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——解析《般若锋兮金刚焰》的邪说
至于藏传假佛教，也就是密宗喇嘛教自我标榜所说的殊胜高广因明学问，其实是大有问题的。何以故？在陈那误解了弥勒菩萨《瑜伽师地论》所传授的因明法教理之后，法称又修改了陈那的因明法式轨则，可以说是把陈那所提出的三支九句因式的论法，简化成为实际上只有因与喻二支的论式。如此一来，就动摇了陈那建立因三相的严格把关轨范标准，因此到了后来，就颇有自说自话的现象出现了。除此之外，法称亦随顺于陈那的作法，把佛典圣言量依凭给取消掉，一切以世间能觉现量为立论标准，这就给后世的佛弟子们种下了可以忽视佛典，甚至是任意曲解引用佛典的权力了。这也就说明了为何喇嘛们总是普遍的有依人不依法1 的现象一再出现的原因了。在西藏的喇嘛教，于发展初期，就这样全面的接受了法称的因明学教理。等到了十二世纪初中国南宋末年时，约当于萨迦派三祖扎巴坚赞的时代，月称的著作被翻译引进入西藏，于是应成派思想的破尽诸法不立一法，也跟随著被引介进入了西藏。虽然法称在《量评释论》中，还明文否定了应成派论式作为能破的方法，并且一直到萨迦派四祖贡噶坚赞的时候，都还不承认应成派论式作为因明论式的方法之一。然而，到了藏那巴．精进狮子时，因为他全面信受于月称应成派教理的缘故，就开始把应成派论式引入因明辩论法式里。等到了宗喀巴的弟子克主杰的时代，在他所著的《七部量论》中，就明说了能破与应成是为同义语。从此之后，西藏格鲁派就深受源自月称的应成派中观的影响，在理论上与修行上全面接受了应成派论式的教论方式。又，因为喇嘛教规定弟子要先学“显教”的东西2，五大论：戒律、俱舍、因明、中观与般若。其中因明学部分，就是以法称的著作为始，是一开始就要学的。而宗喀巴等一系的格鲁派所奉学之因明学，则是扬弃了弥勒菩萨所传的佛法因明教理，转而接受谤佛者月称的“不立一法、一破到底”的应成法式，可以完全不顾对方的一切立论，甚至可以诡辩曲解佛典的圣言量等正教量，目的只是追求辩破对方，让对方服膺脚下。
【注1 依上师所说而不依佛陀圣教诸经。】
【注2 藏传假佛教（喇嘛教）自以为是的说他们规定弟子要先学显教的东西，其实他们是完不懂佛法的，乃至曲解、篡改佛法经论，以符合喇嘛们遂己私欲的希求】。
正因为喇嘛教徒们，一开始学法所接受的教育，即是这种“一破到底最殊胜、一法不生最胜义、凡有所立皆是虚妄”等等的因明论辩式法义；多年学习下来的结果，必将这些教义与形式深深烙印于心中，最终形成难以割断的定见。以后凡遇任何佛法经教，统统套上此一深信不疑的定解；任何与其相反的说法，直觉反应下，都是将其视为方便不了义、皆有所执、皆是虚妄的言论；就连佛语与佛意等正教量亦是如此对待，因此就大胆地对佛陀的正教量提出质疑言论：“不是伪经，就肯定是教证吗？”（“匿书”p.1578）竟然敢对佛陀的圣言量教证质疑对错，这还能算是佛弟子吗？更敢大言不惭未证言证而增上慢的自说：“衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认？……在胜义谛中承认显现法之本性是单空或大空性。……此时一切皆不承认，……若不如是承许，则与圣境印度应成派观点相违。”（“匿书”p.950～951）喇嘛教应成派祖师们大力应用应成论式的证据，从自续派清辨与应成派诸师的对辩过程里，就可明显看见。索徒们指出：自宗（指应成派）如此立宗：“能依的一切法，所依的一切环境，无论何时、何宗皆无生。”
清辨论师则认为：“一切万法，于何时、何地、何宗皆无有自性生，因于胜义中无有自生故”等等，以承许自续派的观点而立宗。
月称菩萨云：“一切万法，于何时、何地、何宗皆应无生，因无有自生等故。”并由无有自生等立宗，依次建立了无有四生的论点。
佛护论师曾提出：“若有生，则可用无义生之过患进行驳斥。（只破不立）”
清辨论师又认为：“汝宗的安立，有不具备能立及譬喻之过患。”3
【注3 笔者注：因为佛护的因明论式立论不全，宗支不全，又缺喻支。以致语焉不详，不极成双方共识，又有不定因过失，欲为己方预留后路故。因此，清辨当然指责佛护犯有缺少宗支与喻支的过失。】
月称菩萨对此反驳道：“我宗之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认之观点进行破斥，故无须能立及譬喻。（仅需汇集相违）”并于《显句论》中引用教证对加上胜义简别的观点进行了破斥：“若为中观派，则不能以自宗之比量推测而立宗，以未承认任何法之故。圣天论师云：‘有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。’（“匿书”p.601～602）”4
索徒们也是任持著这样的观点，索徒们说《定解宝灯论》云：
龙钦绕降如是言“中观有无承认否，旧派大德执一方，各宗均有功与过，是故本人之观点；衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认？……在胜义谛中承认显现法之本性是单空或大空性。……此时一切皆不承认，……若不如是承许，则与圣境印度应成派观点相违。”5（“匿书”p.950～951）
【注4 笔者注：故月称连佛所立宗意亦毁。又，八不中道义理通贯胜、俗，非只破不立，月称双破之言亦坏佛宗。】
【注5 释智诚、邱吉彭措著，《般若锋兮金刚焰》中册，第六章〈聚焦阿赖耶〉，页950-951。】
了义的中观无生大空性，乃是并破有为、无为等一切妄执，从而开显“无所依”、“不可得”的离戏实相。（“匿书”p.767）
千方百计地在大乘佛法中安插实法，怎么看，也是件苦差事。（“匿书”p.768）
对于 龙树菩萨所著《回诤论》云：【若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。】索徒们的解释是：
龙树菩萨在《回诤论》“自释”（汉译）中，对上述颂词的解释应是最可靠的：“若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。此偈明何义？若我宗有则有宗相，若我有宗有宗相者，我则得汝向所说过。如是非我有宗，如是诸法实寂静故，本性空故，何处有宗？如是宗相为于何处宗相可得，我无宗相何得咎我。是故汝言：‘汝有宗相得过咎者。’是义不然。”由此显见，藏译颂文（“我无承认故，我即为无过”）中的“我”字，即汉译“我宗”之意，亦即龙树菩萨中观宗的名言自谓。此颂生动展现了中观宗抉择究竟大空性实相时不作任何承许、故不染任何戏论过失的超逸风采，再怎么联想，也不可能和“萧氏神我阿赖耶识”沾上边。把“我（宗）无承认故”，解释成“如来藏自己更不会主张说自己就是如来藏”，从文学创作的角度讲或许有独到之处，但若说是佛学辩论，甚而说是“终结性攻击”，那就显然有些离谱了。（“匿书”p.100）
以上这个解释，是喇嘛教徒自己妄想曲意的解释，在《大正藏》、《续藏》里皆无有《回诤论》的汉译本6。喇嘛教徒是连声闻佛法初果都没有证得的无明凡夫，自说其解释最为可靠，其实纯属戏论，不能当真。此偈若要能符合于经论及佛菩萨的意旨，则应解释为：“如果佛法所说胜义谛宗义─真常如来藏法─是属于三界内的生灭有法，将此生灭的有法说为是实相即犯过失，然而，佛宗如来藏不是三界内生灭之物的缘故，因此佛法说有真常如来藏并没有过失。”
【注6 《大藏经》中并无这部《回诤论》，不过确有 龙树菩萨所造之《回诤论》，单从名称文字上很容易就会将二者联想成为同一部论，然而《回诤论》中的翻译文字与义理，皆不同于喇嘛们所说《回诤论》的内容及释义。例如《回诤论》中说：“言语无自体，所说亦无体；我如是无过，不须说胜因。……我依于世谛，故作如是说。若不依世谛，不得证真谛。……若不证真谛，不得涅槃证，若我宗有者，我则是有过；我宗无物故，如是不得过……若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。空自体因缘，三一中道说。”显见：龙树菩萨所说的空义，是指涅槃空，非是不空，亦非世间一切法；真谛的函义，实际上指的就是空不空如来藏中道义，决不是喇嘛教徒们所认为的无有如来藏之断灭义。所以，藏译之经论中假冒的伪经都层出不穷了，更何况是曲解经论乃至任意篡改内文的错误翻译版本，其数难计，自然也不在话下。】
换言之，会立宗，会把实相法界如来藏（或称为心、阿赖耶识等等）其他名称的第八识，称为是属于三界内生灭的有情意识心自己，都是我见未断的凡夫；因为如来藏是能生意识的实相心，无五阴我性，非是三界生灭法，而且是无相（没有色法之相）又离六尘境界中的见闻觉知，当然自己不会立宗；因此像喇嘛教徒们那样，依三界内的法相去解释如来藏，是绝对错误的。由此显见，喇嘛教徒们确实是依于意识妄想的世俗法相，去解释经论中所开示的胜义谛真常如来藏法，把世俗法当成是胜义谛，在贡高我慢的妄想之下乱说佛法而不自知，也违背了自己一法不立的宗支而建立了意识常住宗支，与常见外道合流。由此更可得见，喇嘛教徒们对于佛法因明的认识，事实上亦是乱七八糟、乱说一通的，根本没见到彼等具有任何因明智慧的表现。
另外，喇嘛教徒在辩论中，除了使用不立一法的应成派公式之外，另外还有两种常用的方法，就是诡辩之术与诬陷诽谤言语。所谓的诡辩，简单来说，其作法就是把正确的言论混合著错误的言论，然后拿来问你：“这样是对的吗？”或是“这样是错的吗？”在这种问法下，你不论回答是对的，还是回答是错的，在你的回答中一定有一错，这一错就是对方判你为负方而拿来攻击你的地方。
例如下列喇嘛教徒的言论：
自诩为唯识学人的萧张师徒，竟然不承认意识的究竟胜义实相为“离于‘依他起性’”的二空真如，不承认“胜义谛能取‘意识’与所取‘妄念’皆空”，如是则无异于宣称圆成实性不是万法的法性，宣称意识绝无转依为妙观察智的可能，宣称在胜义实相中依然存在实有的能所二取……依他起永远是依他起，二取执著永远是二取执著，那佛教徒还修个什么呢？（“匿书”p.995）。
在这个例子中，笔者如果不欲为他开示，其实只要回答：
“你的言论犯一分相违过、自教佛教相违过等，不跟我的比量极成共识故”，我只要这么一指出来：你的重点“二空真如”是无有自性的空无所有，跟我依佛教正教量圣言量所说的“不生不灭实体法界真如”意义不同。依照古代因明轨则，我既然已经举出对方的立论重大负处，对方就已经落败，不必为他详细解说。另外，正觉同修会所弘传的佛陀法教中，从来没有开示过意识是离于能取性与所取性的，也没有开示过意识是离于依他起性的，也没有开示过依他起性的意识能离于胜义实相第八识，也没有开示过意识能见第八识的究竟胜义实相是离于依他起性，因为意识不能生显第八识的缘故。笔者这最后一个论述是在说什么？这是为了遮止喇嘛教徒们玩弄文字、颠倒是非，乱说佛法定义的论述。因为索徒们为了要替索达吉说过的话搓圆而这么表示：
需要指出，堪布仁波切的原话为“众多大德均一致公认意识的本体不生不灭”，而萧张师徒却说成是“公开认定意识心是不生不灭心”。这个本想不让人察觉的细节变动，引起了我们的高度警觉，因此要问：你们到底是再次玩弄偷换文字的手段，而故意将堪布仁波切讲到的胜义实相——“意识的本体”，技术性地改成截然相反的世俗有法——“意识心”呢？还是在你们心目中，“意识的本体”和“意识心”原本就绝对等价，毫无差别？如果是第一种情况，就没什么好说的了；若属第二种情况，则说明你们对二谛的意义茫然无知，这也没有什么值得骄傲的。（“匿书”p.975～976）
在《真假邪说》第六章里，这一部分的原文是这样的：
索达吉在前面否定藏密祖师或现在的大德都不会认定意识心不生灭，可是他接著又违背其立论而言：“众多大德均一致公认，意识的本体不生不灭，但在显现上则刹那生灭，根本不应妄执。”公开的认定意识心是不生灭心，与常见外道所说的意识觉知心是不生灭心，完全相同。7
【注7 正安法师著，《真假邪说》上册，佛教正觉修会(台北)，2008.3 改版1刷，页136。】
此段引文，是笔者责于索达吉对于意识不灭前后颠倒的言说，不是在辨正法界本体生不生灭这个问题。这里，只就索徒们对“意识的本体”与“意识心”之胜义谛与世俗谛是一是异的质疑来讨论。既然喇嘛教徒们这么执意要立意识的“本体”不生不灭，主张意识的“本体”是指空性，不是指意识心，空性才是不生不灭的胜义实相。那么笔者即说，此言论立即已然堕于种种负处过失里：一者、喇嘛教徒所说的空性是无有自性的空无所有，空无所有怎能说是不生不灭性。二者、显然违反佛说空性本来自在有五遍行能生万法等自性，所以空性当然也就是心。三者、喇嘛教徒已说“‘妄想修除以后意识就变成真心’，实际正是大乘转依的关键所在。”（“匿书”p.1000）因此，此言论违反佛说意识是因缘所生法、是法界真心所出生的法相教理，因为所生法之意识不能变成能生法之真心的缘故。四者、喇嘛教徒说意识转同佛法空性心，即是将空性心说为是因缘生灭法，违反佛说空性心非是意识等因缘生灭法相。五者、喇嘛教之空性真心，既然是妄想修除以后的意识所变成的，即是所作性之因缘生灭法，既有出生显现之时，则终将有坏灭之日，如此一来，违反佛说法界真心本来不生不灭之体性。是故显见，喇嘛教徒们的种种所说，只能沦为戏论，而且还自语相违前后颠倒，也仍然是落在意识层次中；在上列文字中宣称所说是意识的本体而非意识自体，徒然显示其狡辩的本质而不脱常见外道知见。
当然，喇嘛教徒们还有一种说法，所谓“世俗生灭法之本来体性即是不生灭真如，不离于有法现相之外去刻意求逐一个别别实有的胜义实相，由此成为诸多大乘了义法门的核心要义。”（“匿书”p.985）索徒们意指意识本质即是生灭相续无有自性，而空性本质亦是无有自性，因此两者是不异的，说意识即是说空性，说空性即是说意识，因此并没有违背于自宗祖师们的开示。索徒们的这种不一不异的说法，所谓有法现相即是空性胜义实相，对照前文引言：“缘起是假立、虚幻的法，其实质正好是空性，又因为是空性，才能产生出万法，故缘起与空性其实无二无别”，所说的意义其实是一样的。那么，喇嘛教徒们既然认为“意识的本体”和“意识心”的本质都是一样的，都是指无自性的空无所有义，如此一来，索徒们此段对笔者所提出的质疑言论：“‘众多大德均一致公认意识的本体不生不灭’，而萧张师徒却说成是‘公开认定意识心是不生不灭心’”、“对全知无垢光尊者和堪布仁波切的指责，谬处一目了然。尽管他们再次玩起文字技巧，把密宗所强调的证悟意识心的不生灭妙真如实相、胜义本基，故意歪曲成‘证悟实相心即是证悟意识心’、‘错认意识为涅槃心’”（“匿书”p.994），这些质疑，不就变成是对佛教三宝与笔者的无理矫乱、虚妄戏论了？因为不管是对意识的本体，还是对意识心而言，两者在喇嘛教徒们的分别中，既然都是一样的，都是指向无自性的空无所有义，那么拿此种言论更来质疑笔者：“再次玩弄偷换文字的手段，而故意将堪布仁波切讲到的胜义实相––‘意识的本体’，技术性地改成截然相反的世俗有法––‘意识心’”、“在你们心目中，‘意识的本体’和‘意识心’原本就绝对等价，毫无差别？”写出这种对错混合、无理矫乱形式的言论，除了显示出喇嘛教徒们玩弄名相、别有用心、模糊焦点，与扭曲变造佛法的意图之外，更显示出喇嘛教的种种教义，都是立基于意识的斗争妄想所成的建立见上，都不离于意识妄想境界，不脱常见外道知见，都无实义。这已证明喇嘛教徒们正是混合著世俗谛与胜义谛，在乱说名相、乱说佛法，破坏佛法之人。罪过罪过。
再说，索达吉所说的有关“意识的本体”这一句话，原文是这样说的：“众多大德均一致公认，意识的本体不生不灭，但在显现上则刹那生灭，根本不应妄执。”8 本体为何且置，试问喇嘛们，本体既然是不生不灭，不生不灭即是常，那么常性的本体为何又反说为刹那生灭的显现呢？佛陀开示的正法不是这样说的，佛法是说涅槃法界本体是常，法界本体所生显的一切诸法则是刹那刹那生灭的显现，是指第八识如来藏。所以，虽然般若佛法所说的“不一不异”，绝大多数的开示是著重在一切诸法无有实性上，然而目的还是在说明法界本体与其所生的一切法之间，有著不相离的关联性；而不是说所生的一切法自身具有不生不灭性与生灭无常性，所以一切法自身的两种体性有著不一不异的关联性。喇嘛教徒误解《中论》，妄认一切法无自性，即具有不生不灭义。索徒们这样的言论，是将一切法的生灭无常性搭配喇嘛教所妄想施设的不生不灭性（并非佛法中说的意识背后的本体—不生不灭的第八识阿赖耶识），妄说为是佛法所说的不一不异法义。何以故？因为，如果一切诸法没有常住的第八识涅槃本际作为含藏及所依之处的话，一来佛法就变成了外道无因论与断灭论，二来一切诸法就不可能说具有不生不灭的真如性，因为一切诸法是生灭无常性的缘故。佛法中说：是因为法界实相是不生不灭的缘故，依于法界实相而生现的一切诸法才可以说也是具有不生不灭性。因此，如果离于法界实相，或是说无有法界实相真实存在的话，一切诸法的生现就是无因而有，况且有生时就有灭时，一切法就唯有生灭无常性，灭后就空无所有，不可能会有不生不灭性。
【注8 详见 《喇嘛网-破除邪说论》http://www.lama.com.tw/content/edu/data.aspx?id=291（2013/12/01 撷取）】
那么，索达吉所说的“意识的本体”，到底有没有脱离意识的范围呢？将他的言论对照于达赖喇嘛与莲花生的开示，来作一比较与分析，即能了知。
十四世达赖喇嘛说：
心灵的道途上也是根据意识的连续使我们能够在心智上开展，而且体验更进一层的道。最后也是根据此意识连续的基础我们才能够成佛。换言之，轮回与涅槃只是这个“连续”的不同展现，所以意识的连续是永远呈现的，这是密续的意义。9
【注9 第十四世达赖喇嘛著，陈琴富译，《藏传佛教世界—西藏佛教的哲学与实践》，立绪文化（台北），】
莲花生则说：
要直观你的心。心的自然状态不恒常，但却投射出心念，这就证明了心是空性的。……放松你的注意力，并认出心的体性后，你本然的觉性（本觉）便会显明为法身。10要深入观照自己，并认出你的本性，这是很重要的。想要紧握住心的时候，（会发现）心并不持续，……让心念于其本然境界中解脱，这是很重要的。11
【注10 娘?让?尼玛?沃瑟、却旺上师、贝玛?列哲?采、桑杰?林巴、仁增?果登、秋吉?林巴著，江翰雯、孙慧兰译，《莲师心要建言：莲花生大师给予空行母伊喜．措嘉及亲近弟子的建言辑录》，橡树林文化、城邦文化（台北），2011.3 初版3 刷，页44。】
【注11 同上注，页64。】
国王陛下，……让你的觉察力保持无念、且不受概念造作所缚。当你的所缘焦点超越一切对境，不再固著于任何具体的表征时，就保任于寂静、安稳和醒觉中！当你如此保任时，（道地）进展的征相自然会出现，例如，
那不生不灭的心识明性，以及毫无谬见的觉性。这是在你自身中发现的醒觉境界，不能于他处寻得，而是本自存在的（自生）。12
【注12 同上注，页102。】
从上引文里，很清楚的可以看出，索达吉所说的“意识的本体”，跟达赖喇嘛与莲花生所说的一样，其实指的就是意识觉知心，并没有外于意识心的含意。况且，喇嘛教徒们一向是说“一切法缘起性空，意识亦属因缘所生法”，弘传双身法时也是说意识（其实是识阴六识）及色身、男女二根的乐触都是常住不坏的空性，也根本不承认意识是法界实相如来藏所生的法，直接认定有生有灭的意识是常住法，所以怎么会说“意识的本体”是指有别于意识的真常法界实相呢？所以说，索徒们只是在展示喇嘛教所具有及擅长的虚妄欺骗与矫乱诡辩特质而已，种种所说尽是落于意识境界的无实妄想而已，都无实义。
（待续）
至于藏传假佛教，也就是密宗喇嘛教自我标榜所说的殊胜高广因明学问，其实是大有问题的。何以故？在陈那误解了弥勒菩萨《瑜伽师地论》所传授的因明法教理之后，法称又修改了陈那的因明法式轨则，可以说是把陈那所提出的三支九句因式的论法，简化成为实际上只有因与喻二支的论式。如此一来，就动摇了陈那建立因三相的严格把关轨范标准，因此到了后来，就颇有自说自话的现象出现了。除此之外，法称亦随顺于陈那的作法，把佛典圣言量依凭给取消掉，一切以世间能觉现量为立论标准，这就给后世的佛弟子们种下了可以忽视佛典，甚至是任意曲解引用佛典的权力了。这也就说明了为何喇嘛们总是普遍的有依人不依法1 的现象一再出现的原因了。在西藏的喇嘛教，于发展初期，就这样全面的接受了法称的因明学教理。等到了十二世纪初中国南宋末年时，约当于萨迦派三祖扎巴坚赞的时代，月称的著作被翻译引进入西藏，于是应成派思想的破尽诸法不立一法，也跟随著被引介进入了西藏。虽然法称在《量评释论》中，还明文否定了应成派论式作为能破的方法，并且一直到萨迦派四祖贡噶坚赞的时候，都还不承认应成派论式作为因明论式的方法之一。然而，到了藏那巴．精进狮子时，因为他全面信受于月称应成派教理的缘故，就开始把应成派论式引入因明辩论法式里。等到了宗喀巴的弟子克主杰的时代，在他所著的《七部量论》中，就明说了能破与应成是为同义语。从此之后，西藏格鲁派就深受源自月称的应成派中观的影响，在理论上与修行上全面接受了应成派论式的教论方式。又，因为喇嘛教规定弟子要先学“显教”的东西2，五大论：戒律、俱舍、因明、中观与般若。其中因明学部分，就是以法称的著作为始，是一开始就要学的。而宗喀巴等一系的格鲁派所奉学之因明学，则是扬弃了弥勒菩萨所传的佛法因明教理，转而接受谤佛者月称的“不立一法、一破到底”的应成法式，可以完全不顾对方的一切立论，甚至可以诡辩曲解佛典的圣言量等正教量，目的只是追求辩破对方，让对方服膺脚下。
【注1 依上师所说而不依佛陀圣教诸经。】
【注2 藏传假佛教（喇嘛教）自以为是的说他们规定弟子要先学显教的东西，其实他们是完不懂佛法的，乃至曲解、篡改佛法经论，以符合喇嘛们遂己私欲的希求】。
正因为喇嘛教徒们，一开始学法所接受的教育，即是这种“一破到底最殊胜、一法不生最胜义、凡有所立皆是虚妄”等等的因明论辩式法义；多年学习下来的结果，必将这些教义与形式深深烙印于心中，最终形成难以割断的定见。以后凡遇任何佛法经教，统统套上此一深信不疑的定解；任何与其相反的说法，直觉反应下，都是将其视为方便不了义、皆有所执、皆是虚妄的言论；就连佛语与佛意等正教量亦是如此对待，因此就大胆地对佛陀的正教量提出质疑言论：“不是伪经，就肯定是教证吗？”（“匿书”p.1578）竟然敢对佛陀的圣言量教证质疑对错，这还能算是佛弟子吗？更敢大言不惭未证言证而增上慢的自说：“衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认？……在胜义谛中承认显现法之本性是单空或大空性。……此时一切皆不承认，……若不如是承许，则与圣境印度应成派观点相违。”（“匿书”p.950～951）喇嘛教应成派祖师们大力应用应成论式的证据，从自续派清辨与应成派诸师的对辩过程里，就可明显看见。索徒们指出：自宗（指应成派）如此立宗：“能依的一切法，所依的一切环境，无论何时、何宗皆无生。”
清辨论师则认为：“一切万法，于何时、何地、何宗皆无有自性生，因于胜义中无有自生故”等等，以承许自续派的观点而立宗。
月称菩萨云：“一切万法，于何时、何地、何宗皆应无生，因无有自生等故。”并由无有自生等立宗，依次建立了无有四生的论点。
佛护论师曾提出：“若有生，则可用无义生之过患进行驳斥。（只破不立）”
清辨论师又认为：“汝宗的安立，有不具备能立及譬喻之过患。”3
【注3 笔者注：因为佛护的因明论式立论不全，宗支不全，又缺喻支。以致语焉不详，不极成双方共识，又有不定因过失，欲为己方预留后路故。因此，清辨当然指责佛护犯有缺少宗支与喻支的过失。】
月称菩萨对此反驳道：“我宗之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认之观点进行破斥，故无须能立及譬喻。（仅需汇集相违）”并于《显句论》中引用教证对加上胜义简别的观点进行了破斥：“若为中观派，则不能以自宗之比量推测而立宗，以未承认任何法之故。圣天论师云：‘有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。’（“匿书”p.601～602）”4
索徒们也是任持著这样的观点，索徒们说《定解宝灯论》云：
龙钦绕降如是言“中观有无承认否，旧派大德执一方，各宗均有功与过，是故本人之观点；衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认？……在胜义谛中承认显现法之本性是单空或大空性。……此时一切皆不承认，……若不如是承许，则与圣境印度应成派观点相违。”5（“匿书”p.950～951）
【注4 笔者注：故月称连佛所立宗意亦毁。又，八不中道义理通贯胜、俗，非只破不立，月称双破之言亦坏佛宗。】
【注5 释智诚、邱吉彭措著，《般若锋兮金刚焰》中册，第六章〈聚焦阿赖耶〉，页950-951。】
了义的中观无生大空性，乃是并破有为、无为等一切妄执，从而开显“无所依”、“不可得”的离戏实相。（“匿书”p.767）
千方百计地在大乘佛法中安插实法，怎么看，也是件苦差事。（“匿书”p.768）
对于 龙树菩萨所著《回诤论》云：【若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。】索徒们的解释是：
龙树菩萨在《回诤论》“自释”（汉译）中，对上述颂词的解释应是最可靠的：“若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。此偈明何义？若我宗有则有宗相，若我有宗有宗相者，我则得汝向所说过。如是非我有宗，如是诸法实寂静故，本性空故，何处有宗？如是宗相为于何处宗相可得，我无宗相何得咎我。是故汝言：‘汝有宗相得过咎者。’是义不然。”由此显见，藏译颂文（“我无承认故，我即为无过”）中的“我”字，即汉译“我宗”之意，亦即龙树菩萨中观宗的名言自谓。此颂生动展现了中观宗抉择究竟大空性实相时不作任何承许、故不染任何戏论过失的超逸风采，再怎么联想，也不可能和“萧氏神我阿赖耶识”沾上边。把“我（宗）无承认故”，解释成“如来藏自己更不会主张说自己就是如来藏”，从文学创作的角度讲或许有独到之处，但若说是佛学辩论，甚而说是“终结性攻击”，那就显然有些离谱了。（“匿书”p.100）
以上这个解释，是喇嘛教徒自己妄想曲意的解释，在《大正藏》、《续藏》里皆无有《回诤论》的汉译本6。喇嘛教徒是连声闻佛法初果都没有证得的无明凡夫，自说其解释最为可靠，其实纯属戏论，不能当真。此偈若要能符合于经论及佛菩萨的意旨，则应解释为：“如果佛法所说胜义谛宗义─真常如来藏法─是属于三界内的生灭有法，将此生灭的有法说为是实相即犯过失，然而，佛宗如来藏不是三界内生灭之物的缘故，因此佛法说有真常如来藏并没有过失。”
【注6 《大藏经》中并无这部《回诤论》，不过确有 龙树菩萨所造之《回诤论》，单从名称文字上很容易就会将二者联想成为同一部论，然而《回诤论》中的翻译文字与义理，皆不同于喇嘛们所说《回诤论》的内容及释义。例如《回诤论》中说：“言语无自体，所说亦无体；我如是无过，不须说胜因。……我依于世谛，故作如是说。若不依世谛，不得证真谛。……若不证真谛，不得涅槃证，若我宗有者，我则是有过；我宗无物故，如是不得过……若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。空自体因缘，三一中道说。”显见：龙树菩萨所说的空义，是指涅槃空，非是不空，亦非世间一切法；真谛的函义，实际上指的就是空不空如来藏中道义，决不是喇嘛教徒们所认为的无有如来藏之断灭义。所以，藏译之经论中假冒的伪经都层出不穷了，更何况是曲解经论乃至任意篡改内文的错误翻译版本，其数难计，自然也不在话下。】
换言之，会立宗，会把实相法界如来藏（或称为心、阿赖耶识等等）其他名称的第八识，称为是属于三界内生灭的有情意识心自己，都是我见未断的凡夫；因为如来藏是能生意识的实相心，无五阴我性，非是三界生灭法，而且是无相（没有色法之相）又离六尘境界中的见闻觉知，当然自己不会立宗；因此像喇嘛教徒们那样，依三界内的法相去解释如来藏，是绝对错误的。由此显见，喇嘛教徒们确实是依于意识妄想的世俗法相，去解释经论中所开示的胜义谛真常如来藏法，把世俗法当成是胜义谛，在贡高我慢的妄想之下乱说佛法而不自知，也违背了自己一法不立的宗支而建立了意识常住宗支，与常见外道合流。由此更可得见，喇嘛教徒们对于佛法因明的认识，事实上亦是乱七八糟、乱说一通的，根本没见到彼等具有任何因明智慧的表现。
另外，喇嘛教徒在辩论中，除了使用不立一法的应成派公式之外，另外还有两种常用的方法，就是诡辩之术与诬陷诽谤言语。所谓的诡辩，简单来说，其作法就是把正确的言论混合著错误的言论，然后拿来问你：“这样是对的吗？”或是“这样是错的吗？”在这种问法下，你不论回答是对的，还是回答是错的，在你的回答中一定有一错，这一错就是对方判你为负方而拿来攻击你的地方。
例如下列喇嘛教徒的言论：
自诩为唯识学人的萧张师徒，竟然不承认意识的究竟胜义实相为“离于‘依他起性’”的二空真如，不承认“胜义谛能取‘意识’与所取‘妄念’皆空”，如是则无异于宣称圆成实性不是万法的法性，宣称意识绝无转依为妙观察智的可能，宣称在胜义实相中依然存在实有的能所二取……依他起永远是依他起，二取执著永远是二取执著，那佛教徒还修个什么呢？（“匿书”p.995）。
在这个例子中，笔者如果不欲为他开示，其实只要回答：
“你的言论犯一分相违过、自教佛教相违过等，不跟我的比量极成共识故”，我只要这么一指出来：你的重点“二空真如”是无有自性的空无所有，跟我依佛教正教量圣言量所说的“不生不灭实体法界真如”意义不同。依照古代因明轨则，我既然已经举出对方的立论重大负处，对方就已经落败，不必为他详细解说。另外，正觉同修会所弘传的佛陀法教中，从来没有开示过意识是离于能取性与所取性的，也没有开示过意识是离于依他起性的，也没有开示过依他起性的意识能离于胜义实相第八识，也没有开示过意识能见第八识的究竟胜义实相是离于依他起性，因为意识不能生显第八识的缘故。笔者这最后一个论述是在说什么？这是为了遮止喇嘛教徒们玩弄文字、颠倒是非，乱说佛法定义的论述。因为索徒们为了要替索达吉说过的话搓圆而这么表示：
需要指出，堪布仁波切的原话为“众多大德均一致公认意识的本体不生不灭”，而萧张师徒却说成是“公开认定意识心是不生不灭心”。这个本想不让人察觉的细节变动，引起了我们的高度警觉，因此要问：你们到底是再次玩弄偷换文字的手段，而故意将堪布仁波切讲到的胜义实相——“意识的本体”，技术性地改成截然相反的世俗有法——“意识心”呢？还是在你们心目中，“意识的本体”和“意识心”原本就绝对等价，毫无差别？如果是第一种情况，就没什么好说的了；若属第二种情况，则说明你们对二谛的意义茫然无知，这也没有什么值得骄傲的。（“匿书”p.975～976）
在《真假邪说》第六章里，这一部分的原文是这样的：
索达吉在前面否定藏密祖师或现在的大德都不会认定意识心不生灭，可是他接著又违背其立论而言：“众多大德均一致公认，意识的本体不生不灭，但在显现上则刹那生灭，根本不应妄执。”公开的认定意识心是不生灭心，与常见外道所说的意识觉知心是不生灭心，完全相同。7
【注7 正安法师著，《真假邪说》上册，佛教正觉修会(台北)，2008.3 改版1刷，页136。】
此段引文，是笔者责于索达吉对于意识不灭前后颠倒的言说，不是在辨正法界本体生不生灭这个问题。这里，只就索徒们对“意识的本体”与“意识心”之胜义谛与世俗谛是一是异的质疑来讨论。既然喇嘛教徒们这么执意要立意识的“本体”不生不灭，主张意识的“本体”是指空性，不是指意识心，空性才是不生不灭的胜义实相。那么笔者即说，此言论立即已然堕于种种负处过失里：一者、喇嘛教徒所说的空性是无有自性的空无所有，空无所有怎能说是不生不灭性。二者、显然违反佛说空性本来自在有五遍行能生万法等自性，所以空性当然也就是心。三者、喇嘛教徒已说“‘妄想修除以后意识就变成真心’，实际正是大乘转依的关键所在。”（“匿书”p.1000）因此，此言论违反佛说意识是因缘所生法、是法界真心所出生的法相教理，因为所生法之意识不能变成能生法之真心的缘故。四者、喇嘛教徒说意识转同佛法空性心，即是将空性心说为是因缘生灭法，违反佛说空性心非是意识等因缘生灭法相。五者、喇嘛教之空性真心，既然是妄想修除以后的意识所变成的，即是所作性之因缘生灭法，既有出生显现之时，则终将有坏灭之日，如此一来，违反佛说法界真心本来不生不灭之体性。是故显见，喇嘛教徒们的种种所说，只能沦为戏论，而且还自语相违前后颠倒，也仍然是落在意识层次中；在上列文字中宣称所说是意识的本体而非意识自体，徒然显示其狡辩的本质而不脱常见外道知见。
当然，喇嘛教徒们还有一种说法，所谓“世俗生灭法之本来体性即是不生灭真如，不离于有法现相之外去刻意求逐一个别别实有的胜义实相，由此成为诸多大乘了义法门的核心要义。”（“匿书”p.985）索徒们意指意识本质即是生灭相续无有自性，而空性本质亦是无有自性，因此两者是不异的，说意识即是说空性，说空性即是说意识，因此并没有违背于自宗祖师们的开示。索徒们的这种不一不异的说法，所谓有法现相即是空性胜义实相，对照前文引言：“缘起是假立、虚幻的法，其实质正好是空性，又因为是空性，才能产生出万法，故缘起与空性其实无二无别”，所说的意义其实是一样的。那么，喇嘛教徒们既然认为“意识的本体”和“意识心”的本质都是一样的，都是指无自性的空无所有义，如此一来，索徒们此段对笔者所提出的质疑言论：“‘众多大德均一致公认意识的本体不生不灭’，而萧张师徒却说成是‘公开认定意识心是不生不灭心’”、“对全知无垢光尊者和堪布仁波切的指责，谬处一目了然。尽管他们再次玩起文字技巧，把密宗所强调的证悟意识心的不生灭妙真如实相、胜义本基，故意歪曲成‘证悟实相心即是证悟意识心’、‘错认意识为涅槃心’”（“匿书”p.994），这些质疑，不就变成是对佛教三宝与笔者的无理矫乱、虚妄戏论了？因为不管是对意识的本体，还是对意识心而言，两者在喇嘛教徒们的分别中，既然都是一样的，都是指向无自性的空无所有义，那么拿此种言论更来质疑笔者：“再次玩弄偷换文字的手段，而故意将堪布仁波切讲到的胜义实相––‘意识的本体’，技术性地改成截然相反的世俗有法––‘意识心’”、“在你们心目中，‘意识的本体’和‘意识心’原本就绝对等价，毫无差别？”写出这种对错混合、无理矫乱形式的言论，除了显示出喇嘛教徒们玩弄名相、别有用心、模糊焦点，与扭曲变造佛法的意图之外，更显示出喇嘛教的种种教义，都是立基于意识的斗争妄想所成的建立见上，都不离于意识妄想境界，不脱常见外道知见，都无实义。这已证明喇嘛教徒们正是混合著世俗谛与胜义谛，在乱说名相、乱说佛法，破坏佛法之人。罪过罪过。
再说，索达吉所说的有关“意识的本体”这一句话，原文是这样说的：“众多大德均一致公认，意识的本体不生不灭，但在显现上则刹那生灭，根本不应妄执。”8 本体为何且置，试问喇嘛们，本体既然是不生不灭，不生不灭即是常，那么常性的本体为何又反说为刹那生灭的显现呢？佛陀开示的正法不是这样说的，佛法是说涅槃法界本体是常，法界本体所生显的一切诸法则是刹那刹那生灭的显现，是指第八识如来藏。所以，虽然般若佛法所说的“不一不异”，绝大多数的开示是著重在一切诸法无有实性上，然而目的还是在说明法界本体与其所生的一切法之间，有著不相离的关联性；而不是说所生的一切法自身具有不生不灭性与生灭无常性，所以一切法自身的两种体性有著不一不异的关联性。喇嘛教徒误解《中论》，妄认一切法无自性，即具有不生不灭义。索徒们这样的言论，是将一切法的生灭无常性搭配喇嘛教所妄想施设的不生不灭性（并非佛法中说的意识背后的本体—不生不灭的第八识阿赖耶识），妄说为是佛法所说的不一不异法义。何以故？因为，如果一切诸法没有常住的第八识涅槃本际作为含藏及所依之处的话，一来佛法就变成了外道无因论与断灭论，二来一切诸法就不可能说具有不生不灭的真如性，因为一切诸法是生灭无常性的缘故。佛法中说：是因为法界实相是不生不灭的缘故，依于法界实相而生现的一切诸法才可以说也是具有不生不灭性。因此，如果离于法界实相，或是说无有法界实相真实存在的话，一切诸法的生现就是无因而有，况且有生时就有灭时，一切法就唯有生灭无常性，灭后就空无所有，不可能会有不生不灭性。
【注8 详见 《喇嘛网-破除邪说论》http://www.lama.com.tw/content/edu/data.aspx?id=291（2013/12/01 撷取）】
那么，索达吉所说的“意识的本体”，到底有没有脱离意识的范围呢？将他的言论对照于达赖喇嘛与莲花生的开示，来作一比较与分析，即能了知。
十四世达赖喇嘛说：
心灵的道途上也是根据意识的连续使我们能够在心智上开展，而且体验更进一层的道。最后也是根据此意识连续的基础我们才能够成佛。换言之，轮回与涅槃只是这个“连续”的不同展现，所以意识的连续是永远呈现的，这是密续的意义。9
【注9 第十四世达赖喇嘛著，陈琴富译，《藏传佛教世界—西藏佛教的哲学与实践》，立绪文化（台北），】
莲花生则说：
要直观你的心。心的自然状态不恒常，但却投射出心念，这就证明了心是空性的。……放松你的注意力，并认出心的体性后，你本然的觉性（本觉）便会显明为法身。10要深入观照自己，并认出你的本性，这是很重要的。想要紧握住心的时候，（会发现）心并不持续，……让心念于其本然境界中解脱，这是很重要的。11
【注10 娘?让?尼玛?沃瑟、却旺上师、贝玛?列哲?采、桑杰?林巴、仁增?果登、秋吉?林巴著，江翰雯、孙慧兰译，《莲师心要建言：莲花生大师给予空行母伊喜．措嘉及亲近弟子的建言辑录》，橡树林文化、城邦文化（台北），2011.3 初版3 刷，页44。】
【注11 同上注，页64。】
国王陛下，……让你的觉察力保持无念、且不受概念造作所缚。当你的所缘焦点超越一切对境，不再固著于任何具体的表征时，就保任于寂静、安稳和醒觉中！当你如此保任时，（道地）进展的征相自然会出现，例如，
那不生不灭的心识明性，以及毫无谬见的觉性。这是在你自身中发现的醒觉境界，不能于他处寻得，而是本自存在的（自生）。12
【注12 同上注，页102。】
从上引文里，很清楚的可以看出，索达吉所说的“意识的本体”，跟达赖喇嘛与莲花生所说的一样，其实指的就是意识觉知心，并没有外于意识心的含意。况且，喇嘛教徒们一向是说“一切法缘起性空，意识亦属因缘所生法”，弘传双身法时也是说意识（其实是识阴六识）及色身、男女二根的乐触都是常住不坏的空性，也根本不承认意识是法界实相如来藏所生的法，直接认定有生有灭的意识是常住法，所以怎么会说“意识的本体”是指有别于意识的真常法界实相呢？所以说，索徒们只是在展示喇嘛教所具有及擅长的虚妄欺骗与矫乱诡辩特质而已，种种所说尽是落于意识境界的无实妄想而已，都无实义。
（待续）
