2 如果说生活习惯、人为制度，为了适应不同地区而不断地演变，这是可以承认的；譬如印度的托钵，到了中国百丈禅师改为“一日不作，一日不食”的农禅生活，这种演变，其实不是佛法有演变，只是生活的方式改变。如果佛法一直在不断地演变中，那要到什么时候才能够说是究竟圆满而不再演变？或是永远都在演变而没有究竟圆满的时候？如果佛法还在不断地演变中，那就还是无常之法而不是决定的法，也等于说永远没有成佛的时机，那信它作什么？当你今天相信它的时候，说不定明天它又演变而不相同了，所以释印顺的这种说法是大有问题的。释印顺说：佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么“放之四海而皆准，推之百世而可行”；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照著做：这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。3注2 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2 修订一版，页3。注3 同上注，页4-5。
思想、制度这些流行在世间的事务会演变，但其中有变的也有不变的；譬如说因时代流行不同故，衣服的样式会演变，但是要穿衣服的思想除了美观之外，还有御寒等等的需要并没有变。吃饭也一样，吃中餐或吃西餐有变，吃米饭或吃面条有变，但饿了就需要吃食物则是不变的。佛法的制度，流行在世间容有演变，但“思想”根本的法义则始终不曾改变，故不可以毁谤佛法，说佛法在不断地演变中。无常是指生灭的现象，有生灭就是在演变，无常不会演变为常；虽说一切诸行皆是无常，但是都必须依于如来藏而说“诸行无常”才能不落于断灭见中，这样才是佛法，故说佛法从无始劫以来都不曾有演变。不演变的“诸行无常”这个道理，把它看作是一成不变的也没有错，但它终究只是意识心所观察到的世间现象，是依附于意识心才能存在的“思想”，但若以为在佛世时可以变异则是错误的。因为，不论在佛世或现在，乃至去至无量劫后的未来世，诸行终究还是无常的，这个现象及义理并不会变异，依然是“诸行无常”。所以 佛说它是三法印之一，后人唯有老实地遵守；因为诸行无常的法则，放诸四海而皆准，推之百世而不变。不但此娑婆世界如此，他方佛土世界亦复如此，这样才可以叫作“法印”；虽然，诸行无常的这个现象不会演变成为诸行是常，会演变的是每一世的五阴诸法，而不演变的诸行无常之理则是依于每一世都会演变坏灭的五阴诸法才能存在的现象。从这里可以看出，若有人主张识蕴所摄的意识觉知心，是可以贯通三世而去到下一世的，那样说法是错误的妄想；因为意识是无常之法，不可能变为常住不灭之法，因此佛法的修行，不是要把意识修练到住于一念不生的境界，而认为祂就能变成真如。生灭无常的意识若可以经由修练而成为常住的第八识真如，那么“诸行无常”的法则就要改写了。
二、诸法无我法则
甲、释印顺说的“人无我”是“不固执主观的成见”4
恒毓教授评论此种说法为：“这正是我见未断者所说的人无我。”5 二种无我之一的人无我，又名众生无我、众生空、人空、我空等等。人为五蕴之假合体，五蕴中并无真实之我，故云人无我。“无我”是佛法的根本要义之一，佛法中的无我思想，可从两个方面来阐释，就是“人无我”与“法无我”。又大乘人无我（补特伽罗无我）是双观空性与空相；当菩萨证得空性心如来藏时，能够现观祂与所出生具生灭性、空相的五蕴和合运行时真实如如无我性，就是证得大乘人无我；二乘人无我的实证，则是从有情众生自体来说，不涉及空性，唯在空相上现观——“我”是依五蕴而假立，因缘离散则五蕴灭，无有真实不坏的自体可得；再依亲证人无我之基础，观察五蕴辗转所生的世间万法，一切都是因缘生、因缘灭，无一法可得，是为二乘的诸法无我。人无我谓我空，法无我谓法空；解证人无我谓破我执，解证法无我谓破法执。解二空、破二执即可伏除二障（烦恼障与所知障），证涅槃果。由此可见，二无我的观行在佛法中的重要性。注4 同上注，页9。注5 恒毓博士著，《印顺法师的悲哀》，佛教正觉同修会，2008.1 初版，页133。
释印顺说：“一般宗派的学者，固执他所宗的行解为标准，在研究讲说时，不问经的内容如何，只将自己所学的那一套凑上去。等于不问对方的头大头小，就拿自己头上的帽子去套。”6 释昭慧还赞叹说：“这样的妙喻，真可说是一针见血，说到宗派偏见的要害上去！在此，老人不但举出研究原则，而且还提供了宝贵的研究方法，值得‘那些背注解、抄注解、翻（文言为白话）注解的学者’深刻反省。”7 释昭慧给释印顺说的“人无我”下了个脚注叫“不固执主观的成见”8 来表示认同；然而不论是“主观的成见”或“不固执主观的成见”都只是基于人无我所应除断的我所执中一小部分，从上述这个简单的解释，就知道那还是由五阴所构成的身心作用，若没有这个五蕴身也就不会有主观的成见可以固执。二乘所修的人无我，是指个人在身心上所起的我执，在五蕴身心执著有我。恒毓博士对释印顺有如下中肯的评论，他说：印顺法师解释为：“‘诸法无我’中，人无我是：‘在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究’。”当然，从规范的学术研究要求出发，不存一成见去研究是非常必要的。但是他接著在总结自己的研究方法时却说：“澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人心，而跳出神化之旧径。”印顺法师的这一总结无疑是否定了他以三法印为研究方法的主张，因为他之所以要研究佛法，就是为了“更适应人心，而跳出神化之旧径”，无疑，这需要预先树立取舍的标准和目标，这事实上即是预设观点。这种观点的预设，在印顺法师那里主要表现为“不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而著眼于释尊之特见景行”（但印顺所解说的“释尊的特见景行”，却是完全误会二乘解脱道的“印顺自创佛法”），以佛法本义为核心而摄取发展中之种种胜义。既然如此，根据印顺法师的逻辑，印顺法师对佛教所作的研究结果能是不变质的佛法吗？实际上，根据我们以佛法为标准所作的考察，我们已经指出了不少印顺法师曲解佛法的地方，这难道不是最好的证明吗？（特别明显的一点是：他是完全的以纯粹外道法的密宗应成派中观邪见作为研究佛法的准绳。这在他的所有著作中都一一可见。）9注6 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2修订一版，页9。注7 蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问—印顺导师八十寿庆论文集》，正闻出版社（台北），1992.4 四版，页134。注8 同上注，页133。注9 恒毓博士著，《印顺法师的悲哀》，佛教正觉同修会，2008.1 初版，页139-140。
二乘人所证的解脱叫作“人无我”，因为这个解脱果全部都在五蕴我、十二处我、十八界我的空相、无常空上来修。菩萨明心开悟所证的人无我智慧，不同于二乘的人无我，因为他有亲证本来、自性、清净、涅槃的智慧作基础，他证得法界的实相：我是这个心，佛是这个心，三界九地一切有情统统是这个心。可是菩萨不是只有去观察蕴处界空，菩萨的智慧不是从蕴处界的无常空或者缘起性空现观可得，他是从证得真如，由转依真如的立场再来反观蕴处界空，所以《楞伽经》告诉我们：“云何菩萨人无我？”佛说：“善知机发像起、咒力起尸，是名菩萨证得人无我智。”10 这就是说，【二乘钝根，不解五阴之中本有涅槃空性——如来藏，故如来但为二乘说人无我——五阴空。二乘无学以证五阴空，无利慧故，不证法我空，落于法我见中，执外法实有，起法我见。】11 【因为大乘的见道和二乘的见道不同，二乘见道了就是断三缚结，可是大乘的见道，因为它是属于般若中观与种智的部分，所以叫作证得“人无我智”。所以七住菩萨所证的人无我，部分内容和声闻初果一样，也是断了我见，但是又从所证悟的自心真如而观察到自心真如离一切我见我执，从来都没有我的观念存在，这是证悟的菩萨所证得另一种人无我，不共二乘声闻初果人。】12注10 平实导师著 ，《邪见与佛法》，佛教正觉同修会，2012 年6 月，页18。注11 平实导师著，《平实书笺》，佛教正觉同修会，2014 年3 月，页183。注12 平实导师著，《大乘无我观》，佛教正觉同修会，2012 年3 月，页19。
【般若的总相智、别相智以及种智，这三种智慧不共二乘，所以称为别教。前两智是人无我─就是大乘所说的般若─般若的总相智；别相智是人无我——禅宗的祖师们悟后去行脚参访诸方大善知识增益权智，就是在般若的别相智上去增益；我们对见性之同修开示禅门差别智，也是般若智的别相智。所以，前两种智慧是大乘人无我——从真如的总相及别相来现观我的五蕴、众生的五蕴，我的十二处、众生的十二处，我的十八界、众生的十八界，统统无常、缘起，其性是空，这是大乘人无我智依真如而作现观。】13注13 平实导师著，《邪见与佛法》，佛教正觉同修会，2012 年6 月，页43。
以上这些证据与说明，可以了知释印顺虽被尊为“导师”，却无导师所应有的修证、智慧与能力把“人无我”解释清楚，甚至连二乘小法的所证都说不完整，大乘的人无我他就更不知道了，尽管释昭慧吹捧得很美妙，然而事实并非如此，所以只能称之为瞎捧。
乙、法无我——理解无我诸法的错综离合
释印顺说：在展转的相摄相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的，众缘和合的存在。一切法如此，佛法当然不能例外。14不论从它的真实或方便适应上看，这融然一体的佛法，是无限深广的。因此，种种差别，必须从似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非从似异的种种中去认识不可。这是无我诸法的总别无碍。15从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了。它本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流。合而又离，离而又合，佛法是一天天的深刻，复杂。这里面也多有畸形的偏颇的发展，成为病态的佛教；这是无我诸法的错综离合。16注14 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2修订一版，页10。注15 同上注，页11。注16 同上注。
释昭慧称赞说：“诸法无我”，这是每一位佛弟子所耳熟能详的，但几曾有人如此透彻地体会并运用到佛法的研究中？这才有层出不穷的高标己宗以党同伐异，或笼统颟顸以拟议圆融！17注17 蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问—印顺导师八十寿庆论文集》，正闻出版社（台北），1992.4 四版，页135。
法无我——在《唯识名词白话新解》中的解释：二无我之一，是“人无我”的对称。谓一切有为、无为法中，并无“我”的实体。即一切法皆依因缘而生，相互依存，无实体性。
有为法虽有作用，然不常住；无为法虽常住，然无作用。又诸法无我为三法印之一，称为诸法无我印，三法印是佛法的重要教义，判断佛法是否究竟即以此三者印证。了知诸法因缘所生，实无自性实体，乃大乘菩萨的观道，以断所知障而得菩萨彻知此理的智慧，称为二无我智。
由上举依文解义之说可见：法无我是甚深的智慧，不是凡夫之智可以通达演说的。兹举法无我智说通之真实义理如下：缘觉乘之法无我智者，亦不离“诸法无我”。缘觉乘行者，依十二因缘之缘起正观，深细证知诸法之中，无有常恒自在之我，悉同蕴处界之缘起缘灭。然缘觉乘人于缘起法中，现观“识（阿赖耶）缘名色（意根及受精卵）、名色缘识”，故能了知无明依于阿赖耶识而住，而至后世、而现行，其慧深细，非声闻罗汉所能知之。虽然如是，然犹未能证得自心赖耶，故于菩萨所说般若中观之理不能证入。如是辟支佛，能为人宣说十二因缘之缘起正观——识缘名色，名色缘识；是名缘觉法无我智之说通。
二乘无学有如是法无我智，然此法无我智未与实相般若相应，非能证知诸法无我之实相，非能证知诸法法性之无我性，故非真正法无我。菩萨不然，依自心藏识之亲证及领受其性，证知藏识法性之无我性，证知藏识所生十八界五蕴十二处之无我性，亦证知自心藏识及蕴处界所共展转而生之一切法，悉无常恒不坏之我。如是菩萨法无我智，下自初地所证八识心王之五法、三自性、七种性自性、七种第一义、二种无我法所得道种智，上至诸佛之二种究竟转依、四种圆寂、四智圆明之一切种智，悉名大乘法无我智；菩萨随其所证法无我智，而能为人宣说者，名为大乘法无我智之说通。18注18 平实导师著，《宗通与说通》，台北正智出版社，2011 年5 月。
什么是法无我？
佛告诉我们说：“证得人无我的菩萨现观蕴处界空、无我、无我所，这叫法无我”；换句话说，法无我就是你从七住所证得的真如，反观得比二乘人所观的还要详细，你观察八识心王的五法三自性、七种第一义、七种性自性，也观察我的五蕴、十二处、十八界统统没有真实的我，也没有我所——这样如实的现观以后，于真如法性的人无我具足了知，也能于蕴处界一切法中观察其虚妄，了知皆由自心真如所生——诸法无我，这就是《楞伽经》开示的佛法。《楞伽经》所说的就是五法、三自性、七种第一义、七种性自性、人无我及法无我。19注19 平实导师著，《邪见与佛法》，佛教正觉同修会出版，2012 年6 月。
“大慧︰云何为法无我智？谓知蕴、界、处是妄计性”，法无我的智慧就是知道五蕴、十八界、十二处是属于妄计所执性，就好像蕴界处—离我、我所—根本没有我、我所存在。五蕴、十八界、十二处等见闻觉知性都是假合而成，哪有一个真实的我与我所？它是“唯共积聚爱业绳缚，互为缘起”：只是因为受末那意识的渴爱、贪爱的各种业的绳子所系缚，然后由如来藏出现而已——其实没有一个真正能见闻觉知的人，也没有一个能创造世间的人；五蕴、十八界、十二处见闻觉知也是一样没有真实不坏之自共相。20注20 平实导师著，《明心与初地》，佛教正觉同修会，2009 年7 月。
法无我修学的是什么？
（明心见性的菩萨）证得真如以后，才有能力观察第八识心，才有能力修证真实唯识门的法，才能将八识心王一一加以体验。这个时候你得要开始修学唯识种智——《楞伽经》所开示的五法、三自性、七种第一义、七种性自性、二种无我法，然后才能进入初地的入地心位。唯识学的百法明门，就是证悟者在一切种智上的起修课程，这个部分的修学，就是初地所应修学的法无我、无生法忍。这个部分是大乘的无我观，与二乘的纯从蕴处界缘起性空而观察人无我的无我观，是完全不同的。明心见性的菩萨所要修学的法无我是什么？是从蕴、处、界以及你的真如配合所生的一切法中，去实际观察——证实这一切法中并无实有不坏的“我”：你的真如出生蕴处界以后，再与蕴、处、界配合，就能出生一切法；在所生的这一切法当中，你去观察这个真如，祂有多少的种子？种子又叫做界，界又叫做功能差别；你如实的去观察，如实的去体验祂，现前触证及领纳祂的体性。结果你将会观察到：于蕴处界等一切诸法当中，确实没有常住不坏的我，而如来藏本身又是离见闻觉知、不自知我的“无我性”。这样现前观察的结果，既是人我的空，也是诸法我的空，具足人无我性的现观，也生起了法无我性的现观智慧。21注21 平实导师著，《大乘无我观》，佛教正觉同修会出版，2012 年3 月。
大乘法无我智者，谓依大乘人无我智（依亲证藏识而起），进修《楞伽经》佛说八识心王之五法、三自性、七种性自性、七种第一义及二种无我法，并通达十地相之智证断修，如是方得通达大乘无我法之见地，入于初地。如是人者，是真佛子，名为生如来家，不论在家出家；皆能绍隆佛种、续佛慧命故。22注22 平实导师著，《宗通与说通》，台北正智出版社，2011 年5 月。
法无我有甚深的真实义，不是凡夫所能知晓万分之一的，这也是释印顺常把法义说错的原因，因此平实导师开示说：一切出家之人皆应以客观之心态，冷静理智地探究法义，莫因情谊所系而置之不理，导致自他俱失出家学佛之大利。三乘佛法俱说无我，然而无我之真实义，彼诸出家在家大师往往错会，便谓佛法无我之理即是缘起性空、一切法空；若闻有人说有不空之如来藏，便诬指斯人为同于梵我神我之外道，诽谤斯人所说法义为非佛法，诬谓斯人所弘传甚深微妙正法为不符原始佛教正法；然而原始佛教之四阿含诸经中，固说无我法，却又处处说“我”，如是之“我”，或说为涅槃之本际，或说为诸法之实际，或说为如，或说为识缘名色之识，或说为爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、熹阿赖耶，或说为有分识，乃至四阿含中亦有直接说之为“我”者。23注23 平实导师著，《我与无我》，佛教正觉同修会，2012 年6 月。
这一段肺腑之言，正是对释印顺及其追随者如释昭慧等人之最佳针砭。释印顺说：“在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究。若主观的成见太强，就难得正见经论的本义。”24 不同的思想体系，构成不同的理论中心，它本是一体多面的发挥，并不能说是佛法的分化，所谓“离经一字即同魔说”，佛法若偏离佛旨即非佛法，是故若分化者则非佛法；如是，佛法何有高标己宗以党同伐异者？故凡夫不知佛法真实意旨，诬谤附和而说佛法有分化者，正是笼统颟顸以拟议圆融之人。法无我若照释印顺的解释，是无法了知其内容意涵的，何况法无我还有更深的法义。注24 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2修订一版，页9。
佛地的真如可以与别境五种心所有法、善十一心所有法相应，所以祂是真正的“我”，这个就是《大般涅槃经》所说的“常乐我净”的我。这种常乐我净的“我”，不是贤位菩萨所能知道，更不是二乘那些阿罗汉愚人所能知道，更不是一般凡夫所能知道这个真常唯心的究竟佛法。从这里，我们就可以知道：无我法不是究竟了义的法，无我法是为度众生脱离分段生死、离开三界轮回而方便宣说的法，所以无我法不是了义的法。“法无我”法也不是了义的法，“法无我”是一个方便道，让你能够到达佛地的究竟真常唯心的境界，所以才要跟你说“法无我”。所以一切无我法不是究竟的、了义的法，只有佛地第八识真如的“真我炽燃”，这样的法才是真正的佛法；亲到“常乐我净”的佛地真如才是究竟的般若，因为具足了一切种智、三身圆满、四智圆成，这样的真常唯心佛地境界，才可以称之为大圆满法。而诸位来到我们正觉同修会所要学的就是这个大圆满，不是密宗意识境界的大圆满，那还是凡夫之见，不值得学。25注25 平实导师著，《我与无我》，佛教正觉同修会，2012 年6 月。
释印顺对“诸法无我”的义理，不论人无我或法无我的解释都很肤浅，而且言不及义；由于言不及第一义谛，所以才会分化成不同思想体系。就算从事相上来说，他把人无我解释为不固执己见也不恰当，应该要看这个“己见”是正确或不正确，这样才能判断是否为固执己见，也并不是说坚固己见就一定不对。譬如八识论者碰到假藏传佛教应成派中观的六识论者，他是不是要坚固己见？当然要啊！不然他就被转入外道邪见去了，这时候当然一定要坚固己见，无可通融，否则佛法就会灭失而不见了。更不可以说佛教有两派：一派是八识论，另一派是六识论，因为六识论则非佛法。对于人无我的内涵，释印顺都无法讲清楚了，何况是更深广的法无我内涵，他就更是无有能力宣讲了，结果释昭慧却赞叹为很透彻！
真不知她说的透彻是在哪里？大乘五蕴空的真实义理，安慧“法师”尚且严重误会，也就知道安慧对大乘法无我的道理，是多么地无知了，又何况是释印顺呢？声闻人因为错误的判断和执著，所以他只看见五蕴现象法里面的人无我、法无我，无法现前观见大乘实相法中所说的人无我与法无我。因此，胜鬘夫人秉承佛陀的威神之力，宣说 如来所住的境界，这不是声闻圣人所能知道的，也不是缘觉圣人所能知道的，更不是外道们所能知道的，那就是“如来藏”这个法义。因此说，二乘解脱道的无我法不是究竟了义的法，这个无我法是为了度众生解脱分段生死、脱离三界轮回而方便宣说的法，所以说无我法不是了义之法。“人无我、法无我”只是一个方便道，让我们能够迈向佛地的境界，所以才要宣说“诸法无我”的法则。
三、涅槃寂静法则
释印顺说：“凡是佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。”26注26 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2修订一版，页12。
释昭慧说：“这，正给外门用功的人直下指出一条明确的归路。至于在研究的途程中，如何由学术入于宗教？易言之，如何使自己不仅止于做个宗教学者，还能成为名符其实的宗教家？以下这段话正是最好的解答。”27注27 蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问—印顺导师八十寿庆论文集》，正闻出版社（台北），1992.4 四版，页135。
释印顺说：“学佛者具备真理的探求，解脱的实现的信念，研究佛法，既不是学点谈话资料，又不是为自己的名誉利养作工具，是要想从修学中去把握真理。如 释尊的为真理而牺牲一切；玄奘的去印度求法，不惮一切的危难；赵州的八十岁行脚，无不是为了真理的探求。研究佛法者，若有了这一念心，一切都有办法。佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。”28注28 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2 修订一版，页13。
释昭慧不晓得释印顺就是因为没有体验真理，连解脱道都没办法实现解脱的企图，所以常常讲错，而他又最爱想成为宗教家，所以著书立说，因此引来一些评论，希望他不要固执己见，赶快改弦更章，弃邪归正；这都是一番好心美意。对于涅槃寂静法则，释昭慧举出一堆文字，却没有指出老人的重点。释印顺说：
涅槃，是学佛者的归趣所在。有的经中，从诸行无常去成立它，所以说“以生灭故，寂灭为乐”。有的从诸法无我去成立它，所以说“无自性故，不生，不灭，本来寂静，自性涅槃”。也有从无常到无我，从无我而显示这寂灭性的。总之，这是缘起法的寂灭性，是有情（缘起流转中的众缘和合体）离却颠倒戏论而体现到的真实自在的圣境。像波浪掀腾，而转为风平浪静的一池春水；像从炎热的骄阳，而移住露湿桂香的月明之夜。佛法研究，是为了它；它就是一一法离染的实相。它从没有离却我们，我们却不能理会它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。古来多少大德，读一经，闻一偈，就廓然悟入这寂灭的圣境。像舍利弗的听说缘起偈，慧能的听“应无所住而生其心”等，都能直下悟入。29注29 同上注，页12-13。
释印顺所说的“无自性故”是相待的缘起法，但缘起法是生灭之法，不是不生不灭绝待的涅槃；这个涅槃本际不生不灭是自性清净，本来寂灭，本来自在才可以说不生不灭。释印顺正是释昭慧所评论的“笼统颟顸以拟议圆融”的“佛学研究者”，而不是为了实践释迦世尊来此娑婆“开、示、悟、入”的教示，确实地做个实证佛法、救护众生的佛弟子。
所以，释印顺等“研究者”才会把缘起法当作自性清净涅槃的本住法，然而涅槃寂静乃是十八界都灭尽了，哪里还能有个缘起法存在？诸法无我是从蕴处界虚妄而说诸法无我，涅槃寂静之中，没有诸法，是真实无我（本际寂然而无蕴处界诸法）；但涅槃寂静有真实本际，并非空无的一切法空，故涅槃又称为真我。修学佛法就是为了证知一切法离染的实相，此实相即是本来寂静，自性清净的第八识如来藏，而非释印顺所认为的缘起法。释印顺所说的缘起法是因缘和合而有之法，不是本来就在的自性清净涅槃，不可以把缘起法当作不生不灭本来寂静的自性涅槃。
最糟糕的是释昭慧把无能当温厚，养痈遗患当作同情，一任密教入侵伤害女性，她却认为这是温厚的同情！
她说：许多人确也见出老人对佛法的卓越而完善的理解，但他们往往忽视了很重要的一点，即：老人对于佛法流布世间所产生的演变适应与错综离合的现象，自始至终怀抱著一份温厚的同情。即使对后期大乘的密教，指出其“自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，缘起以入唯心，无神而入有神，……形成梵佛之综合，一反根本佛教之精神”的种种偏颇乖离，却也温和地点出：“于此，吾人于古人之心境，似应有所谅解也。”“古人非不知，特欲以此为方便，摄世俗以向佛耳。其如始简终巨，真常唯心神秘之说，与生死心积习相应，乃一发而不可收拾也”。深彻的睿见与敦厚的体贴，在老人的著作中，处处是这样自然地调和无间；不是充分的悲智双运，焉能及此化境！
唯其掌握缘起三法则以对佛法作深刻的了解，才能产生如此温厚而不失之泛滥的同情；也唯其一本温厚的同情以观待世间，才能不偏不倚地洞达缘起佛法的真实与适应。在导师著作的研读中，若不能深切体会这一层教训，即令熟悉了一些名相、一些史实，也未免把其中涵蕴的精华，等闲错过了！30注30 蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问─印顺导师八十寿庆论文集》，正闻出版社（台北），1992.4 四版，页136-137。
这是民国 74 年3 月1 日释昭慧写于福严佛学院大力吹捧释印顺的文章，这文中所说不只是肉麻当有趣而已，简直就是师徒联手推波助澜帮助喇嘛残害女性，令人痛心不忍卒读！可见三十年前他们师徒就早已经知道，修双身法的假藏传佛教泛滥于，横行种种偏颇乖离的恶行，可是他们却任其流窜发展，不愿轻吭一声来救护的女性同胞，或许在他们的眼中的女性同胞还比不上流浪动物。所以，他们宁愿为流浪动物四处奔走大声疾呼，而不愿为制止喇嘛残害女性而轻置一辞，竟然对弘扬无上瑜伽双身法的假藏传佛教喇嘛们特别温厚体贴，难道这就是释昭慧认为的充分的悲智双运？实在令人读来全身起鸡皮疙瘩，而久久不能消散；号称有深彻的洞见，却是这种不管众生死活、不管佛法被侵损盗用的作为，实在令人毛骨悚然。释昭慧说：“她常为每一位能拜读《妙云集》的人深感庆幸，老人以毕生的辛勤为后来者辟出一条深研教法的康庄大道。因他的指引，我们省却了多少迂回摸索的时间与力气。”然而，释印顺除了按照经论而说的少部分内容没有出太大的错误之外，凡是经过他自己解读后的创见就都错了，而且还常常置入营销修双身法的假藏传佛教（喇嘛教）来取代佛教，用六识论邪见来取代佛法的八识论；这样的司马昭之心还自以为无人能知，好在出了位大善知识——平实导师把它揭露出来，让大家都知道了。如此看来，佛弟子读到释印顺的书全无庆幸可言，反而是不读他的书、不被误导的人才值得庆幸。昭慧这样盲目地吹捧释印顺，其实正是以盲引盲相牵徒众入火坑，释昭慧认为《以佛法研究佛法》一书是释印顺作的精髓，但一经分析却是错误百出；说法若不完整，犹可补救，但是错误的地方一定要改正，否则误导众生，害人法身慧命，那个罪业是极严重的。有些人或许以为我只要不理你，我错了不改你也拿我没办法；可是因果法则并不是谁有办法才会有因果出现，难道我没办法让你回归正道就不会有因果出现？这一点若是想不透，以为有侥幸可得，那就枉来学佛了
（待续）
释昭慧说︰“（释印顺）老人以毕生的辛勤为后来者辟出一条深研教法的康庄大道。因了他的指引，我们省却了多少迂回摸索的时间与气力。……在老人的等身著作中，我觉得有一篇文章，虽简短而重要。读通了它，自不难正确地把握研究佛法的方向，也能在进一步研读老人的其余论著时，无偏无误地把握其中的精髓，那就是‘以佛法研究佛法’。”1 既然是重要精髓，当然要首先把读。注 1 蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问—印顺导师八十寿庆论文集》，正闻出版社（台北），1992.4 四版，页131-132。
一、诸行无常的法则
释印顺解释诸行无常法则说：“佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。”2 如果说生活习惯、人为制度，为了适应不同地区而不断地演变，这是可以承认的；譬如印度的托钵，到了中国百丈禅师改为“一日不作，一日不食”的农禅生活，这种演变，其实不是佛法有演变，只是生活的方式改变。如果佛法一直在不断地演变中，那要到什么时候才能够说是究竟圆满而不再演变？或是永远都在演变而没有究竟圆满的时候？如果佛法还在不断地演变中，那就还是无常之法而不是决定的法，也等于说永远没有成佛的时机，那信它作什么？当你今天相信它的时候，说不定明天它又演变而不相同了，所以释印顺的这种说法是大有问题的。释印顺说：佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么“放之四海而皆准，推之百世而可行”；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照著做：这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。3注2 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2 修订一版，页3。注3 同上注，页4-5。
思想、制度这些流行在世间的事务会演变，但其中有变的也有不变的；譬如说因时代流行不同故，衣服的样式会演变，但是要穿衣服的思想除了美观之外，还有御寒等等的需要并没有变。吃饭也一样，吃中餐或吃西餐有变，吃米饭或吃面条有变，但饿了就需要吃食物则是不变的。佛法的制度，流行在世间容有演变，但“思想”根本的法义则始终不曾改变，故不可以毁谤佛法，说佛法在不断地演变中。无常是指生灭的现象，有生灭就是在演变，无常不会演变为常；虽说一切诸行皆是无常，但是都必须依于如来藏而说“诸行无常”才能不落于断灭见中，这样才是佛法，故说佛法从无始劫以来都不曾有演变。不演变的“诸行无常”这个道理，把它看作是一成不变的也没有错，但它终究只是意识心所观察到的世间现象，是依附于意识心才能存在的“思想”，但若以为在佛世时可以变异则是错误的。因为，不论在佛世或现在，乃至去至无量劫后的未来世，诸行终究还是无常的，这个现象及义理并不会变异，依然是“诸行无常”。所以 佛说它是三法印之一，后人唯有老实地遵守；因为诸行无常的法则，放诸四海而皆准，推之百世而不变。不但此娑婆世界如此，他方佛土世界亦复如此，这样才可以叫作“法印”；虽然，诸行无常的这个现象不会演变成为诸行是常，会演变的是每一世的五阴诸法，而不演变的诸行无常之理则是依于每一世都会演变坏灭的五阴诸法才能存在的现象。从这里可以看出，若有人主张识蕴所摄的意识觉知心，是可以贯通三世而去到下一世的，那样说法是错误的妄想；因为意识是无常之法，不可能变为常住不灭之法，因此佛法的修行，不是要把意识修练到住于一念不生的境界，而认为祂就能变成真如。生灭无常的意识若可以经由修练而成为常住的第八识真如，那么“诸行无常”的法则就要改写了。
二、诸法无我法则
甲、释印顺说的“人无我”是“不固执主观的成见”4
恒毓教授评论此种说法为：“这正是我见未断者所说的人无我。”5 二种无我之一的人无我，又名众生无我、众生空、人空、我空等等。人为五蕴之假合体，五蕴中并无真实之我，故云人无我。“无我”是佛法的根本要义之一，佛法中的无我思想，可从两个方面来阐释，就是“人无我”与“法无我”。又大乘人无我（补特伽罗无我）是双观空性与空相；当菩萨证得空性心如来藏时，能够现观祂与所出生具生灭性、空相的五蕴和合运行时真实如如无我性，就是证得大乘人无我；二乘人无我的实证，则是从有情众生自体来说，不涉及空性，唯在空相上现观——“我”是依五蕴而假立，因缘离散则五蕴灭，无有真实不坏的自体可得；再依亲证人无我之基础，观察五蕴辗转所生的世间万法，一切都是因缘生、因缘灭，无一法可得，是为二乘的诸法无我。人无我谓我空，法无我谓法空；解证人无我谓破我执，解证法无我谓破法执。解二空、破二执即可伏除二障（烦恼障与所知障），证涅槃果。由此可见，二无我的观行在佛法中的重要性。注4 同上注，页9。注5 恒毓博士著，《印顺法师的悲哀》，佛教正觉同修会，2008.1 初版，页133。
释印顺说：“一般宗派的学者，固执他所宗的行解为标准，在研究讲说时，不问经的内容如何，只将自己所学的那一套凑上去。等于不问对方的头大头小，就拿自己头上的帽子去套。”6 释昭慧还赞叹说：“这样的妙喻，真可说是一针见血，说到宗派偏见的要害上去！在此，老人不但举出研究原则，而且还提供了宝贵的研究方法，值得‘那些背注解、抄注解、翻（文言为白话）注解的学者’深刻反省。”7 释昭慧给释印顺说的“人无我”下了个脚注叫“不固执主观的成见”8 来表示认同；然而不论是“主观的成见”或“不固执主观的成见”都只是基于人无我所应除断的我所执中一小部分，从上述这个简单的解释，就知道那还是由五阴所构成的身心作用，若没有这个五蕴身也就不会有主观的成见可以固执。二乘所修的人无我，是指个人在身心上所起的我执，在五蕴身心执著有我。恒毓博士对释印顺有如下中肯的评论，他说：印顺法师解释为：“‘诸法无我’中，人无我是：‘在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究’。”当然，从规范的学术研究要求出发，不存一成见去研究是非常必要的。但是他接著在总结自己的研究方法时却说：“澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人心，而跳出神化之旧径。”印顺法师的这一总结无疑是否定了他以三法印为研究方法的主张，因为他之所以要研究佛法，就是为了“更适应人心，而跳出神化之旧径”，无疑，这需要预先树立取舍的标准和目标，这事实上即是预设观点。这种观点的预设，在印顺法师那里主要表现为“不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而著眼于释尊之特见景行”（但印顺所解说的“释尊的特见景行”，却是完全误会二乘解脱道的“印顺自创佛法”），以佛法本义为核心而摄取发展中之种种胜义。既然如此，根据印顺法师的逻辑，印顺法师对佛教所作的研究结果能是不变质的佛法吗？实际上，根据我们以佛法为标准所作的考察，我们已经指出了不少印顺法师曲解佛法的地方，这难道不是最好的证明吗？（特别明显的一点是：他是完全的以纯粹外道法的密宗应成派中观邪见作为研究佛法的准绳。这在他的所有著作中都一一可见。）9注6 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2修订一版，页9。注7 蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问—印顺导师八十寿庆论文集》，正闻出版社（台北），1992.4 四版，页134。注8 同上注，页133。注9 恒毓博士著，《印顺法师的悲哀》，佛教正觉同修会，2008.1 初版，页139-140。
二乘人所证的解脱叫作“人无我”，因为这个解脱果全部都在五蕴我、十二处我、十八界我的空相、无常空上来修。菩萨明心开悟所证的人无我智慧，不同于二乘的人无我，因为他有亲证本来、自性、清净、涅槃的智慧作基础，他证得法界的实相：我是这个心，佛是这个心，三界九地一切有情统统是这个心。可是菩萨不是只有去观察蕴处界空，菩萨的智慧不是从蕴处界的无常空或者缘起性空现观可得，他是从证得真如，由转依真如的立场再来反观蕴处界空，所以《楞伽经》告诉我们：“云何菩萨人无我？”佛说：“善知机发像起、咒力起尸，是名菩萨证得人无我智。”10 这就是说，【二乘钝根，不解五阴之中本有涅槃空性——如来藏，故如来但为二乘说人无我——五阴空。二乘无学以证五阴空，无利慧故，不证法我空，落于法我见中，执外法实有，起法我见。】11 【因为大乘的见道和二乘的见道不同，二乘见道了就是断三缚结，可是大乘的见道，因为它是属于般若中观与种智的部分，所以叫作证得“人无我智”。所以七住菩萨所证的人无我，部分内容和声闻初果一样，也是断了我见，但是又从所证悟的自心真如而观察到自心真如离一切我见我执，从来都没有我的观念存在，这是证悟的菩萨所证得另一种人无我，不共二乘声闻初果人。】12注10 平实导师著 ，《邪见与佛法》，佛教正觉同修会，2012 年6 月，页18。注11 平实导师著，《平实书笺》，佛教正觉同修会，2014 年3 月，页183。注12 平实导师著，《大乘无我观》，佛教正觉同修会，2012 年3 月，页19。
【般若的总相智、别相智以及种智，这三种智慧不共二乘，所以称为别教。前两智是人无我─就是大乘所说的般若─般若的总相智；别相智是人无我——禅宗的祖师们悟后去行脚参访诸方大善知识增益权智，就是在般若的别相智上去增益；我们对见性之同修开示禅门差别智，也是般若智的别相智。所以，前两种智慧是大乘人无我——从真如的总相及别相来现观我的五蕴、众生的五蕴，我的十二处、众生的十二处，我的十八界、众生的十八界，统统无常、缘起，其性是空，这是大乘人无我智依真如而作现观。】13注13 平实导师著，《邪见与佛法》，佛教正觉同修会，2012 年6 月，页43。
以上这些证据与说明，可以了知释印顺虽被尊为“导师”，却无导师所应有的修证、智慧与能力把“人无我”解释清楚，甚至连二乘小法的所证都说不完整，大乘的人无我他就更不知道了，尽管释昭慧吹捧得很美妙，然而事实并非如此，所以只能称之为瞎捧。
乙、法无我——理解无我诸法的错综离合
释印顺说：在展转的相摄相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的，众缘和合的存在。一切法如此，佛法当然不能例外。14不论从它的真实或方便适应上看，这融然一体的佛法，是无限深广的。因此，种种差别，必须从似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非从似异的种种中去认识不可。这是无我诸法的总别无碍。15从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了。它本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流。合而又离，离而又合，佛法是一天天的深刻，复杂。这里面也多有畸形的偏颇的发展，成为病态的佛教；这是无我诸法的错综离合。16注14 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2修订一版，页10。注15 同上注，页11。注16 同上注。
释昭慧称赞说：“诸法无我”，这是每一位佛弟子所耳熟能详的，但几曾有人如此透彻地体会并运用到佛法的研究中？这才有层出不穷的高标己宗以党同伐异，或笼统颟顸以拟议圆融！17注17 蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问—印顺导师八十寿庆论文集》，正闻出版社（台北），1992.4 四版，页135。
法无我——在《唯识名词白话新解》中的解释：二无我之一，是“人无我”的对称。谓一切有为、无为法中，并无“我”的实体。即一切法皆依因缘而生，相互依存，无实体性。
有为法虽有作用，然不常住；无为法虽常住，然无作用。又诸法无我为三法印之一，称为诸法无我印，三法印是佛法的重要教义，判断佛法是否究竟即以此三者印证。了知诸法因缘所生，实无自性实体，乃大乘菩萨的观道，以断所知障而得菩萨彻知此理的智慧，称为二无我智。
由上举依文解义之说可见：法无我是甚深的智慧，不是凡夫之智可以通达演说的。兹举法无我智说通之真实义理如下：缘觉乘之法无我智者，亦不离“诸法无我”。缘觉乘行者，依十二因缘之缘起正观，深细证知诸法之中，无有常恒自在之我，悉同蕴处界之缘起缘灭。然缘觉乘人于缘起法中，现观“识（阿赖耶）缘名色（意根及受精卵）、名色缘识”，故能了知无明依于阿赖耶识而住，而至后世、而现行，其慧深细，非声闻罗汉所能知之。虽然如是，然犹未能证得自心赖耶，故于菩萨所说般若中观之理不能证入。如是辟支佛，能为人宣说十二因缘之缘起正观——识缘名色，名色缘识；是名缘觉法无我智之说通。
二乘无学有如是法无我智，然此法无我智未与实相般若相应，非能证知诸法无我之实相，非能证知诸法法性之无我性，故非真正法无我。菩萨不然，依自心藏识之亲证及领受其性，证知藏识法性之无我性，证知藏识所生十八界五蕴十二处之无我性，亦证知自心藏识及蕴处界所共展转而生之一切法，悉无常恒不坏之我。如是菩萨法无我智，下自初地所证八识心王之五法、三自性、七种性自性、七种第一义、二种无我法所得道种智，上至诸佛之二种究竟转依、四种圆寂、四智圆明之一切种智，悉名大乘法无我智；菩萨随其所证法无我智，而能为人宣说者，名为大乘法无我智之说通。18注18 平实导师著，《宗通与说通》，台北正智出版社，2011 年5 月。
什么是法无我？
佛告诉我们说：“证得人无我的菩萨现观蕴处界空、无我、无我所，这叫法无我”；换句话说，法无我就是你从七住所证得的真如，反观得比二乘人所观的还要详细，你观察八识心王的五法三自性、七种第一义、七种性自性，也观察我的五蕴、十二处、十八界统统没有真实的我，也没有我所——这样如实的现观以后，于真如法性的人无我具足了知，也能于蕴处界一切法中观察其虚妄，了知皆由自心真如所生——诸法无我，这就是《楞伽经》开示的佛法。《楞伽经》所说的就是五法、三自性、七种第一义、七种性自性、人无我及法无我。19注19 平实导师著，《邪见与佛法》，佛教正觉同修会出版，2012 年6 月。
“大慧︰云何为法无我智？谓知蕴、界、处是妄计性”，法无我的智慧就是知道五蕴、十八界、十二处是属于妄计所执性，就好像蕴界处—离我、我所—根本没有我、我所存在。五蕴、十八界、十二处等见闻觉知性都是假合而成，哪有一个真实的我与我所？它是“唯共积聚爱业绳缚，互为缘起”：只是因为受末那意识的渴爱、贪爱的各种业的绳子所系缚，然后由如来藏出现而已——其实没有一个真正能见闻觉知的人，也没有一个能创造世间的人；五蕴、十八界、十二处见闻觉知也是一样没有真实不坏之自共相。20注20 平实导师著，《明心与初地》，佛教正觉同修会，2009 年7 月。
法无我修学的是什么？
（明心见性的菩萨）证得真如以后，才有能力观察第八识心，才有能力修证真实唯识门的法，才能将八识心王一一加以体验。这个时候你得要开始修学唯识种智——《楞伽经》所开示的五法、三自性、七种第一义、七种性自性、二种无我法，然后才能进入初地的入地心位。唯识学的百法明门，就是证悟者在一切种智上的起修课程，这个部分的修学，就是初地所应修学的法无我、无生法忍。这个部分是大乘的无我观，与二乘的纯从蕴处界缘起性空而观察人无我的无我观，是完全不同的。明心见性的菩萨所要修学的法无我是什么？是从蕴、处、界以及你的真如配合所生的一切法中，去实际观察——证实这一切法中并无实有不坏的“我”：你的真如出生蕴处界以后，再与蕴、处、界配合，就能出生一切法；在所生的这一切法当中，你去观察这个真如，祂有多少的种子？种子又叫做界，界又叫做功能差别；你如实的去观察，如实的去体验祂，现前触证及领纳祂的体性。结果你将会观察到：于蕴处界等一切诸法当中，确实没有常住不坏的我，而如来藏本身又是离见闻觉知、不自知我的“无我性”。这样现前观察的结果，既是人我的空，也是诸法我的空，具足人无我性的现观，也生起了法无我性的现观智慧。21注21 平实导师著，《大乘无我观》，佛教正觉同修会出版，2012 年3 月。
大乘法无我智者，谓依大乘人无我智（依亲证藏识而起），进修《楞伽经》佛说八识心王之五法、三自性、七种性自性、七种第一义及二种无我法，并通达十地相之智证断修，如是方得通达大乘无我法之见地，入于初地。如是人者，是真佛子，名为生如来家，不论在家出家；皆能绍隆佛种、续佛慧命故。22注22 平实导师著，《宗通与说通》，台北正智出版社，2011 年5 月。
法无我有甚深的真实义，不是凡夫所能知晓万分之一的，这也是释印顺常把法义说错的原因，因此平实导师开示说：一切出家之人皆应以客观之心态，冷静理智地探究法义，莫因情谊所系而置之不理，导致自他俱失出家学佛之大利。三乘佛法俱说无我，然而无我之真实义，彼诸出家在家大师往往错会，便谓佛法无我之理即是缘起性空、一切法空；若闻有人说有不空之如来藏，便诬指斯人为同于梵我神我之外道，诽谤斯人所说法义为非佛法，诬谓斯人所弘传甚深微妙正法为不符原始佛教正法；然而原始佛教之四阿含诸经中，固说无我法，却又处处说“我”，如是之“我”，或说为涅槃之本际，或说为诸法之实际，或说为如，或说为识缘名色之识，或说为爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、熹阿赖耶，或说为有分识，乃至四阿含中亦有直接说之为“我”者。23注23 平实导师著，《我与无我》，佛教正觉同修会，2012 年6 月。
这一段肺腑之言，正是对释印顺及其追随者如释昭慧等人之最佳针砭。释印顺说：“在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究。若主观的成见太强，就难得正见经论的本义。”24 不同的思想体系，构成不同的理论中心，它本是一体多面的发挥，并不能说是佛法的分化，所谓“离经一字即同魔说”，佛法若偏离佛旨即非佛法，是故若分化者则非佛法；如是，佛法何有高标己宗以党同伐异者？故凡夫不知佛法真实意旨，诬谤附和而说佛法有分化者，正是笼统颟顸以拟议圆融之人。法无我若照释印顺的解释，是无法了知其内容意涵的，何况法无我还有更深的法义。注24 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2修订一版，页9。
佛地的真如可以与别境五种心所有法、善十一心所有法相应，所以祂是真正的“我”，这个就是《大般涅槃经》所说的“常乐我净”的我。这种常乐我净的“我”，不是贤位菩萨所能知道，更不是二乘那些阿罗汉愚人所能知道，更不是一般凡夫所能知道这个真常唯心的究竟佛法。从这里，我们就可以知道：无我法不是究竟了义的法，无我法是为度众生脱离分段生死、离开三界轮回而方便宣说的法，所以无我法不是了义的法。“法无我”法也不是了义的法，“法无我”是一个方便道，让你能够到达佛地的究竟真常唯心的境界，所以才要跟你说“法无我”。所以一切无我法不是究竟的、了义的法，只有佛地第八识真如的“真我炽燃”，这样的法才是真正的佛法；亲到“常乐我净”的佛地真如才是究竟的般若，因为具足了一切种智、三身圆满、四智圆成，这样的真常唯心佛地境界，才可以称之为大圆满法。而诸位来到我们正觉同修会所要学的就是这个大圆满，不是密宗意识境界的大圆满，那还是凡夫之见，不值得学。25注25 平实导师著，《我与无我》，佛教正觉同修会，2012 年6 月。
释印顺对“诸法无我”的义理，不论人无我或法无我的解释都很肤浅，而且言不及义；由于言不及第一义谛，所以才会分化成不同思想体系。就算从事相上来说，他把人无我解释为不固执己见也不恰当，应该要看这个“己见”是正确或不正确，这样才能判断是否为固执己见，也并不是说坚固己见就一定不对。譬如八识论者碰到假藏传佛教应成派中观的六识论者，他是不是要坚固己见？当然要啊！不然他就被转入外道邪见去了，这时候当然一定要坚固己见，无可通融，否则佛法就会灭失而不见了。更不可以说佛教有两派：一派是八识论，另一派是六识论，因为六识论则非佛法。对于人无我的内涵，释印顺都无法讲清楚了，何况是更深广的法无我内涵，他就更是无有能力宣讲了，结果释昭慧却赞叹为很透彻！
真不知她说的透彻是在哪里？大乘五蕴空的真实义理，安慧“法师”尚且严重误会，也就知道安慧对大乘法无我的道理，是多么地无知了，又何况是释印顺呢？声闻人因为错误的判断和执著，所以他只看见五蕴现象法里面的人无我、法无我，无法现前观见大乘实相法中所说的人无我与法无我。因此，胜鬘夫人秉承佛陀的威神之力，宣说 如来所住的境界，这不是声闻圣人所能知道的，也不是缘觉圣人所能知道的，更不是外道们所能知道的，那就是“如来藏”这个法义。因此说，二乘解脱道的无我法不是究竟了义的法，这个无我法是为了度众生解脱分段生死、脱离三界轮回而方便宣说的法，所以说无我法不是了义之法。“人无我、法无我”只是一个方便道，让我们能够迈向佛地的境界，所以才要宣说“诸法无我”的法则。
三、涅槃寂静法则
释印顺说：“凡是佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。”26注26 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2修订一版，页12。
释昭慧说：“这，正给外门用功的人直下指出一条明确的归路。至于在研究的途程中，如何由学术入于宗教？易言之，如何使自己不仅止于做个宗教学者，还能成为名符其实的宗教家？以下这段话正是最好的解答。”27注27 蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问—印顺导师八十寿庆论文集》，正闻出版社（台北），1992.4 四版，页135。
释印顺说：“学佛者具备真理的探求，解脱的实现的信念，研究佛法，既不是学点谈话资料，又不是为自己的名誉利养作工具，是要想从修学中去把握真理。如 释尊的为真理而牺牲一切；玄奘的去印度求法，不惮一切的危难；赵州的八十岁行脚，无不是为了真理的探求。研究佛法者，若有了这一念心，一切都有办法。佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。”28注28 释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），1992.2 修订一版，页13。
释昭慧不晓得释印顺就是因为没有体验真理，连解脱道都没办法实现解脱的企图，所以常常讲错，而他又最爱想成为宗教家，所以著书立说，因此引来一些评论，希望他不要固执己见，赶快改弦更章，弃邪归正；这都是一番好心美意。对于涅槃寂静法则，释昭慧举出一堆文字，却没有指出老人的重点。释印顺说：
涅槃，是学佛者的归趣所在。有的经中，从诸行无常去成立它，所以说“以生灭故，寂灭为乐”。有的从诸法无我去成立它，所以说“无自性故，不生，不灭，本来寂静，自性涅槃”。也有从无常到无我，从无我而显示这寂灭性的。总之，这是缘起法的寂灭性，是有情（缘起流转中的众缘和合体）离却颠倒戏论而体现到的真实自在的圣境。像波浪掀腾，而转为风平浪静的一池春水；像从炎热的骄阳，而移住露湿桂香的月明之夜。佛法研究，是为了它；它就是一一法离染的实相。它从没有离却我们，我们却不能理会它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。古来多少大德，读一经，闻一偈，就廓然悟入这寂灭的圣境。像舍利弗的听说缘起偈，慧能的听“应无所住而生其心”等，都能直下悟入。29注29 同上注，页12-13。
释印顺所说的“无自性故”是相待的缘起法，但缘起法是生灭之法，不是不生不灭绝待的涅槃；这个涅槃本际不生不灭是自性清净，本来寂灭，本来自在才可以说不生不灭。释印顺正是释昭慧所评论的“笼统颟顸以拟议圆融”的“佛学研究者”，而不是为了实践释迦世尊来此娑婆“开、示、悟、入”的教示，确实地做个实证佛法、救护众生的佛弟子。
所以，释印顺等“研究者”才会把缘起法当作自性清净涅槃的本住法，然而涅槃寂静乃是十八界都灭尽了，哪里还能有个缘起法存在？诸法无我是从蕴处界虚妄而说诸法无我，涅槃寂静之中，没有诸法，是真实无我（本际寂然而无蕴处界诸法）；但涅槃寂静有真实本际，并非空无的一切法空，故涅槃又称为真我。修学佛法就是为了证知一切法离染的实相，此实相即是本来寂静，自性清净的第八识如来藏，而非释印顺所认为的缘起法。释印顺所说的缘起法是因缘和合而有之法，不是本来就在的自性清净涅槃，不可以把缘起法当作不生不灭本来寂静的自性涅槃。
最糟糕的是释昭慧把无能当温厚，养痈遗患当作同情，一任密教入侵伤害女性，她却认为这是温厚的同情！
她说：许多人确也见出老人对佛法的卓越而完善的理解，但他们往往忽视了很重要的一点，即：老人对于佛法流布世间所产生的演变适应与错综离合的现象，自始至终怀抱著一份温厚的同情。即使对后期大乘的密教，指出其“自性空以入形而上之妙有，自力以入他力，缘起以入唯心，无神而入有神，……形成梵佛之综合，一反根本佛教之精神”的种种偏颇乖离，却也温和地点出：“于此，吾人于古人之心境，似应有所谅解也。”“古人非不知，特欲以此为方便，摄世俗以向佛耳。其如始简终巨，真常唯心神秘之说，与生死心积习相应，乃一发而不可收拾也”。深彻的睿见与敦厚的体贴，在老人的著作中，处处是这样自然地调和无间；不是充分的悲智双运，焉能及此化境！
唯其掌握缘起三法则以对佛法作深刻的了解，才能产生如此温厚而不失之泛滥的同情；也唯其一本温厚的同情以观待世间，才能不偏不倚地洞达缘起佛法的真实与适应。在导师著作的研读中，若不能深切体会这一层教训，即令熟悉了一些名相、一些史实，也未免把其中涵蕴的精华，等闲错过了！30注30 蓝吉富编，《印顺导师的思想与学问─印顺导师八十寿庆论文集》，正闻出版社（台北），1992.4 四版，页136-137。
这是民国 74 年3 月1 日释昭慧写于福严佛学院大力吹捧释印顺的文章，这文中所说不只是肉麻当有趣而已，简直就是师徒联手推波助澜帮助喇嘛残害女性，令人痛心不忍卒读！可见三十年前他们师徒就早已经知道，修双身法的假藏传佛教泛滥于，横行种种偏颇乖离的恶行，可是他们却任其流窜发展，不愿轻吭一声来救护的女性同胞，或许在他们的眼中的女性同胞还比不上流浪动物。所以，他们宁愿为流浪动物四处奔走大声疾呼，而不愿为制止喇嘛残害女性而轻置一辞，竟然对弘扬无上瑜伽双身法的假藏传佛教喇嘛们特别温厚体贴，难道这就是释昭慧认为的充分的悲智双运？实在令人读来全身起鸡皮疙瘩，而久久不能消散；号称有深彻的洞见，却是这种不管众生死活、不管佛法被侵损盗用的作为，实在令人毛骨悚然。释昭慧说：“她常为每一位能拜读《妙云集》的人深感庆幸，老人以毕生的辛勤为后来者辟出一条深研教法的康庄大道。因他的指引，我们省却了多少迂回摸索的时间与力气。”然而，释印顺除了按照经论而说的少部分内容没有出太大的错误之外，凡是经过他自己解读后的创见就都错了，而且还常常置入营销修双身法的假藏传佛教（喇嘛教）来取代佛教，用六识论邪见来取代佛法的八识论；这样的司马昭之心还自以为无人能知，好在出了位大善知识——平实导师把它揭露出来，让大家都知道了。如此看来，佛弟子读到释印顺的书全无庆幸可言，反而是不读他的书、不被误导的人才值得庆幸。昭慧这样盲目地吹捧释印顺，其实正是以盲引盲相牵徒众入火坑，释昭慧认为《以佛法研究佛法》一书是释印顺作的精髓，但一经分析却是错误百出；说法若不完整，犹可补救，但是错误的地方一定要改正，否则误导众生，害人法身慧命，那个罪业是极严重的。有些人或许以为我只要不理你，我错了不改你也拿我没办法；可是因果法则并不是谁有办法才会有因果出现，难道我没办法让你回归正道就不会有因果出现？这一点若是想不透，以为有侥幸可得，那就枉来学佛了
（待续）
