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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第五节
总结《广论》别学奢摩他
《广论》392～393 页说：
故修无上瑜伽观行师，虽不必生缘所有粗静行相毘钵舍那，及彼所引正奢摩他，然必须生一正奢摩他。初生之时，亦是生起、圆满二次第中初次第时生。总应先生正奢摩他，次即依彼或由粗静行相毘钵舍那，渐进诸道乃至有顶，或由无我真实行相毘钵舍那，渐行五道而趣解脱或一切智，是佛教中总印所印。故随修何种瑜伽皆不应违越，是谓总显依奢摩他趣上道轨。
学人若不知道宗喀巴说的止与观都是依双身法来讲的，将不可能读懂他这一段文字主要的意涵。此段《广论》所言约略说明如下：《广论》说的奢摩他品有三，首先总应先生正奢摩他，第二再依正奢摩他修世间毘鉢舍那，最高可修到三界有之顶非想非非想处；或依一切法空的“无我”正奢摩他修出世间毘鉢舍那，然后次第圆满资粮道、加行道、见道、修道、无学道等五道，而得解脱或得一切智。第三就是假藏传佛教—密宗四大派的重点处，说：修无上瑜伽双身修法的瑜伽师，不必辛苦地修世间法四禅四空定的毘鉢舍那，及引生毘鉢舍那的正奢摩他；但必须生起另一“正定”，此“正定”生出时，就是生起、圆满二次第中之生起次第。
且不论宗喀巴说话一向颠倒，此处更是在前文中一再强调说“奢摩他引生毘鉢舍那，才能得解脱”，后文却又说不必修奢摩他、毘鉢舍那，只要修假藏传佛教—密宗四大派的“正定”就可以完成止、观了。如此，则按宗喀巴《密宗道次第广论》修所谓“正奢摩他”者，就不必如根本论〈声闻地〉所说“为了修奢摩他心一境性而修九种住心”，不必“以六力及四种作意，成就九种住心”；也不必修毘钵舍那四种慧行（正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察）的心一境性；也不必透过奢摩他、毘钵舍那七种作意，得到最后的加行究竟果作意而证得身心轻安正三摩地。总归一句话，只要专修假藏传佛教—密宗四大派的双身法就够了！其他的佛教法门都可以丢弃的。
按假藏传佛教密宗四大派的修行次第是先修下三部，即事部、行部、瑜伽部，此三部属于修无上瑜伽的生起次第。事部、行部属于瑜伽部双身修法的前行作业，譬如教导徒众礼佛、供养、设坛城等等。瑜伽部则正式开始为实修双身法而修，从观想佛像令境像明显开始，修天瑜伽观想自身为广大天身，成就能诵咒者，修金刚念诵（持咒）得语金刚三摩地，由咒语生风力（宝瓶气）能任运引导界（界是暗指）等。然后修习无上瑜伽，就要开始结合明妃双修，起拙火溶化菩提心，生三空智，证得意金刚三摩地，圆满现证双运，成就佛地（喇嘛教的淫乐欢喜佛境界）。以上略述是《密宗道次第广论》所教导的喇嘛教男女双修的修行法，与佛法修证都没有关联，只是套用佛法的名词而说。
《密宗道次第广论》卷4 说：“如是从修天身，乃至住声（咒语）持心，由遮命力之风（宝瓶气）加行，即由缘火、缘天身等，众多粗细所缘心专住力，能得如〈妙臂请问经〉所说坚固住分，及于身心生胜喜乐，发生身心调柔轻安。尤以久修风加行力及缘火力，引生乐煖，依此发生有力安乐光明无分别定。”假藏传佛教密宗四大派观想有形相的天身，及念诵有声相的咒语，想要证得三摩地；然而这种音声、形相却是修真正四禅四空定等三摩地者所必须舍离者，假藏传佛教密宗四大派却拿来当作奢摩他的正修方法，此修习法与禅定法门背道而驰，又如何能得禅定呢？
又观想之法常会乐而忘蜀，是妄想所摄，此乐绝非禅定之喜乐，更非是身心轻安，怎能说是身心胜喜乐、身心得轻安呢？又修脉气明点（风力）及拙火，乃是外道修练气功健身之法，与佛法修证无关；但假藏传佛教密宗四大派，用观想脉气明点之运行作为菩提心，此点又不及外道气功链身者，故说假藏传佛教密宗四大派之法，连外道的健身之道都不如也。且观想明点等法也与禅定的修证完全无关，连禅定的边都沾不上，何况是无分别智的决定心？而说能得般若中的无分别定，皆是假藏传佛教密宗四大派的虚妄想；此部分前已破之，就不再赘述。
又假藏传佛教密宗四大派之无上瑜伽双身修法，乃是欲界最下等、最粗重之淫欲贪；淫欲之贪著不除，绝不能证初禅、不能入上界，连初禅都证不到 1，故说无上瑜伽双身修法，能得大喜乐，能得身心轻安，都是欺人之语；所能得到的只是男女间的淫乐以及加重沉沦下界的，都与佛法修证无关。
注1、 密宗说的初禅只是双身法淫乐境界中的第一种，自称为初禅而笼罩大众，不是四禅四空定中的初禅。
从这里可以得到一个结论，就是整本《广论》以占去一半篇幅来说的奢摩他与毘钵舍那，只是一个诱引学人堕入密宗道的幌子，既没有禅定上的作用，更没有什么佛法上的作用。宗喀巴抄录这么多的经论，曲解在先，最后又全盘否定掉，说其实不需要修显教这些法（虽然他已将显教经典中的法义全面误解了），只要直接修假藏传佛教密宗四大派“正定”的无上瑜伽男女双身修法，就能成佛。宗喀巴如是欺骗众生的手法，真是奸巧的算计；无知众生被骗了还感恩不尽，还尊称他为“大师、至尊”；末法时代就是有这么多愚痴颠倒的人。
《广论》398 页最后说：
经及广释论善说修定轨，因文简直故狭慧未能解，反谓此经论无无分别教，不于有处求无处求谓得，尚且未能辨内外定差别，况能善分辨小乘及大乘，显教与密教三摩地差别，见此故显说大论修定法。久习大论友莫舍自珍宝，而取他假石愿识宝自有，佛见除汝学别无教授义，赞闻住林乐愿观察彼义，无分别止道修法与修量，未得善了解劬劳修定师，尚须依智者如实知修法，否则暂休息于教损害小。慈尊无著论所说修止法，为圣教久住故今略解释。
此段文字是《广论》奢摩他品的结尾语，正好可以作为宗喀巴给自己所下的评论。
谓《解深密经》等诸了义经典，及根本大论《瑜伽师地论》等，文辞都很简明扼要；宗喀巴等尚未证得空性者，智慧力低劣，不能如实了解经论义理，反而说此经论没有宣演于一切法中无分别的如来藏法义，违背论中多处宣演第八识如来藏无分别性等教义的事实。宗喀巴等密宗信徒，不于真实如来藏实有处来求证有如来藏能生万法的实相境界，却偏偏在缘起性空一切法空之无因论、断灭见来求法，而妄说已证得空性，事实上永远也无法证得生命实相。宗喀巴尚且不知清净的修定之法与染污下堕之淫欲法是截然不兼容的，何况能知佛法与外道法之差异，又岂能奢言分辨三乘菩提中大小乘的差别。宗喀巴不但不懂三乘佛法，就连世间禅定之法也是茫然无知，譬如观想根本就不存在的幻像、沉溺于邪淫乐触境界等等喇嘛教的邪法，把它当作佛教禅定来修；自己未能分辨内、外教之分别，却指责他人不知内、外教的差别。宗喀巴又不知二乘人是以世俗谛的智慧作观察来修四禅八定，而大乘人是依于如来藏而出生的般若慧来修四禅八定，所以他是不懂四禅四空定的修证原理与境界，又无法分辨大小乘之差别，错将五阴当作实有法，是个我见未断的凡夫；宗喀巴更不知道显教修止观，并不只是为了得世间的四禅八定，而宗喀巴说的禅定又不是世间禅定的初禅等境界；而他对于世间四禅八定中的止观并无所谓的出世间毘钵舍那法的事实，他自己对此无知却又振振有词的指称别人不懂禅定止观。事实上宗喀巴只知道修无上瑜伽双身修法，当作是禅定也当作是佛法，所知所见混乱不堪，只知道能得假藏传佛教密宗四大派双身法所谓的三摩地，而误认为如此即是佛法的实修；如是悖离经论的邪谬见解，误导后世佛门学人修学禅定、解脱道及成佛之道至为严重，故末学不得不根据佛菩萨经论的本义来评破之，以免后世学人继续被他误导而走入歧途。
宗喀巴又把专注于双身修法的淫乐境界，标榜为假藏传佛教密宗四大派所谓的禅定，并说之为佛法的禅定，等于是以假宝石欺瞒为真宝石，后来连自己也认假宝石为真的，继续这种自欺欺人的行为；佛若见他如此颠倒的修定法，见他没有其他真实教授内涵，而他只会称赞“于闲静处乐修无上瑜伽双身修法”，见他执意识觉知心乐于观察双身修法与乐空不二的“无分别止”之修量，见他未能真实了解圣 弥勒等众菩萨之辛劳，一定会悯念其无知。有智之人应当劝请宗喀巴等假藏传佛教密宗四大派行者，必须依止于有真正证量之修定师、修慧师，如实了知修定法、修慧法，才能真知定慧二门中大不同的止观；再不然的话，就要劝请宗喀巴的传承者干脆休息、封口、止身、定意不修，如此于圣教才不会再作损害。如今末学为了圣教久住故，根据圣 弥勒菩萨所说及圣 无著菩萨笔录的根本大论中的真实义，著文公平论议宗喀巴《菩提道次第广论》的邪说，以免后世学人再被误导。即以此功德，回向一切有缘阅读者，悉皆发起正真道意，早得见道而入佛真实义门，位在实义菩萨胜义僧数中。
第八章 《广论》别学毘钵舍那之平议
第一节 般若前说
第一目 《广论》把静虑误为慧度
《广论》400～401 页说：
唯由其心ㄧ境性奢摩他者，智不能净，亦不能灭愚痴黑暗，故当寻求达真实性无我空义，定解智慧。……又此真实，是诸度中慧度所证，非静虑等所能通达。莫于静虑误为慧度，更须生慧。如《解深密经》云：“世尊！菩萨以何等波罗密多，取一切法无自性性？观自在！以般若波罗密多取。”
宗喀巴虽说：“莫于静虑误为慧度”，然宗喀巴自己正是把静虑误为慧度的愚人。毘钵舍那乃是修习禅定的观行法门，宗喀巴严重错解毘钵舍那法义，以为毘钵舍那法就是般若波罗蜜，所以他所造的《广论》特别要学后二波罗蜜多，就认定奢摩他是禅定波罗蜜多，毘钵舍那是般若波罗蜜多，故说为六波罗蜜多之后二波罗蜜多；如此严重的错解佛法，误认静虑为慧度，这样还被徒众们称为大师，宗喀巴如地下有知，难道不觉汗颜吗？再观他所说的般若，又与诸大经论背道而驰，以其所叙述的般若内涵完全是断见、常见的外道法故；而其自法又没有所依，也没有明确的宗旨，自认是不立自宗却又专破他宗，事实上却又建立五阴及触尘法尘常住的恶见而弘扬双身法，自己坠入外道常见中而破斥别人，口里挂著如是应成而说种种虚妄法，还敢冒充佛教而自称为应成派中观。更甚者，是以佛教的名义来弘扬印度教性力派学说与行门，执六识论邪见否定八识心王正法，欲把正法连根拔除，然后世学人没有般若智慧作拣择而盲从附和，以致正法犹如一条将断不断的悬丝般岌岌可危。
前章已辨正宗喀巴对于毘钵舍那的误解，今就其所说的般若内涵来作探讨；“只有一境性奢摩他，不能灭愚痴黑暗。”这是宗喀巴于书中说的，然而实际上是宗喀巴的一境性奢摩他与一境性毘钵舍那，都不能灭除愚痴黑暗，最多只能算是修世间四禅八定的法 2，是没有办法灭除烦恼而出离三界的 3。又宗喀巴说“应当寻求无我空义”，并引《解深密经》来说明。《解深密经》中 佛说：“以般若波罗蜜多取一切法无自性性。”宗喀巴就截取 佛说的只字词组来解说无自性，而说：“一切世间法、出世间法都是无自性，无自性就是空，空者即是无我，无我才是真实空的意思，因此要寻求真实无我空义才是究竟法，此真实无我空义是由慧度来证得。”接下来就以无自性、无我空、般若来探讨宗喀巴的“真实无我空”是不是真实了义说。
注2、 编案：事实上宗喀巴等喇嘛教的双身法根本无法离欲，故连粗浅的欲界定也无法证得，根本算不上禅定的境界。
注3、 编案：宗喀巴等喇嘛教的法连我见也无法断除，何况说能灭烦恼乃至出三界。
第二目 诸法无自性
《解深密经》卷4 说：
观自在菩萨复白佛言：“世尊！菩萨以何等波罗蜜多，取一切法无自性性？”佛告观自在菩萨曰：“善男子！以般若波罗蜜多，能取诸法无自性性。”“世尊！若般若波罗蜜多，能取诸法无自性性，何故不取有自性性？”“善男子！我终不说以无自性性，取无自性性。然无自性性，离诸文字，自内所证，不可舍于言说文字而能宣说；是故我说般若波罗蜜多能取诸法无自性性。”4
注4《大正藏》册16，页707，中18-26。
无自性的法本来就没有自己的真实体性，必须依众多因缘而成立，是无常生灭的法；因此“无自性”的意思，是“诸法不能自己作主，不能说要生、自己就生，不能说要灭、自己就灭，它没有自己真实的自在体性，必须依于有真实自在体性的阿赖耶识，以及阿赖耶识所生出的诸缘，才能建立或消灭”。譬如蕴、处、界诸法皆无自性，是依他起性，依一因与多缘才能生起；当众多缘中的任何一缘不存在时，此等诸法即变异坏灭，法灭了就成为空无。因此无自性的法不是常住不灭的法，所以 佛才说诸法无自性，以无自性故说为诸法空相。而宗喀巴却把诸法空相，说为无我空义，说为常住不灭的法；也就是把蕴、处、界诸法的空相倒说为空性，说为究竟法，扭曲教理来支持他所执著的双身法下坠境界，严重误会《解深密经》的意思。
再说宗喀巴也学著说胜义无自性，其实无自性的法只能在世俗名言上说，如果不承认胜义是真实有的法，而硬将无自性法说为胜义法，那就成为无因论了。为什么这样说呢？因为无自性是本住法所生的诸法显示出来的，其体性是无，所以才说此法无自性，无自性法必须依于实有法才能成立，实有而本住的自在法若不成立，也就谈不上法的自性了；譬如花香是花的自性，花香是依花而有，若没有花，花香就不存在了，是一样的道理。既然宗喀巴论中主张胜义无自性，意思就是他必须同意胜义无自性必依胜义法才能存在，那么就要问问他：应成派中观的胜义法在哪里？这个问题宗喀巴必须回答：“胜义法就是空性。”若再问他：“空性是什么？”则他必然只会回答：“缘起性空。”5 结果还是回到世俗名言上，依旧坠入生灭性的五阴等世俗法中，于胜义法沾不上边。然而，没有胜义法又哪来胜义无自性？宗喀巴如是主张“胜义无自性”，岂不成为一切皆断灭而空无所有了吗？所以说，主张胜义无自性却又否定根本因阿赖耶识的应成派假中观师宗喀巴等人，本质上即是无因论者。
注5 编案：宗喀巴等应成派中观者，以否定第八识阿赖耶识故，彼等所主张之“缘起性空”本质上是十八界法的“缘生性空”。而 世尊在阿含诸经所说“缘起性空”，是在说明：诸法是藉第八识阿赖耶识为缘起的根本因，再加上众缘和合而有诸法的缘生缘灭，此被出生的诸法生灭无常，无自在体性故，其性本空。
因此当知，无自性的法必须建立在有真实自性的法上，才能说诸法无自性。有真实自性的法只有阿赖耶识，佛说阿赖耶识为三种自性所依之真如心体，此三种自性就函盖了一切法。此三种自性即是：遍计所执性、依他起性、圆成实性；依此三性实体阿赖耶识的无分别自性，不了别自己所显示之三性而说三性为无自性性，才能说是诸法无自性。
诸法无自性，如《解深密经》卷2 说：【胜义生当知：我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性；所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。】6“一切法无自性”，这句话是有根据而不能随便乱说的，佛说必须根据三种无自性性密意才能说一切法都无自性。此处有个重点，为什么 佛说“无自性”三个字之后还要加一个“性”字，成为“无自性性”四个字；又为什么“无自性性”之后又再加上“密意”两个字，成为“无自性性密意”，这是值得探讨的。“无自性性”的前“性”是表示诸法没有自己的体性，说为空；后“性”是表示这没有体性的体性，也还是有其体性，不能说为空无。所以“诸法无自性性”一语带双关，意思是诸法无自性亦非无自性。至于“密意”的意思是隐密的，不能公开宣讲出来的，必须是由学人自己参究而悟出来的，这才能称为隐密，或称为密意，而这个法就是阿赖耶识。因此 佛说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”的意思就很明白了，佛以依于阿赖耶识而有的三种自性，转依于阿赖耶识的无分别性所显示出来的三种无自性性，而说一切法无自性，就是这个意思。依此无自性性密意，才能说一切法无自性；反过来说，若不依阿赖耶识的无分别性来说无自性性密意，就不能说一切法无自性，否则就成为无因论的断灭见。宗喀巴不依无自性性密意，否定了阿赖耶识的无分别性而说一切法无自性，是违背佛说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”是故，宗喀巴所说正是无因论的断灭见说法。
注6《大正藏》册16，页694，上13-15。
无自性性密意 佛说有三种：
一、 诸法相无自性性：
善男子！云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相；何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。7
注7《解深密经》卷2，《大正藏》册16，页694，上15-18
相无自性性是遍计所执性的末那识所显示出来的，是把依于阿赖耶识所生的依他起之诸法计为实有，并贪著依他起的五阴诸虚妄法，而处处作主执取不能放舍；依此误计执著而指称为遍计执性，这个遍计执性只是一个假名安立的法相，并不是有自己常住的法相，是故说：遍计所执的法相自身并无自性性，谓之诸法相无自性性。
修学道种智的菩萨能现观：凡夫众生依于依他起相生灭无实的法，却妄想计著不能放舍，由是而生起五蕴身心大苦，因而了知原来是遍计所执自性的缘故。以遍计所执自性故，而执五蕴为我，生起我贪、我瞋、我痴、我慢等烦恼。菩萨如实了知遍计所执自性，是遍计所执的末那识所显示出来的妄想自性，是依阿赖耶识所生的依他起性的五阴等诸法而假有；又遍执意识所缘的所有境界为真实有，是假名安立为相，是故遍计执性并没有自己真实常住不灭的法相。故菩萨如实了知遍计执的法相虚幻无实，没有自己真实常住不灭的法相；此相皆是依于不生不灭的阿赖耶识所生的依他起性诸法而显现，皆摄归于阿赖耶识的自性所以没有生，没有生所以没有灭，无生无灭所以本来寂静，本来寂静则自性涅槃；所以说遍计所执自性是依于阿赖耶识能生诸法而说相无自性性。
二、 诸法生无自性性：
云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相；何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。8
注8 同上注，上18-20。
生无自性性是依他起性的前六识所显示出来的，是依于阿赖耶识而生，有生必有灭，生灭无常。因此，依他起的因缘所生法，缘生缘灭，没有自己真实的体性，非自然而有，必须依根本因如来藏及众缘方生，并非本来就自在之法，所以说依他起自性是依于阿赖耶识而说生无自性性。
三、诸法胜义无自性性：
云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性。即缘生法，亦名胜义无自性性；何以故？于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼，以为胜义无自性性；依他起相，非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性；复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性；何以故？一切诸法，法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性；是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘，名为胜义无自性性。9
注9 同上注，上20-中1。
胜义法即是真实义般涅槃法，《解深密经》所说的诸法胜义无自性性，范围函盖很广，因为胜义法函盖一切世俗法的缘故。生无自性性之诸法是缘生法，本来就是阿赖耶识所生的世俗法，而缘生诸法与阿赖耶识不一不异，所以缘生诸法当然也是摄属于阿赖耶识的部分体性；阿赖耶识本来自性清净涅槃，故藉缘生诸法显现如来藏含有无漏有为法种子，当然亦是显示清净无我、无我所的涅槃境界，所以说为胜义无自性性。又依他起相虽然是有漏有为法，不是清净所缘境界，然而依他起诸法生灭无常，无常故空，空故无我；此依他起的诸法仍然是必须依于不生不灭的阿赖耶识而有，所以也摄归于阿赖耶识本来寂静的自性，本来寂静则自性涅槃，如是本来清净而住于无分别身心境界中，则亦无胜义可言，故也说为胜义无自性性。
又阿赖耶识含藏著遍计执性的有漏有为法种子，及依他起性的有漏、无漏有为法种子，所以阿赖耶识能生出前七识及所相应之一切法，因此阿赖耶识既圆满又真实而有其自体性，能圆满出生及坏灭诸法而成就世间、出世间、世出世间万法，故说为圆成实自性，不能像宗喀巴一般妄说祂是无自性。但又为何说圆成实自性是胜义无自性性呢？是因为圆成实性是阿赖耶识法无我性所显示出来的自性而非真如心之本体，阿赖耶识一切时法性安住无为，以无为故所以无生无灭，一切杂染悉不相应，而阿赖耶识非在世俗十八界法中，是世出世间胜义谛，本体清净涅槃而能生三界一切法，故由清净心体从不认知自身所具胜义自性而观，则亦无胜义可言，所以说阿赖耶识所显示出的无我圆成实自性也是胜义无自性性。
《解深密经》卷2 也说：【若诸菩萨能于诸法依他起相上，如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法；若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法。】10 菩萨若能在十八界法的依他起相上，如实了知遍计所执相，就能了知所执身心不是真我，所生诸烦恼相也是有生有灭非真实法，则能如实了知一切法所依的无相真实法。又菩萨能如实了知诸法皆缘生而有，依他而起，无自行存在之法性；又观一切缘生而有之诸杂染相法，皆由本识心体以清净体性所摄持所变生，本摄归清净心体所有，而此本识心体本来清净而永住于无分别的境界中，由此而观一切法也没有诸杂染相，也无胜义相可言，因此说一切法为胜义无自性性。
注10《大正藏》册16，页693，中25-28。
上说胜义无自性性函盖相无自性性与生无自性性，此三性无自性性是遍计所执性、依他起性及圆成实性三性自性所显示出来的，而遍计所执性与依他起性亦为圆成实性的一部分，而圆成实性又是阿赖耶识在依他起性及遍计执性中所显示出来的圆满成就诸法的体性，所以依于阿赖耶识而说遍计所执、依他起、圆成实三性本来无生无灭，本来自性清净涅槃，这是 佛依阿赖耶识三种自性而说三性无自性性，说言一切诸法皆无自性性。
（待续）
第五节
总结《广论》别学奢摩他
《广论》392～393 页说：
故修无上瑜伽观行师，虽不必生缘所有粗静行相毘钵舍那，及彼所引正奢摩他，然必须生一正奢摩他。初生之时，亦是生起、圆满二次第中初次第时生。总应先生正奢摩他，次即依彼或由粗静行相毘钵舍那，渐进诸道乃至有顶，或由无我真实行相毘钵舍那，渐行五道而趣解脱或一切智，是佛教中总印所印。故随修何种瑜伽皆不应违越，是谓总显依奢摩他趣上道轨。
学人若不知道宗喀巴说的止与观都是依双身法来讲的，将不可能读懂他这一段文字主要的意涵。此段《广论》所言约略说明如下：《广论》说的奢摩他品有三，首先总应先生正奢摩他，第二再依正奢摩他修世间毘鉢舍那，最高可修到三界有之顶非想非非想处；或依一切法空的“无我”正奢摩他修出世间毘鉢舍那，然后次第圆满资粮道、加行道、见道、修道、无学道等五道，而得解脱或得一切智。第三就是假藏传佛教—密宗四大派的重点处，说：修无上瑜伽双身修法的瑜伽师，不必辛苦地修世间法四禅四空定的毘鉢舍那，及引生毘鉢舍那的正奢摩他；但必须生起另一“正定”，此“正定”生出时，就是生起、圆满二次第中之生起次第。
且不论宗喀巴说话一向颠倒，此处更是在前文中一再强调说“奢摩他引生毘鉢舍那，才能得解脱”，后文却又说不必修奢摩他、毘鉢舍那，只要修假藏传佛教—密宗四大派的“正定”就可以完成止、观了。如此，则按宗喀巴《密宗道次第广论》修所谓“正奢摩他”者，就不必如根本论〈声闻地〉所说“为了修奢摩他心一境性而修九种住心”，不必“以六力及四种作意，成就九种住心”；也不必修毘钵舍那四种慧行（正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察）的心一境性；也不必透过奢摩他、毘钵舍那七种作意，得到最后的加行究竟果作意而证得身心轻安正三摩地。总归一句话，只要专修假藏传佛教—密宗四大派的双身法就够了！其他的佛教法门都可以丢弃的。
按假藏传佛教密宗四大派的修行次第是先修下三部，即事部、行部、瑜伽部，此三部属于修无上瑜伽的生起次第。事部、行部属于瑜伽部双身修法的前行作业，譬如教导徒众礼佛、供养、设坛城等等。瑜伽部则正式开始为实修双身法而修，从观想佛像令境像明显开始，修天瑜伽观想自身为广大天身，成就能诵咒者，修金刚念诵（持咒）得语金刚三摩地，由咒语生风力（宝瓶气）能任运引导界（界是暗指）等。然后修习无上瑜伽，就要开始结合明妃双修，起拙火溶化菩提心，生三空智，证得意金刚三摩地，圆满现证双运，成就佛地（喇嘛教的淫乐欢喜佛境界）。以上略述是《密宗道次第广论》所教导的喇嘛教男女双修的修行法，与佛法修证都没有关联，只是套用佛法的名词而说。
《密宗道次第广论》卷4 说：“如是从修天身，乃至住声（咒语）持心，由遮命力之风（宝瓶气）加行，即由缘火、缘天身等，众多粗细所缘心专住力，能得如〈妙臂请问经〉所说坚固住分，及于身心生胜喜乐，发生身心调柔轻安。尤以久修风加行力及缘火力，引生乐煖，依此发生有力安乐光明无分别定。”假藏传佛教密宗四大派观想有形相的天身，及念诵有声相的咒语，想要证得三摩地；然而这种音声、形相却是修真正四禅四空定等三摩地者所必须舍离者，假藏传佛教密宗四大派却拿来当作奢摩他的正修方法，此修习法与禅定法门背道而驰，又如何能得禅定呢？
又观想之法常会乐而忘蜀，是妄想所摄，此乐绝非禅定之喜乐，更非是身心轻安，怎能说是身心胜喜乐、身心得轻安呢？又修脉气明点（风力）及拙火，乃是外道修练气功健身之法，与佛法修证无关；但假藏传佛教密宗四大派，用观想脉气明点之运行作为菩提心，此点又不及外道气功链身者，故说假藏传佛教密宗四大派之法，连外道的健身之道都不如也。且观想明点等法也与禅定的修证完全无关，连禅定的边都沾不上，何况是无分别智的决定心？而说能得般若中的无分别定，皆是假藏传佛教密宗四大派的虚妄想；此部分前已破之，就不再赘述。
又假藏传佛教密宗四大派之无上瑜伽双身修法，乃是欲界最下等、最粗重之淫欲贪；淫欲之贪著不除，绝不能证初禅、不能入上界，连初禅都证不到 1，故说无上瑜伽双身修法，能得大喜乐，能得身心轻安，都是欺人之语；所能得到的只是男女间的淫乐以及加重沉沦下界的，都与佛法修证无关。
注1、 密宗说的初禅只是双身法淫乐境界中的第一种，自称为初禅而笼罩大众，不是四禅四空定中的初禅。
从这里可以得到一个结论，就是整本《广论》以占去一半篇幅来说的奢摩他与毘钵舍那，只是一个诱引学人堕入密宗道的幌子，既没有禅定上的作用，更没有什么佛法上的作用。宗喀巴抄录这么多的经论，曲解在先，最后又全盘否定掉，说其实不需要修显教这些法（虽然他已将显教经典中的法义全面误解了），只要直接修假藏传佛教密宗四大派“正定”的无上瑜伽男女双身修法，就能成佛。宗喀巴如是欺骗众生的手法，真是奸巧的算计；无知众生被骗了还感恩不尽，还尊称他为“大师、至尊”；末法时代就是有这么多愚痴颠倒的人。
《广论》398 页最后说：
经及广释论善说修定轨，因文简直故狭慧未能解，反谓此经论无无分别教，不于有处求无处求谓得，尚且未能辨内外定差别，况能善分辨小乘及大乘，显教与密教三摩地差别，见此故显说大论修定法。久习大论友莫舍自珍宝，而取他假石愿识宝自有，佛见除汝学别无教授义，赞闻住林乐愿观察彼义，无分别止道修法与修量，未得善了解劬劳修定师，尚须依智者如实知修法，否则暂休息于教损害小。慈尊无著论所说修止法，为圣教久住故今略解释。
此段文字是《广论》奢摩他品的结尾语，正好可以作为宗喀巴给自己所下的评论。
谓《解深密经》等诸了义经典，及根本大论《瑜伽师地论》等，文辞都很简明扼要；宗喀巴等尚未证得空性者，智慧力低劣，不能如实了解经论义理，反而说此经论没有宣演于一切法中无分别的如来藏法义，违背论中多处宣演第八识如来藏无分别性等教义的事实。宗喀巴等密宗信徒，不于真实如来藏实有处来求证有如来藏能生万法的实相境界，却偏偏在缘起性空一切法空之无因论、断灭见来求法，而妄说已证得空性，事实上永远也无法证得生命实相。宗喀巴尚且不知清净的修定之法与染污下堕之淫欲法是截然不兼容的，何况能知佛法与外道法之差异，又岂能奢言分辨三乘菩提中大小乘的差别。宗喀巴不但不懂三乘佛法，就连世间禅定之法也是茫然无知，譬如观想根本就不存在的幻像、沉溺于邪淫乐触境界等等喇嘛教的邪法，把它当作佛教禅定来修；自己未能分辨内、外教之分别，却指责他人不知内、外教的差别。宗喀巴又不知二乘人是以世俗谛的智慧作观察来修四禅八定，而大乘人是依于如来藏而出生的般若慧来修四禅八定，所以他是不懂四禅四空定的修证原理与境界，又无法分辨大小乘之差别，错将五阴当作实有法，是个我见未断的凡夫；宗喀巴更不知道显教修止观，并不只是为了得世间的四禅八定，而宗喀巴说的禅定又不是世间禅定的初禅等境界；而他对于世间四禅八定中的止观并无所谓的出世间毘钵舍那法的事实，他自己对此无知却又振振有词的指称别人不懂禅定止观。事实上宗喀巴只知道修无上瑜伽双身修法，当作是禅定也当作是佛法，所知所见混乱不堪，只知道能得假藏传佛教密宗四大派双身法所谓的三摩地，而误认为如此即是佛法的实修；如是悖离经论的邪谬见解，误导后世佛门学人修学禅定、解脱道及成佛之道至为严重，故末学不得不根据佛菩萨经论的本义来评破之，以免后世学人继续被他误导而走入歧途。
宗喀巴又把专注于双身修法的淫乐境界，标榜为假藏传佛教密宗四大派所谓的禅定，并说之为佛法的禅定，等于是以假宝石欺瞒为真宝石，后来连自己也认假宝石为真的，继续这种自欺欺人的行为；佛若见他如此颠倒的修定法，见他没有其他真实教授内涵，而他只会称赞“于闲静处乐修无上瑜伽双身修法”，见他执意识觉知心乐于观察双身修法与乐空不二的“无分别止”之修量，见他未能真实了解圣 弥勒等众菩萨之辛劳，一定会悯念其无知。有智之人应当劝请宗喀巴等假藏传佛教密宗四大派行者，必须依止于有真正证量之修定师、修慧师，如实了知修定法、修慧法，才能真知定慧二门中大不同的止观；再不然的话，就要劝请宗喀巴的传承者干脆休息、封口、止身、定意不修，如此于圣教才不会再作损害。如今末学为了圣教久住故，根据圣 弥勒菩萨所说及圣 无著菩萨笔录的根本大论中的真实义，著文公平论议宗喀巴《菩提道次第广论》的邪说，以免后世学人再被误导。即以此功德，回向一切有缘阅读者，悉皆发起正真道意，早得见道而入佛真实义门，位在实义菩萨胜义僧数中。
第八章 《广论》别学毘钵舍那之平议
第一节 般若前说
第一目 《广论》把静虑误为慧度
《广论》400～401 页说：
唯由其心ㄧ境性奢摩他者，智不能净，亦不能灭愚痴黑暗，故当寻求达真实性无我空义，定解智慧。……又此真实，是诸度中慧度所证，非静虑等所能通达。莫于静虑误为慧度，更须生慧。如《解深密经》云：“世尊！菩萨以何等波罗密多，取一切法无自性性？观自在！以般若波罗密多取。”
宗喀巴虽说：“莫于静虑误为慧度”，然宗喀巴自己正是把静虑误为慧度的愚人。毘钵舍那乃是修习禅定的观行法门，宗喀巴严重错解毘钵舍那法义，以为毘钵舍那法就是般若波罗蜜，所以他所造的《广论》特别要学后二波罗蜜多，就认定奢摩他是禅定波罗蜜多，毘钵舍那是般若波罗蜜多，故说为六波罗蜜多之后二波罗蜜多；如此严重的错解佛法，误认静虑为慧度，这样还被徒众们称为大师，宗喀巴如地下有知，难道不觉汗颜吗？再观他所说的般若，又与诸大经论背道而驰，以其所叙述的般若内涵完全是断见、常见的外道法故；而其自法又没有所依，也没有明确的宗旨，自认是不立自宗却又专破他宗，事实上却又建立五阴及触尘法尘常住的恶见而弘扬双身法，自己坠入外道常见中而破斥别人，口里挂著如是应成而说种种虚妄法，还敢冒充佛教而自称为应成派中观。更甚者，是以佛教的名义来弘扬印度教性力派学说与行门，执六识论邪见否定八识心王正法，欲把正法连根拔除，然后世学人没有般若智慧作拣择而盲从附和，以致正法犹如一条将断不断的悬丝般岌岌可危。
前章已辨正宗喀巴对于毘钵舍那的误解，今就其所说的般若内涵来作探讨；“只有一境性奢摩他，不能灭愚痴黑暗。”这是宗喀巴于书中说的，然而实际上是宗喀巴的一境性奢摩他与一境性毘钵舍那，都不能灭除愚痴黑暗，最多只能算是修世间四禅八定的法 2，是没有办法灭除烦恼而出离三界的 3。又宗喀巴说“应当寻求无我空义”，并引《解深密经》来说明。《解深密经》中 佛说：“以般若波罗蜜多取一切法无自性性。”宗喀巴就截取 佛说的只字词组来解说无自性，而说：“一切世间法、出世间法都是无自性，无自性就是空，空者即是无我，无我才是真实空的意思，因此要寻求真实无我空义才是究竟法，此真实无我空义是由慧度来证得。”接下来就以无自性、无我空、般若来探讨宗喀巴的“真实无我空”是不是真实了义说。
注2、 编案：事实上宗喀巴等喇嘛教的双身法根本无法离欲，故连粗浅的欲界定也无法证得，根本算不上禅定的境界。
注3、 编案：宗喀巴等喇嘛教的法连我见也无法断除，何况说能灭烦恼乃至出三界。
第二目 诸法无自性
《解深密经》卷4 说：
观自在菩萨复白佛言：“世尊！菩萨以何等波罗蜜多，取一切法无自性性？”佛告观自在菩萨曰：“善男子！以般若波罗蜜多，能取诸法无自性性。”“世尊！若般若波罗蜜多，能取诸法无自性性，何故不取有自性性？”“善男子！我终不说以无自性性，取无自性性。然无自性性，离诸文字，自内所证，不可舍于言说文字而能宣说；是故我说般若波罗蜜多能取诸法无自性性。”4
注4《大正藏》册16，页707，中18-26。
无自性的法本来就没有自己的真实体性，必须依众多因缘而成立，是无常生灭的法；因此“无自性”的意思，是“诸法不能自己作主，不能说要生、自己就生，不能说要灭、自己就灭，它没有自己真实的自在体性，必须依于有真实自在体性的阿赖耶识，以及阿赖耶识所生出的诸缘，才能建立或消灭”。譬如蕴、处、界诸法皆无自性，是依他起性，依一因与多缘才能生起；当众多缘中的任何一缘不存在时，此等诸法即变异坏灭，法灭了就成为空无。因此无自性的法不是常住不灭的法，所以 佛才说诸法无自性，以无自性故说为诸法空相。而宗喀巴却把诸法空相，说为无我空义，说为常住不灭的法；也就是把蕴、处、界诸法的空相倒说为空性，说为究竟法，扭曲教理来支持他所执著的双身法下坠境界，严重误会《解深密经》的意思。
再说宗喀巴也学著说胜义无自性，其实无自性的法只能在世俗名言上说，如果不承认胜义是真实有的法，而硬将无自性法说为胜义法，那就成为无因论了。为什么这样说呢？因为无自性是本住法所生的诸法显示出来的，其体性是无，所以才说此法无自性，无自性法必须依于实有法才能成立，实有而本住的自在法若不成立，也就谈不上法的自性了；譬如花香是花的自性，花香是依花而有，若没有花，花香就不存在了，是一样的道理。既然宗喀巴论中主张胜义无自性，意思就是他必须同意胜义无自性必依胜义法才能存在，那么就要问问他：应成派中观的胜义法在哪里？这个问题宗喀巴必须回答：“胜义法就是空性。”若再问他：“空性是什么？”则他必然只会回答：“缘起性空。”5 结果还是回到世俗名言上，依旧坠入生灭性的五阴等世俗法中，于胜义法沾不上边。然而，没有胜义法又哪来胜义无自性？宗喀巴如是主张“胜义无自性”，岂不成为一切皆断灭而空无所有了吗？所以说，主张胜义无自性却又否定根本因阿赖耶识的应成派假中观师宗喀巴等人，本质上即是无因论者。
注5 编案：宗喀巴等应成派中观者，以否定第八识阿赖耶识故，彼等所主张之“缘起性空”本质上是十八界法的“缘生性空”。而 世尊在阿含诸经所说“缘起性空”，是在说明：诸法是藉第八识阿赖耶识为缘起的根本因，再加上众缘和合而有诸法的缘生缘灭，此被出生的诸法生灭无常，无自在体性故，其性本空。
因此当知，无自性的法必须建立在有真实自性的法上，才能说诸法无自性。有真实自性的法只有阿赖耶识，佛说阿赖耶识为三种自性所依之真如心体，此三种自性就函盖了一切法。此三种自性即是：遍计所执性、依他起性、圆成实性；依此三性实体阿赖耶识的无分别自性，不了别自己所显示之三性而说三性为无自性性，才能说是诸法无自性。
诸法无自性，如《解深密经》卷2 说：【胜义生当知：我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性；所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。】6“一切法无自性”，这句话是有根据而不能随便乱说的，佛说必须根据三种无自性性密意才能说一切法都无自性。此处有个重点，为什么 佛说“无自性”三个字之后还要加一个“性”字，成为“无自性性”四个字；又为什么“无自性性”之后又再加上“密意”两个字，成为“无自性性密意”，这是值得探讨的。“无自性性”的前“性”是表示诸法没有自己的体性，说为空；后“性”是表示这没有体性的体性，也还是有其体性，不能说为空无。所以“诸法无自性性”一语带双关，意思是诸法无自性亦非无自性。至于“密意”的意思是隐密的，不能公开宣讲出来的，必须是由学人自己参究而悟出来的，这才能称为隐密，或称为密意，而这个法就是阿赖耶识。因此 佛说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”的意思就很明白了，佛以依于阿赖耶识而有的三种自性，转依于阿赖耶识的无分别性所显示出来的三种无自性性，而说一切法无自性，就是这个意思。依此无自性性密意，才能说一切法无自性；反过来说，若不依阿赖耶识的无分别性来说无自性性密意，就不能说一切法无自性，否则就成为无因论的断灭见。宗喀巴不依无自性性密意，否定了阿赖耶识的无分别性而说一切法无自性，是违背佛说：“我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。”是故，宗喀巴所说正是无因论的断灭见说法。
注6《大正藏》册16，页694，上13-15。
无自性性密意 佛说有三种：
一、 诸法相无自性性：
善男子！云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相；何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。7
注7《解深密经》卷2，《大正藏》册16，页694，上15-18
相无自性性是遍计所执性的末那识所显示出来的，是把依于阿赖耶识所生的依他起之诸法计为实有，并贪著依他起的五阴诸虚妄法，而处处作主执取不能放舍；依此误计执著而指称为遍计执性，这个遍计执性只是一个假名安立的法相，并不是有自己常住的法相，是故说：遍计所执的法相自身并无自性性，谓之诸法相无自性性。
修学道种智的菩萨能现观：凡夫众生依于依他起相生灭无实的法，却妄想计著不能放舍，由是而生起五蕴身心大苦，因而了知原来是遍计所执自性的缘故。以遍计所执自性故，而执五蕴为我，生起我贪、我瞋、我痴、我慢等烦恼。菩萨如实了知遍计所执自性，是遍计所执的末那识所显示出来的妄想自性，是依阿赖耶识所生的依他起性的五阴等诸法而假有；又遍执意识所缘的所有境界为真实有，是假名安立为相，是故遍计执性并没有自己真实常住不灭的法相。故菩萨如实了知遍计执的法相虚幻无实，没有自己真实常住不灭的法相；此相皆是依于不生不灭的阿赖耶识所生的依他起性诸法而显现，皆摄归于阿赖耶识的自性所以没有生，没有生所以没有灭，无生无灭所以本来寂静，本来寂静则自性涅槃；所以说遍计所执自性是依于阿赖耶识能生诸法而说相无自性性。
二、 诸法生无自性性：
云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相；何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。8
注8 同上注，上18-20。
生无自性性是依他起性的前六识所显示出来的，是依于阿赖耶识而生，有生必有灭，生灭无常。因此，依他起的因缘所生法，缘生缘灭，没有自己真实的体性，非自然而有，必须依根本因如来藏及众缘方生，并非本来就自在之法，所以说依他起自性是依于阿赖耶识而说生无自性性。
三、诸法胜义无自性性：
云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性。即缘生法，亦名胜义无自性性；何以故？于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼，以为胜义无自性性；依他起相，非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性；复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性；何以故？一切诸法，法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性；是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘，名为胜义无自性性。9
注9 同上注，上20-中1。
胜义法即是真实义般涅槃法，《解深密经》所说的诸法胜义无自性性，范围函盖很广，因为胜义法函盖一切世俗法的缘故。生无自性性之诸法是缘生法，本来就是阿赖耶识所生的世俗法，而缘生诸法与阿赖耶识不一不异，所以缘生诸法当然也是摄属于阿赖耶识的部分体性；阿赖耶识本来自性清净涅槃，故藉缘生诸法显现如来藏含有无漏有为法种子，当然亦是显示清净无我、无我所的涅槃境界，所以说为胜义无自性性。又依他起相虽然是有漏有为法，不是清净所缘境界，然而依他起诸法生灭无常，无常故空，空故无我；此依他起的诸法仍然是必须依于不生不灭的阿赖耶识而有，所以也摄归于阿赖耶识本来寂静的自性，本来寂静则自性涅槃，如是本来清净而住于无分别身心境界中，则亦无胜义可言，故也说为胜义无自性性。
又阿赖耶识含藏著遍计执性的有漏有为法种子，及依他起性的有漏、无漏有为法种子，所以阿赖耶识能生出前七识及所相应之一切法，因此阿赖耶识既圆满又真实而有其自体性，能圆满出生及坏灭诸法而成就世间、出世间、世出世间万法，故说为圆成实自性，不能像宗喀巴一般妄说祂是无自性。但又为何说圆成实自性是胜义无自性性呢？是因为圆成实性是阿赖耶识法无我性所显示出来的自性而非真如心之本体，阿赖耶识一切时法性安住无为，以无为故所以无生无灭，一切杂染悉不相应，而阿赖耶识非在世俗十八界法中，是世出世间胜义谛，本体清净涅槃而能生三界一切法，故由清净心体从不认知自身所具胜义自性而观，则亦无胜义可言，所以说阿赖耶识所显示出的无我圆成实自性也是胜义无自性性。
《解深密经》卷2 也说：【若诸菩萨能于诸法依他起相上，如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法；若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法。】10 菩萨若能在十八界法的依他起相上，如实了知遍计所执相，就能了知所执身心不是真我，所生诸烦恼相也是有生有灭非真实法，则能如实了知一切法所依的无相真实法。又菩萨能如实了知诸法皆缘生而有，依他而起，无自行存在之法性；又观一切缘生而有之诸杂染相法，皆由本识心体以清净体性所摄持所变生，本摄归清净心体所有，而此本识心体本来清净而永住于无分别的境界中，由此而观一切法也没有诸杂染相，也无胜义相可言，因此说一切法为胜义无自性性。
注10《大正藏》册16，页693，中25-28。
上说胜义无自性性函盖相无自性性与生无自性性，此三性无自性性是遍计所执性、依他起性及圆成实性三性自性所显示出来的，而遍计所执性与依他起性亦为圆成实性的一部分，而圆成实性又是阿赖耶识在依他起性及遍计执性中所显示出来的圆满成就诸法的体性，所以依于阿赖耶识而说遍计所执、依他起、圆成实三性本来无生无灭，本来自性清净涅槃，这是 佛依阿赖耶识三种自性而说三性无自性性，说言一切诸法皆无自性性。
（待续）
