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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
再回头看《解深密经》解说二转的开示：
以隐密相转正，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转，亦是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。
此说第二转宣说之般若妙法，还是有上有容并非无上无容之究竟了义法，所以二转般若诸经，仍是诸诤论安足处所，才会有凡夫论师之间诤论不休的“空有之争”。因为二转的主旨，是要诸菩萨去触证空性；然而触证了空性也只不过是菩萨道的入门而已，必须悟后起修，修习更深妙的增上戒、定、慧三学，所以《解深密经》才会说二转是“有上”；又般若诸经所说诸法无自性、诸法空相等等，此诸空相之法是有容之法，《解深密经》才会说“有容”；所以仍是执著语言文字而不解真实义理之诸诤论者可安足之处，因此 佛说：二转“犹未了义”，也就是犹未究竟了义，虽然说是了义但还不是究竟了义。
但是宗喀巴却不相信二转是“犹未了义”，反而说《解深密经》等三转是真正不了义。宗喀巴说：“义谓后二所诠，同依无自性说，惟宣说相别、第二未如前辨自性有无，故名隐密相，后则分辨，故名显了。”
《解深密经》是三转之法，宗喀巴说是明显，明显就不是隐密，而隐密才是了义，明显是不了义；这是宗喀巴的文字障，读不懂《解深密经》的缘故。
又宗喀巴解释《解深密经》三转说：
除无容初义，余同余前释有上等反面之义。前二类经，如言执义容有过难，此中无者，是因如所言义，须否更作他解也。有诤无诤，谓如经说有无自性义，如其决择为是为非，智者观察无可诤处。非说全无余人诤论。大疏说初名四谛，第二名无相，第三名胜义决定。若顺经文，第三应名善辨。此经所立了不了义者，谓以善辨未辨。立为了不了义之所依，即总说诸法皆有自相，与总说无相，及善辨有无之三经。1
注1 宗喀巴著，法尊法师译，《辨了不了义善说藏论》卷1，大千（台北），1998.3 初版，页25-26。
第三转的《解深密经》说“无容”，是其他的法不能破的；《解深密经》中说得非常肯定，不须作另外解释。而宗喀巴却说：“是因如所言义，须否更作他解也。”宗喀巴却把第三转的法说成不确定之法。又《解深密经》说三转之法是无诤，而宗喀巴却反对说：“智者观察无可诤处，非说全无余人诤论。”意思是说第三转还是有诤论的法。又三转，中土论师解释说为胜义决定，而宗喀巴却偏偏要改说成善辨，离题越来越远。因此宗喀巴认为：“初转是讲诸法有自相，是不了义；二转是讲无自性，是了义；三转是讲善巧的辨别，但是却没有辨别诸法有自性或无自性，所以也是不了义。”
然而，于三转之《解深密经》中，已经讲得非常清楚，经中说：
世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭本来寂静自性涅槃无自性性，以显了相转正，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。2
注2《大正藏》册16，页697，中4-9。
《解深密经》已如此肯定的说，第三转经典是以显明了义之相来转正，是无上也是无容，无可诤论，一切诸诤论者来到第三转经中时，是无法立足于其间的，所以是真实究竟了义之法。宗喀巴怎么可以违背经中佛菩萨所说呢！
《广论》401 页说：
此若不依定量大辙解密意论，如同生盲又无导者而往险处，故当依止无倒释论。为当依止何等释论，谓佛世尊于多经续明了授记，能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰圣龙猛 3 徧扬三处，应依彼论而求通达空性见解。
注3 案：龙猛菩萨也就是圣 龙树菩萨的另一种译名。
《解深密经》说二转犹是未了义，三转才是真实了义，这是宗喀巴所不能认同的。《菩提道次第略论释》中说宗喀巴认为：“这是无著菩萨依唯识经典而评判了义、不了义，是依语不依义，如果依《解深密经》来评判了不了义，则圆成实为实有之见，便不能生起空性见。因此要学中观，就不能学无著菩萨而应依龙树菩萨，龙树菩萨是佛所授记，龙树菩萨是依《无尽慧经》来评判了不了义。”4 这是宗喀巴否认有阿赖耶识后，不得不如此来自圆其说。
注4 参见昂旺朗吉堪布口授，郭和卿译，《菩提道次第略论释（下册）》卷15，方广（台北），1994.8 第一版2 刷，页286。
初转的经典是不了义，二转的经典是了义但不究竟，三转的经典才是究竟了义；《解深密经》中 佛授意给胜义生菩萨作出这样的回答，已经很清楚、很明白的讲出来了，后人是不需要去揣测评判的。然而宗喀巴等中观应成派诸人，为了证成他们否定阿赖耶识的错误主张为正确，甚至嫁祸给圣 龙树菩萨说二转是究竟了义经。可是事实上，我们从未发现圣 龙树菩萨在他诸多著作中，曾经有说过二转般若诸经是究竟了义经典。宗喀巴等为了达成这个目的，竟然大胆诽谤 世尊、法宝乃至贤圣僧都在所不惜，说他是学佛的人还的确是个大问号。然而，宗喀巴会如此大胆地诽谤三宝，探究其原因，乃是宗喀巴并不真的相信因果，更不知道佛法有深浅次第的差别，是因为所教化的众生根器不同的缘故。（于大藏经乃至网络信息虽然都未查到《无尽慧经》的内容，故宗喀巴是否依旧以其习惯性的曲解或窜改经文不得而知，今权且以其所列之经句依八识心王正理而解读之。）《解深密经》与《无尽慧经》各自所评判了义、不了义的前提即是在此。《解深密经》是第三转唯识方广诸经的一部分，是针对已经证悟实相的菩萨，要修增上慧学而说的，佛说是真实了义经。而《无尽慧经》是二转《大般若经》中的一部分，是针对尚未开悟而正在求悟的菩萨而说的，是了义经，但不是究竟了义经。二部经所评判了义、不了义并没有相互冲突，只是有深浅次第的不同而已。
《广论》第402～403 页接著说：
若由显示世俗成不了义，显示世俗其理云何，又由显示胜义而成了义，显示胜义复云何显。即彼经中明显宣说，如彼经云：“若有由其种种名言，宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗，及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。”此说开示无我及无生等，断绝戏论是名了义，宣说我等是不了义。故亦应知无我无生等是为胜义，生等是世俗。《三摩地王经》云：“当知善逝宣说空，是为了义经差别，若说有情数取士，其法皆是不了义。”……
《无尽慧经》说无生等是名了义，故定应知唯无生等说名胜义。故中观理聚及诸解释，应知如实宣说了义，以广决择离生灭等一切戏论真胜义故。何故如是二种宣说，而名了义不了义耶，谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。此义即是真实性义，过此已去不可引转，所决择事到究竟故。
《无尽慧经》说：“如果用种种名言宣说我、有情乃至作者、受者等等，都是在无我性的涅槃本际如来藏中出生显示的虚妄生灭之法，宣说灭尽这些在无我的如来藏中显现好像有我的五阴十八界之经典，称为不了义经。若有宣说如来藏自身所显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗，及无我等等诸真实解脱门，此等是名了义契经。”经中说，显示有如来藏空性……等法是了义契经并没有错，但是没有说二转般若诸经是究竟了义之法。
再者，能得真实解脱之法门就是胜义，不能解脱之法门就是世俗，《无尽慧经》是依于世俗与胜义来评判了不了义。《无尽慧经》中说：“诸解脱门，此等是名了义契经。”故显示胜义谛的就是了义经，显示世俗谛的就是不了义经，这显然是说，《无尽慧经》所显示之空性等十法，是胜义谛的真实解脱门，是了义经，所教化的根机是菩萨行者，虽然说是了义，但却不是究竟了义。因此凡是于诸经中有显示有空性、无相、无愿、无作等等，解说阿赖耶识体性及如何求证阿赖耶识者，都是了义契经；菩萨修习此了义契经，才能证得大乘菩提。而《解深密经》所评判的了义、不了义，所化之机是行佛菩提道而得实证的大乘实义菩萨，并非针对凡夫位的菩萨而作演示。菩萨并非证得空性后就是成佛，还必须悟后起修增上慧学；二转般若诸经有开示无生、无愿、无相等等，虽然是有了义的如来藏总相、别相之义理，但还是有上有容而未到究竟了义；以是缘故 佛陀才又三转，开示增上慧学的阿赖耶识如来藏的一切种智究竟法门，故说第三转的法才是无上无容，才是究竟了义的契经。
由此可知，从《无尽慧经》与《解深密经》皆共开示：
若有隐说或显示阿赖耶识及其体性者，即是了义契经，这是不可否认的事实。佛法有浅深次第，是应各种不同根器之众生，而施设不同深浅的教法。因此初、二、三转，浅深前后有其次第性，绝对没有相互抵触或冲突矛盾。而宗喀巴不懂佛道次第，不知显示有阿赖耶识者才是究竟了义契经，反而谤说阿赖耶识是为了接引外道等入佛门而施设之“方便法”，真是胡说八道。
第七目 《广论》解释龙猛意趣
《广论》第404～406 页说：
如何解释龙猛意趣。般若经等宣说诸法，皆无自性无生灭等，其能无倒解释经者厥为龙猛。解彼意趣有何次第。答：佛护、清辨、月称、静命等大中观师，皆依圣天为量，等同龙猛。故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师，称诸余者名随持中观师。……雪山聚中后宏教时，有诸智者于中观师安立二名，曰应成师及自续师。此顺《明显句论》非出杜撰。故就名言许不许外境定为二类。若就自心引发定解胜义空性之正见而立名，亦定为应成自续之二。
若尔于此诸大论师应随谁行，而求圣者父子意趣。大依怙尊宗于月称论师派。又此教授随行尊者之诸大先觉，亦于此派为所宗尚。月称论师于中观论诸解释中，唯见佛护论师圆满解释圣者意趣，以彼为本，更多采取清辨论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。彼二论师所有释论，解说圣者父子之论最为殊胜，故今当随行佛护论师月称论师，决择圣者所有密意。
宗喀巴以自己的意思妄称是 龙猛菩萨意趣，他认为：“二转般若诸经是无自性，无自性故无生灭，无生灭即是《无尽慧经》说的无生，就是了义契经。”宗喀巴又错了！其实诸法无自性，是说诸法是所生法，所生之法就没有自在性，不能自己要生就生，要灭就灭，也无法出生他法，故说之为无自性；所以有生灭的法，才说为无自性。而宗喀巴真是文字障重的人，读不懂《般若经》的意旨，才会说：“般若经等宣说诸法，皆无自性无生灭等。”其实般若经也说诸法是有生灭，灭已成空，所以才说诸法无自性，宗喀巴等不能随便乱说：“诸法无自性无生灭。”
又般若经所说的诸法空相，是依于蕴处界诸法坏灭而不存在了才说为空，所以说诸法无自在性，因此不能说无自性就是无生，因为无生之法是本来就在、法尔如是而不生灭的。
真实无生之法只有绝待的一法，即是《般若经》说的非心心、无心相心、菩萨心、金刚心、无住心、真如等等，这些全都是阿赖耶识如来藏的异名。因此 龙猛菩萨意趣不是仅说般若诸经是了义契经，而且是宣说无生之法的种种体性者才是了义契经。也唯有无生之法才是中道性，圣 龙猛菩萨所造诸论中，也都在宣说这个无生法的中道体性。
宗喀巴等否认有阿赖耶识，如何能了知 龙猛菩萨意趣？龙猛菩萨所解释的《般若经》，宗喀巴等人当然一定是看不懂的。怎么说呢？《般若经》中说有“非心心”、“无心相心”、“菩萨心”、“金刚心”、“无住心”、“真如”等等，都是阿赖耶识的异名，宗喀巴从来都不知道。阿赖耶识自体本来无生，却能出生蕴处界诸法，诸法有生灭故说为无自性；又诸法是依于阿赖耶识而有，因此诸法与阿赖耶识不一不异，阿赖耶识本来无生，故说依附于阿赖耶识的诸法也是无生，因此 龙猛菩萨的意趣是：“依于阿赖耶识而说诸法无自性、无生灭”，而宗喀巴否定了阿赖耶识而说“诸法本来无自性无生灭”，是绝对
错误的。
又所谓中观派、唯识派，乃是后来声闻佛教的部派分裂后，那些声闻凡夫僧误解了大乘法义而各执己见，然后相互攻击才出现的名词，圣 龙猛菩萨与圣 提婆菩萨被宗喀巴称为根本中观师 5 想必他们自己也会觉得很讶异，因为 龙树与 提婆师徒都是弘扬如来藏妙义的菩萨，而 龙树偏重如来藏的中道观，提婆偏重如来藏的一切种智，师徒之间的法义却没有丝毫矛盾或冲突。其实，圣教中并无中观、唯识的分别，只有修学次第浅深的不同而已。至于天竺的佛护、月称、清辨、静命等六识论论师都未证空性，所造的《中论释》、《明显句论》、《分别炽燃论》、《中观庄严论》等等，全都已偏离圣 龙猛菩萨《中论》的意旨，错解了《中论》又怎么能如实解释 龙猛菩萨的意趣呢！本来圣 龙猛菩萨与圣 提婆菩萨所造诸论中未曾说外境有无；六识论错误的中观传入西藏后，更于后弘期依于月称论师之《明显句论》，才分为应成与自续二派；应成派师承佛护、月称等论师，自续派则承袭清辨、静命等论师。他们认为自己的主张，以名言来说，自续派主张外境实有，应成派则主张外境实无；以胜义来说两派都主张内心无自性。中观应成与中观自续二派，虽各有主张，但本质都是喇嘛教的六识论外道法，不是正统佛教的八识论正法，与 佛所说依第八识演述的实相中道观大相背离。
注5 根本的意思就是说他：不属于自续派也不属于应成派，而是此二派的根源。
自阿底峡及其弟子种敦巴、博多瓦、霞惹瓦，一脉相传至宗喀巴，都是依佛护、月称的邪见来曲解圣 龙树菩萨之论，还说为最为殊胜的解释；但是月称所造《入中论》解释圣 龙树菩萨之《中论》时，却不知圣 龙树菩萨之真正意趣在哪里，此部分，将于下节随顺宗喀巴所举《中论》第18 品为例说明之。
第二节 决择真实义
第一目 悟入真实义之次第
《广论》406 页说：
何者名为所应现证实性涅槃及能证得涅槃之方便，其悟入真实又从何门而悟入耶。答：若内若外种种诸法，实非真实现似真实，即此一切并诸习气永寂灭故，于一切种悉皆灭尽我我所执，是为此中所应证得实性法身。如何悟入真实之次第者？谓先当思惟生死过患令意厌离，于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。
这段文句很值得评论，盖实性法身、实性涅槃都是指无生、无灭真实法性的阿赖耶识，也只有真实法性的阿赖耶识，才能称为真实。而说：“若内若外种种诸法，实非真实现似真实。”就是圣 马鸣菩萨说的虚妄唯识门，然 马鸣菩萨在《起信论》中另外还有详尽提出真实唯识门的真实法身；虚妄法与真实法和合运作才能成就一切万法，所以菩萨是不可以灭尽内外诸法的。但宗喀巴的意思是：“把内外虚妄非真实之一切法及其习气永远寂灭不现，灭尽我与我所的执著，即是证得实性法身。”真是错得离谱！从字面上来说，这是依于第八识才能成就入无余涅槃的解脱道，不是证得真实法身的佛菩提道。也就是说，阿罗汉把虚妄的我及我所之十八界法都断尽了，舍报后就能入无余涅槃，然而阿罗汉未知、未解、未证实性法身；菩萨证得实性法身，未入地前却还不必把我与我所断尽。所以要悟入真实义者，不是要断尽非真似真的内外诸法，若断尽则入无余涅槃，不能继续修菩萨道，不能具足一切种智，不得成佛。故菩萨不可以断尽内外诸法，反而要利用内外诸法来寻觅真实心、触证真实法身，进而修证一切种智而成就佛道。
宗喀巴整本《广论》自以为是的抄袭佛教经论中之名相文句，再恣意妄解，但宗喀巴所能谈论的最高位阶，只是停留在《阿含经》说的断除我与我所的文字相上面，却依旧无法断除我见而主张意识假我是常住的真我、说之为空性。宗喀巴认为断除我与我所烦恼后，一切法寂灭了就是证得空性心法身，那根本是不懂佛法的人才会犯下的过错！因为空性法身正是他所否定的第八识如来藏。譬如他说：“若内若外种种诸法，实非真实现似真实，即此一切并诸习气永寂灭故，于一切种悉皆灭尽我我所执，是为此中所应证得实性法身。”《广论》406 页中又说：“如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。”根本问题在于宗喀巴否认有阿赖耶识在先，整本《广论》却又未能说明真实法身是什么，如果宗喀巴认为真实法身就是：“一切内外诸法并诸习气永寂灭”，既然将三界一切法都灭尽，灭尽诸法后则是无法，真实法身就成为空无之法，与断见外道的断灭空境界无异，那又何必去求证真实法身呢？空无之法求之又有何用呢？由此可知宗喀巴不知法身是什么！虽然二乘人也不知道法身是什么，但是二乘人却因为能够如实信受佛语，知有本际不灭，故而能在未证得法身之前，却可以灭尽我与我所，取证有余、无余涅槃；而宗喀巴却是在尚未具因缘能证知法身是何者的情况下，便已先成就断灭见。
《广论》对于“如何悟入真实之次第”的谬说也很值得论议，经过辨正才能让学人认清佛法修证上的真实内涵与次第，因为菩萨为了求悟入真实，绝对不能畏惧生死，也不能弃舍生死，反而要安忍于生死，于生死中求证真实，于生死中得解脱，于生死中利乐众生，这样才是菩萨。二乘人则害怕生死苦，于生死起厌离心，急欲求得解脱生死之苦，想要及早入涅槃，故以世俗谛的智慧力努力修断烦恼，把一念无明之见、思二惑都断尽后，即得解脱生死。故二乘人虽能断烦恼得解脱，但是不求悟入真实，于真实义不知、不解、不证，只是相信 佛说有真实本际不灭，入无余涅槃不会成为断灭而已。所以要悟入真实者，不能如宗喀巴所说：“于彼生死生弃舍欲。”因为，只有大乘佛菩提道才能悟入真实，而不是指证得二乘涅槃解脱道弃舍生死就是悟得真实，这是倒果为因之说，更何况宗喀巴执著意识我，认定有生必灭的意识是常住法，我见坚固，也无能弃舍生死。再者，悟入真实之目的是要得般若慧才能成就佛道，以般若智慧于无生无死中不离生死而去利益一切有情，才能成佛。故菩萨对于生死不迎不拒、不厌不离，乃至留惑润生，安忍于生死。
又宗喀巴说：“由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。”当知，菩萨欲悟入真实是要先断萨迦耶见，而所谓萨迦耶见，或曰我见、或曰身见；断除萨迦耶见乃是断除执五蕴身心是真实我的错误见解。五蕴身心皆是依他起之法，是生灭法，是无常法，是虚妄法，故说五蕴不是真实我；意识是识蕴所摄，所有初果人都认为意识是生灭法，不是真我，当然不可像宗喀巴一样认定意识为真实法，这证明宗喀巴只是一个未断我见、未证初果的凡夫。二乘人断萨迦耶见、疑见、戒禁取见成为初果圣人；菩萨欲入七住位时必须先断萨迦耶见，而后才能悟入真实如来藏，进入第七住，成为不退的贤位菩萨。但是，萨迦耶见只是五种无明当中的见一处住地烦恼，是大小乘见道都必须断除的烦恼，或曰见惑；然尚有大小乘修道所断的三界爱烦恼或曰思惑；更有菩萨成就佛道所必须断除的无始无明或曰尘沙惑。是故，不能这样含混笼统地说“萨迦耶见或曰无明”，因为萨迦耶见只是无明中的一小部分而已。况且，受生死的根本不能说就是萨迦耶见，否则初果人就应该不再受生死苦了，那又何须更有二果、三果乃至阿罗汉果的修证？这就是宗喀巴不了解无明之内涵故。
又宗喀巴说：“故见必须破除其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。”这是他抄袭二乘人的说法，二乘人为求解脱，必须将连意根在内的十八界法全灭了，才能入涅槃、得解脱。宗喀巴说要破除其我，但能破除的我是五蕴我，是假我，破除之后才是无我；但是五蕴诸法之中都无真我，灭后变成死尸，而五蕴外若没有常恒不坏之
法，岂不成为断灭了吗？宗喀巴等中观应成派，怕别人说其是断见外道，所以创造一个意识不灭的理论，如此又落入常见；但是《楞严经》中很明确地说“意法为缘生意识”，意识是生灭法，死后终究会灭的，而否定阿赖耶识的宗喀巴等断见、常见外道们，又要如何自圆其说呢？再说，意识不灭就是觉知心保持不灭，既有觉知心即是有我，不是无我，“有我则有害”，这也是宗喀巴自说的；像这样自语相违，前后矛盾，宗喀巴如何能教导众生于无我之真义而作定解呢？
由上可知，声闻、缘觉求解脱，不须悟入真实义，只要以世俗谛的智慧断除见惑与思惑，便能得解脱。菩萨行菩萨道，在未悟入真实义之前，必须先断除见惑，悟入真实之后，再以般若慧渐断思惑与尘沙惑。菩萨能证二乘解脱道，却不求二乘解脱，入地之后勇于生死中行十波罗蜜多成就佛菩提道。
（待续）
再回头看《解深密经》解说二转的开示：
以隐密相转正，虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转，亦是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。
此说第二转宣说之般若妙法，还是有上有容并非无上无容之究竟了义法，所以二转般若诸经，仍是诸诤论安足处所，才会有凡夫论师之间诤论不休的“空有之争”。因为二转的主旨，是要诸菩萨去触证空性；然而触证了空性也只不过是菩萨道的入门而已，必须悟后起修，修习更深妙的增上戒、定、慧三学，所以《解深密经》才会说二转是“有上”；又般若诸经所说诸法无自性、诸法空相等等，此诸空相之法是有容之法，《解深密经》才会说“有容”；所以仍是执著语言文字而不解真实义理之诸诤论者可安足之处，因此 佛说：二转“犹未了义”，也就是犹未究竟了义，虽然说是了义但还不是究竟了义。
但是宗喀巴却不相信二转是“犹未了义”，反而说《解深密经》等三转是真正不了义。宗喀巴说：“义谓后二所诠，同依无自性说，惟宣说相别、第二未如前辨自性有无，故名隐密相，后则分辨，故名显了。”
《解深密经》是三转之法，宗喀巴说是明显，明显就不是隐密，而隐密才是了义，明显是不了义；这是宗喀巴的文字障，读不懂《解深密经》的缘故。
又宗喀巴解释《解深密经》三转说：
除无容初义，余同余前释有上等反面之义。前二类经，如言执义容有过难，此中无者，是因如所言义，须否更作他解也。有诤无诤，谓如经说有无自性义，如其决择为是为非，智者观察无可诤处。非说全无余人诤论。大疏说初名四谛，第二名无相，第三名胜义决定。若顺经文，第三应名善辨。此经所立了不了义者，谓以善辨未辨。立为了不了义之所依，即总说诸法皆有自相，与总说无相，及善辨有无之三经。1
注1 宗喀巴著，法尊法师译，《辨了不了义善说藏论》卷1，大千（台北），1998.3 初版，页25-26。
第三转的《解深密经》说“无容”，是其他的法不能破的；《解深密经》中说得非常肯定，不须作另外解释。而宗喀巴却说：“是因如所言义，须否更作他解也。”宗喀巴却把第三转的法说成不确定之法。又《解深密经》说三转之法是无诤，而宗喀巴却反对说：“智者观察无可诤处，非说全无余人诤论。”意思是说第三转还是有诤论的法。又三转，中土论师解释说为胜义决定，而宗喀巴却偏偏要改说成善辨，离题越来越远。因此宗喀巴认为：“初转是讲诸法有自相，是不了义；二转是讲无自性，是了义；三转是讲善巧的辨别，但是却没有辨别诸法有自性或无自性，所以也是不了义。”
然而，于三转之《解深密经》中，已经讲得非常清楚，经中说：
世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭本来寂静自性涅槃无自性性，以显了相转正，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。2
注2《大正藏》册16，页697，中4-9。
《解深密经》已如此肯定的说，第三转经典是以显明了义之相来转正，是无上也是无容，无可诤论，一切诸诤论者来到第三转经中时，是无法立足于其间的，所以是真实究竟了义之法。宗喀巴怎么可以违背经中佛菩萨所说呢！
《广论》401 页说：
此若不依定量大辙解密意论，如同生盲又无导者而往险处，故当依止无倒释论。为当依止何等释论，谓佛世尊于多经续明了授记，能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰圣龙猛 3 徧扬三处，应依彼论而求通达空性见解。
注3 案：龙猛菩萨也就是圣 龙树菩萨的另一种译名。
《解深密经》说二转犹是未了义，三转才是真实了义，这是宗喀巴所不能认同的。《菩提道次第略论释》中说宗喀巴认为：“这是无著菩萨依唯识经典而评判了义、不了义，是依语不依义，如果依《解深密经》来评判了不了义，则圆成实为实有之见，便不能生起空性见。因此要学中观，就不能学无著菩萨而应依龙树菩萨，龙树菩萨是佛所授记，龙树菩萨是依《无尽慧经》来评判了不了义。”4 这是宗喀巴否认有阿赖耶识后，不得不如此来自圆其说。
注4 参见昂旺朗吉堪布口授，郭和卿译，《菩提道次第略论释（下册）》卷15，方广（台北），1994.8 第一版2 刷，页286。
初转的经典是不了义，二转的经典是了义但不究竟，三转的经典才是究竟了义；《解深密经》中 佛授意给胜义生菩萨作出这样的回答，已经很清楚、很明白的讲出来了，后人是不需要去揣测评判的。然而宗喀巴等中观应成派诸人，为了证成他们否定阿赖耶识的错误主张为正确，甚至嫁祸给圣 龙树菩萨说二转是究竟了义经。可是事实上，我们从未发现圣 龙树菩萨在他诸多著作中，曾经有说过二转般若诸经是究竟了义经典。宗喀巴等为了达成这个目的，竟然大胆诽谤 世尊、法宝乃至贤圣僧都在所不惜，说他是学佛的人还的确是个大问号。然而，宗喀巴会如此大胆地诽谤三宝，探究其原因，乃是宗喀巴并不真的相信因果，更不知道佛法有深浅次第的差别，是因为所教化的众生根器不同的缘故。（于大藏经乃至网络信息虽然都未查到《无尽慧经》的内容，故宗喀巴是否依旧以其习惯性的曲解或窜改经文不得而知，今权且以其所列之经句依八识心王正理而解读之。）《解深密经》与《无尽慧经》各自所评判了义、不了义的前提即是在此。《解深密经》是第三转唯识方广诸经的一部分，是针对已经证悟实相的菩萨，要修增上慧学而说的，佛说是真实了义经。而《无尽慧经》是二转《大般若经》中的一部分，是针对尚未开悟而正在求悟的菩萨而说的，是了义经，但不是究竟了义经。二部经所评判了义、不了义并没有相互冲突，只是有深浅次第的不同而已。
《广论》第402～403 页接著说：
若由显示世俗成不了义，显示世俗其理云何，又由显示胜义而成了义，显示胜义复云何显。即彼经中明显宣说，如彼经云：“若有由其种种名言，宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗，及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。”此说开示无我及无生等，断绝戏论是名了义，宣说我等是不了义。故亦应知无我无生等是为胜义，生等是世俗。《三摩地王经》云：“当知善逝宣说空，是为了义经差别，若说有情数取士，其法皆是不了义。”……
《无尽慧经》说无生等是名了义，故定应知唯无生等说名胜义。故中观理聚及诸解释，应知如实宣说了义，以广决择离生灭等一切戏论真胜义故。何故如是二种宣说，而名了义不了义耶，谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。此义即是真实性义，过此已去不可引转，所决择事到究竟故。
《无尽慧经》说：“如果用种种名言宣说我、有情乃至作者、受者等等，都是在无我性的涅槃本际如来藏中出生显示的虚妄生灭之法，宣说灭尽这些在无我的如来藏中显现好像有我的五阴十八界之经典，称为不了义经。若有宣说如来藏自身所显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗，及无我等等诸真实解脱门，此等是名了义契经。”经中说，显示有如来藏空性……等法是了义契经并没有错，但是没有说二转般若诸经是究竟了义之法。
再者，能得真实解脱之法门就是胜义，不能解脱之法门就是世俗，《无尽慧经》是依于世俗与胜义来评判了不了义。《无尽慧经》中说：“诸解脱门，此等是名了义契经。”故显示胜义谛的就是了义经，显示世俗谛的就是不了义经，这显然是说，《无尽慧经》所显示之空性等十法，是胜义谛的真实解脱门，是了义经，所教化的根机是菩萨行者，虽然说是了义，但却不是究竟了义。因此凡是于诸经中有显示有空性、无相、无愿、无作等等，解说阿赖耶识体性及如何求证阿赖耶识者，都是了义契经；菩萨修习此了义契经，才能证得大乘菩提。而《解深密经》所评判的了义、不了义，所化之机是行佛菩提道而得实证的大乘实义菩萨，并非针对凡夫位的菩萨而作演示。菩萨并非证得空性后就是成佛，还必须悟后起修增上慧学；二转般若诸经有开示无生、无愿、无相等等，虽然是有了义的如来藏总相、别相之义理，但还是有上有容而未到究竟了义；以是缘故 佛陀才又三转，开示增上慧学的阿赖耶识如来藏的一切种智究竟法门，故说第三转的法才是无上无容，才是究竟了义的契经。
由此可知，从《无尽慧经》与《解深密经》皆共开示：
若有隐说或显示阿赖耶识及其体性者，即是了义契经，这是不可否认的事实。佛法有浅深次第，是应各种不同根器之众生，而施设不同深浅的教法。因此初、二、三转，浅深前后有其次第性，绝对没有相互抵触或冲突矛盾。而宗喀巴不懂佛道次第，不知显示有阿赖耶识者才是究竟了义契经，反而谤说阿赖耶识是为了接引外道等入佛门而施设之“方便法”，真是胡说八道。
第七目 《广论》解释龙猛意趣
《广论》第404～406 页说：
如何解释龙猛意趣。般若经等宣说诸法，皆无自性无生灭等，其能无倒解释经者厥为龙猛。解彼意趣有何次第。答：佛护、清辨、月称、静命等大中观师，皆依圣天为量，等同龙猛。故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师，称诸余者名随持中观师。……雪山聚中后宏教时，有诸智者于中观师安立二名，曰应成师及自续师。此顺《明显句论》非出杜撰。故就名言许不许外境定为二类。若就自心引发定解胜义空性之正见而立名，亦定为应成自续之二。
若尔于此诸大论师应随谁行，而求圣者父子意趣。大依怙尊宗于月称论师派。又此教授随行尊者之诸大先觉，亦于此派为所宗尚。月称论师于中观论诸解释中，唯见佛护论师圆满解释圣者意趣，以彼为本，更多采取清辨论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。彼二论师所有释论，解说圣者父子之论最为殊胜，故今当随行佛护论师月称论师，决择圣者所有密意。
宗喀巴以自己的意思妄称是 龙猛菩萨意趣，他认为：“二转般若诸经是无自性，无自性故无生灭，无生灭即是《无尽慧经》说的无生，就是了义契经。”宗喀巴又错了！其实诸法无自性，是说诸法是所生法，所生之法就没有自在性，不能自己要生就生，要灭就灭，也无法出生他法，故说之为无自性；所以有生灭的法，才说为无自性。而宗喀巴真是文字障重的人，读不懂《般若经》的意旨，才会说：“般若经等宣说诸法，皆无自性无生灭等。”其实般若经也说诸法是有生灭，灭已成空，所以才说诸法无自性，宗喀巴等不能随便乱说：“诸法无自性无生灭。”
又般若经所说的诸法空相，是依于蕴处界诸法坏灭而不存在了才说为空，所以说诸法无自在性，因此不能说无自性就是无生，因为无生之法是本来就在、法尔如是而不生灭的。
真实无生之法只有绝待的一法，即是《般若经》说的非心心、无心相心、菩萨心、金刚心、无住心、真如等等，这些全都是阿赖耶识如来藏的异名。因此 龙猛菩萨意趣不是仅说般若诸经是了义契经，而且是宣说无生之法的种种体性者才是了义契经。也唯有无生之法才是中道性，圣 龙猛菩萨所造诸论中，也都在宣说这个无生法的中道体性。
宗喀巴等否认有阿赖耶识，如何能了知 龙猛菩萨意趣？龙猛菩萨所解释的《般若经》，宗喀巴等人当然一定是看不懂的。怎么说呢？《般若经》中说有“非心心”、“无心相心”、“菩萨心”、“金刚心”、“无住心”、“真如”等等，都是阿赖耶识的异名，宗喀巴从来都不知道。阿赖耶识自体本来无生，却能出生蕴处界诸法，诸法有生灭故说为无自性；又诸法是依于阿赖耶识而有，因此诸法与阿赖耶识不一不异，阿赖耶识本来无生，故说依附于阿赖耶识的诸法也是无生，因此 龙猛菩萨的意趣是：“依于阿赖耶识而说诸法无自性、无生灭”，而宗喀巴否定了阿赖耶识而说“诸法本来无自性无生灭”，是绝对
错误的。
又所谓中观派、唯识派，乃是后来声闻佛教的部派分裂后，那些声闻凡夫僧误解了大乘法义而各执己见，然后相互攻击才出现的名词，圣 龙猛菩萨与圣 提婆菩萨被宗喀巴称为根本中观师 5 想必他们自己也会觉得很讶异，因为 龙树与 提婆师徒都是弘扬如来藏妙义的菩萨，而 龙树偏重如来藏的中道观，提婆偏重如来藏的一切种智，师徒之间的法义却没有丝毫矛盾或冲突。其实，圣教中并无中观、唯识的分别，只有修学次第浅深的不同而已。至于天竺的佛护、月称、清辨、静命等六识论论师都未证空性，所造的《中论释》、《明显句论》、《分别炽燃论》、《中观庄严论》等等，全都已偏离圣 龙猛菩萨《中论》的意旨，错解了《中论》又怎么能如实解释 龙猛菩萨的意趣呢！本来圣 龙猛菩萨与圣 提婆菩萨所造诸论中未曾说外境有无；六识论错误的中观传入西藏后，更于后弘期依于月称论师之《明显句论》，才分为应成与自续二派；应成派师承佛护、月称等论师，自续派则承袭清辨、静命等论师。他们认为自己的主张，以名言来说，自续派主张外境实有，应成派则主张外境实无；以胜义来说两派都主张内心无自性。中观应成与中观自续二派，虽各有主张，但本质都是喇嘛教的六识论外道法，不是正统佛教的八识论正法，与 佛所说依第八识演述的实相中道观大相背离。
注5 根本的意思就是说他：不属于自续派也不属于应成派，而是此二派的根源。
自阿底峡及其弟子种敦巴、博多瓦、霞惹瓦，一脉相传至宗喀巴，都是依佛护、月称的邪见来曲解圣 龙树菩萨之论，还说为最为殊胜的解释；但是月称所造《入中论》解释圣 龙树菩萨之《中论》时，却不知圣 龙树菩萨之真正意趣在哪里，此部分，将于下节随顺宗喀巴所举《中论》第18 品为例说明之。
第二节 决择真实义
第一目 悟入真实义之次第
《广论》406 页说：
何者名为所应现证实性涅槃及能证得涅槃之方便，其悟入真实又从何门而悟入耶。答：若内若外种种诸法，实非真实现似真实，即此一切并诸习气永寂灭故，于一切种悉皆灭尽我我所执，是为此中所应证得实性法身。如何悟入真实之次第者？谓先当思惟生死过患令意厌离，于彼生死生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。
这段文句很值得评论，盖实性法身、实性涅槃都是指无生、无灭真实法性的阿赖耶识，也只有真实法性的阿赖耶识，才能称为真实。而说：“若内若外种种诸法，实非真实现似真实。”就是圣 马鸣菩萨说的虚妄唯识门，然 马鸣菩萨在《起信论》中另外还有详尽提出真实唯识门的真实法身；虚妄法与真实法和合运作才能成就一切万法，所以菩萨是不可以灭尽内外诸法的。但宗喀巴的意思是：“把内外虚妄非真实之一切法及其习气永远寂灭不现，灭尽我与我所的执著，即是证得实性法身。”真是错得离谱！从字面上来说，这是依于第八识才能成就入无余涅槃的解脱道，不是证得真实法身的佛菩提道。也就是说，阿罗汉把虚妄的我及我所之十八界法都断尽了，舍报后就能入无余涅槃，然而阿罗汉未知、未解、未证实性法身；菩萨证得实性法身，未入地前却还不必把我与我所断尽。所以要悟入真实义者，不是要断尽非真似真的内外诸法，若断尽则入无余涅槃，不能继续修菩萨道，不能具足一切种智，不得成佛。故菩萨不可以断尽内外诸法，反而要利用内外诸法来寻觅真实心、触证真实法身，进而修证一切种智而成就佛道。
宗喀巴整本《广论》自以为是的抄袭佛教经论中之名相文句，再恣意妄解，但宗喀巴所能谈论的最高位阶，只是停留在《阿含经》说的断除我与我所的文字相上面，却依旧无法断除我见而主张意识假我是常住的真我、说之为空性。宗喀巴认为断除我与我所烦恼后，一切法寂灭了就是证得空性心法身，那根本是不懂佛法的人才会犯下的过错！因为空性法身正是他所否定的第八识如来藏。譬如他说：“若内若外种种诸法，实非真实现似真实，即此一切并诸习气永寂灭故，于一切种悉皆灭尽我我所执，是为此中所应证得实性法身。”《广论》406 页中又说：“如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。”根本问题在于宗喀巴否认有阿赖耶识在先，整本《广论》却又未能说明真实法身是什么，如果宗喀巴认为真实法身就是：“一切内外诸法并诸习气永寂灭”，既然将三界一切法都灭尽，灭尽诸法后则是无法，真实法身就成为空无之法，与断见外道的断灭空境界无异，那又何必去求证真实法身呢？空无之法求之又有何用呢？由此可知宗喀巴不知法身是什么！虽然二乘人也不知道法身是什么，但是二乘人却因为能够如实信受佛语，知有本际不灭，故而能在未证得法身之前，却可以灭尽我与我所，取证有余、无余涅槃；而宗喀巴却是在尚未具因缘能证知法身是何者的情况下，便已先成就断灭见。
《广论》对于“如何悟入真实之次第”的谬说也很值得论议，经过辨正才能让学人认清佛法修证上的真实内涵与次第，因为菩萨为了求悟入真实，绝对不能畏惧生死，也不能弃舍生死，反而要安忍于生死，于生死中求证真实，于生死中得解脱，于生死中利乐众生，这样才是菩萨。二乘人则害怕生死苦，于生死起厌离心，急欲求得解脱生死之苦，想要及早入涅槃，故以世俗谛的智慧力努力修断烦恼，把一念无明之见、思二惑都断尽后，即得解脱生死。故二乘人虽能断烦恼得解脱，但是不求悟入真实，于真实义不知、不解、不证，只是相信 佛说有真实本际不灭，入无余涅槃不会成为断灭而已。所以要悟入真实者，不能如宗喀巴所说：“于彼生死生弃舍欲。”因为，只有大乘佛菩提道才能悟入真实，而不是指证得二乘涅槃解脱道弃舍生死就是悟得真实，这是倒果为因之说，更何况宗喀巴执著意识我，认定有生必灭的意识是常住法，我见坚固，也无能弃舍生死。再者，悟入真实之目的是要得般若慧才能成就佛道，以般若智慧于无生无死中不离生死而去利益一切有情，才能成佛。故菩萨对于生死不迎不拒、不厌不离，乃至留惑润生，安忍于生死。
又宗喀巴说：“由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。”当知，菩萨欲悟入真实是要先断萨迦耶见，而所谓萨迦耶见，或曰我见、或曰身见；断除萨迦耶见乃是断除执五蕴身心是真实我的错误见解。五蕴身心皆是依他起之法，是生灭法，是无常法，是虚妄法，故说五蕴不是真实我；意识是识蕴所摄，所有初果人都认为意识是生灭法，不是真我，当然不可像宗喀巴一样认定意识为真实法，这证明宗喀巴只是一个未断我见、未证初果的凡夫。二乘人断萨迦耶见、疑见、戒禁取见成为初果圣人；菩萨欲入七住位时必须先断萨迦耶见，而后才能悟入真实如来藏，进入第七住，成为不退的贤位菩萨。但是，萨迦耶见只是五种无明当中的见一处住地烦恼，是大小乘见道都必须断除的烦恼，或曰见惑；然尚有大小乘修道所断的三界爱烦恼或曰思惑；更有菩萨成就佛道所必须断除的无始无明或曰尘沙惑。是故，不能这样含混笼统地说“萨迦耶见或曰无明”，因为萨迦耶见只是无明中的一小部分而已。况且，受生死的根本不能说就是萨迦耶见，否则初果人就应该不再受生死苦了，那又何须更有二果、三果乃至阿罗汉果的修证？这就是宗喀巴不了解无明之内涵故。
又宗喀巴说：“故见必须破除其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。”这是他抄袭二乘人的说法，二乘人为求解脱，必须将连意根在内的十八界法全灭了，才能入涅槃、得解脱。宗喀巴说要破除其我，但能破除的我是五蕴我，是假我，破除之后才是无我；但是五蕴诸法之中都无真我，灭后变成死尸，而五蕴外若没有常恒不坏之
法，岂不成为断灭了吗？宗喀巴等中观应成派，怕别人说其是断见外道，所以创造一个意识不灭的理论，如此又落入常见；但是《楞严经》中很明确地说“意法为缘生意识”，意识是生灭法，死后终究会灭的，而否定阿赖耶识的宗喀巴等断见、常见外道们，又要如何自圆其说呢？再说，意识不灭就是觉知心保持不灭，既有觉知心即是有我，不是无我，“有我则有害”，这也是宗喀巴自说的；像这样自语相违，前后矛盾，宗喀巴如何能教导众生于无我之真义而作定解呢？
由上可知，声闻、缘觉求解脱，不须悟入真实义，只要以世俗谛的智慧断除见惑与思惑，便能得解脱。菩萨行菩萨道，在未悟入真实义之前，必须先断除见惑，悟入真实之后，再以般若慧渐断思惑与尘沙惑。菩萨能证二乘解脱道，却不求二乘解脱，入地之后勇于生死中行十波罗蜜多成就佛菩提道。
（待续）
