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——详述应成派中观的起源与其破法本质——
三、应成派中观主张眼等取境界依他起自性是胜义有
世尊宣说诸法依他起、依他缘之力而有，故说诸法生无自性性，已显说依他起之法无有自体性；无有自体性而需依止他缘之力方能出生、方能继续存在者，必有其生灭之法相，此生灭之法相即是依他起性所显法相，为显依他起相非为本来自在常住者，故说诸法有生相而非有自体能生之性，即是诸法生无自性性。世尊又说诸法由生无自性性故，说名诸法胜义无自性性，并非指诸法依他起性之无自性性为胜义，而是指于诸法依止他缘之力而有生灭法相之生无自性性中，能藉众缘之力而兴造变生诸法之本识如来藏心体，于所幻化诸法之无自性性中，即显示了本识心体之本来无生体性，此本来无生之体性即是超越诸法生无自性性之胜义法性密意。如何得知此为世尊所说之密意？因为世尊于《解深密经》说：“即缘生法，亦名胜义无自性性，何以故？于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼，以为胜义无自性性；依他起相，非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。”于缘生法中，若是清净所缘境界，无有依他起相之无自体性并远离我与我所等烦恼过失相貌者，方是本来无生心体之胜义法性；若是众缘聚合而有之无有自体性、非本来无生、非本来存在之依他起相诸法，则无有本来无生、本来自在之体性，即非胜义法性。因此，缘生法中有非依他起相但有自体性之本来无生胜义法性，以及非胜义法性之无自体性之依他起相诸法，不可说为一向异或无有异，而是和合似一、非一非异之中道性，故应将依他起性及遍计执性摄归本识的圆成实性中，才能说是世尊所说“即缘生法亦名胜义无自性性”之密意。
眼根能触外色尘境乃至意根能缘外法尘境，眼识能了别内色尘境乃至意识能了别内法尘境，皆是依仗众缘之力而有之法，正是世尊所说诸法依他起相之生无自性性，正是有生之法而无有自体性者，并非无自在之体性、亦不能生诸法者而可说此无自性之法为本来无生；如是之法生起后若已永断思惑而不受后有时，则是成为断灭后的空无，不可说为本来无生法；唯有真实法、常住法、恒住不坏、本来自己已在者，方可说为本来无生，是法常住法位而能生诸法，诸法灭尽而不受后有时，是法亦自独存而不堕断灭空故。世尊于《楞伽经》中已辨正而说，并非断灭后无自性者可说为无生，亦非待缘而有者可说为无生，然观眼等取境界自性皆是藉缘而有者，如是无有自体性之“生无自性性”者无有胜义法性，仅属于本具胜义法性之如来藏心体藉众缘而生之依他起法相，不外于生灭法之范畴，不应认定为常住之结生相续识。而应成派中观月称、宗喀巴等人为成就其守护见闻觉知性为本住法性之立论，以免乐空双运、乐空不二之双身法理论意识境界，随于意识等六识之生灭性而遭破坏，乃不顾经中世尊显说明说之真心妄心差别法义，极力主张眼等依他起法性为不可摧破之胜义有法，更以曲解弥勒菩萨论意之手段而欲说服他人信受，背后之目的只是在于建立不离六尘见闻觉知之双身法之合理性、合法性。
兹举实例证明如下，供大众判别：
若如菩萨地及决择分说依他起是胜义有者，云何《解深密经》说凡诸有为，皆非胜义。……不违之理，兹当解释，谓安立世俗及胜义有，有二理门，第一理门由名言增上建立有者，名世俗有，非是由彼增上安立，由自相有者，立为胜义有……又决择分云：“若诸名言熏习之想所建立识，缘色等想事，计为色等性，此性非实物有非胜义有，是故如此色等想法，非真实有，唯是遍计所执自性，当知假有。若遣名言熏习之想所建立识，如其色等想事缘离言说性，当知此性是实物有，是胜义有。”（注 1）
注 1 宗喀巴著，法尊法师译，《辨了不了义善说藏论》卷2，大千出版社（台北），1998.3 初版，页45-47。
应成派中观师所惯用之手法，乃是于自宗所立已成自我矛盾的情况下，自己施设此矛盾之问，然后再引用菩萨之论予以随意扭曲转计，使未具慧眼者不能责难其已呈现之自我矛盾，达到模糊焦点、移花接木之目的。宗喀巴引用《解深密经》中世尊以三种无自性性密意所说之一切诸法无自性为究竟了义之法性，曲解世尊于三自性中显说之三种无自性性密意，却不能免于世尊以明显之圣教区别非胜义之法所说“若从因生应是有为，若是有为应非胜义”之预难，因为彼等应成派中观师正是认取从因而生之有为法依他起性之意识心，作为常住之胜义法性。因此，宗喀巴以为引用《瑜伽师地论》〈摄决择分〉中弥勒菩萨论述诸法中，胜义离言法性之清净所缘境界，即能证明彼等所妄想眼等取境界之有为法为“胜义有”，自认为能契合弥勒菩萨所说种智法义，以为如是即能避开世尊之预责。但《瑜伽师地论》第74 卷〈摄决择分〉中所申论者，是彼等所曲解后之依他起为胜义有之意思吗？于此应当正解论文之义，以破除应成派中观攀缘附会之诡计：
决择分说：若是由取境界而了知境界相之熏习，以及经由了知境界相施设语言之熏习，因而建立之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识及意识，此眼识乃至意识缘于色等事而摄取为所了知之境界相，因此计为有色之质碍性、受之领纳性、想之取境了知性、行之造作性及识之了别性，此色等性非实物有亦非胜义有，因为色等性乃是依于积聚相而有，是依于根尘触三法方便生起识及相应之心所法而有，因此经由取境了知所得色受想行识等法并非真实有，唯是遍计所执而有之自性，应当知道仅是假立而有。倘若遣除取境了知以及语言熏习所建立之眼等六识之虚妄计著，即于所了知色受想行识等事有离言法性清净所缘境界，此离言法性非依于积聚相而有、不依于根尘触三法之方便而有、不依于根尘触而施设其自相，当知此不待所余、不依所余施设自相之法性，是实物有，是胜义有。（注 2）
注 2 《瑜伽师地论》卷74：“复次，云何当知色等想事、色等施设是假名有非实物有？谓诸名言熏习之想所建立识，缘色等想事计为色等性，此性非实物有、非胜义有。是故如此色等想法非真实有，唯是遍计所执自性，当知假有。若遣名言熏习之想所建立识，如其色等想事缘离言说性，当知此性是实物有、是胜义有，此中道理言论成立，如菩萨地应知。”（《大正藏》册30，页708，下15-22。）
弥勒菩萨所阐释之胜义有，并不违背世尊于《解深密经》所说“若是有为应非胜义”之至教量，因为有为法皆是从因而生、待缘而有，也就是待所余而生并依所余而施设其自相，此乃有为法之根本法相；而胜义有所摄之诸法中离言真如法性，不是从因而生、待缘而有之有为法，更非仅遣除世俗语言施设建立之名言等有为法本性可以充当替代。例如五蕴中识蕴所含摄之眼识，必须藉由眼根不坏为增上缘，意根作意为等无间缘，色尘现前为疏所缘缘，心所法现行运作为亲所缘缘，种子识阿赖耶识中之意识种子流注为因缘，四种缘具足以后眼识方得生起，故眼识之生起与存在，必待所余诸缘，也是从因而生之有为法；至于眼识之名，乃是由于依止于眼根摄取色尘境界而了别色尘内容，因而将此了别色尘而依止眼根之识称为眼识，故眼识能了别色尘、能见色之自相，乃是依于眼根、色尘而施设，并非不待所余、不依所余施设自相而能有其本然自在之法性。眼根之眼球、眼角膜、视神经等扶尘根若毁坏，或者头脑中掌管视觉之神经、视丘等胜义根结构毁损，则由于缺少增上缘而使四缘不具足，眼识即不得生起，眼见色、眼了别色尘之自相即不复存在。倘若遣除眼见色、眼了别色尘等名言施设以后，眼取境界、眼见色之自性仍须四缘具足方得成就，仍属依他起性之法相，故非实有常住之圆成实法性；若四缘不具足时，纵使遣除了眼根、眼识等名言施设，已了知眼识等名言施设之虚妄，眼识仍不能生起、不能存在，眼识功德仍不得成就；此乃依他起性诸法无有自性性之真实道理，故眼取境界、眼见色乃至遣除名言施设以后之眼取境界之自性，皆非自相有之法性，乃是世俗假立而有，仍属于非胜义法性，故又称为无胜义自性，这是月称、宗喀巴等人所不知者。
遣除“眼识”语言施设以后之眼取境界法相，为何仍不是胜义有？因为眼识于根尘相触之处生起以后，同时有与眼识相应之触、作意、受、想、思等遍行心所法生起，例如取境界相即是眼识之“作意、触、受、想、思”心所能，了别色尘之内容即是眼识之“欲、胜解、念、定、慧”等五别境心所能。而此眼识之取境界相了知与了别色尘之功能体性，并非依止于语言施设安立而有，除去语言施设安立以后，仍然为眼识与所相应心所法之取境界相了知与了别色尘依他起法相，与除去语言名相施设之前对照，体性并无丝毫差别。例如耳聋者以及一切不懂人类语言，而眼根未曾损坏之畜生道有情，其意识觉知心中并无语言施设之“眼识”名相存在，而其眼识仍然具有同样取境界了知与了别色尘之待他缘而有、依他缘施设自相之依他起法性；眼识生起以后所具有之自性，仍属于和合而有，依止和合而有之自性予以施设眼见色等言说建立，故除去言说建立以后，眼见色之自性仍然是依他起性，仍是生无自性性所摄，并非如同宗喀巴所曲解“非由名言增上安立，由自相有者”，是故宗喀巴将此“生无自性性”所摄之依他起性有为生灭之识阴六识“立为胜义有”，是无智之说。眼见色之自性非由名言增上安立而有，然而却是从因所生、待缘而有、根尘触和合而有之有为法，故眼见色之自性非自相有、非胜义有，应成派中观师说之为胜义有，违教亦复悖理。眼识乃是待缘而有、从因所生，是依他起之法而非胜义有，更何况眼识生起以后与心所能所呈现之眼见色自性，正是依他缘施设而有之自相，如何可说眼等取境界性遣除言说以后为自相有、胜义有？
眼识以及眼识现行以后与心所法共同和合呈现之眼见色自性非自相有、非胜义有，耳识之耳闻声自性、鼻识之鼻嗅香自性、舌识之舌尝味自性、身识之身觉触自性以及意识之意知法自性，皆同样非自相有、非胜义有之法性，同属识阴所摄故，同是依他起性之生灭法故，若离根、尘二法藉缘及如来藏因即不能存在故。总而言之，眼等六识见闻觉知性，皆是待他缘而有、依他缘而施设自相之依他起法性，眼等六识皆是从因而生之有为法，皆是世尊所楷定依他缘力而有生、无自性性之非胜义法性。应成派中观始自天竺佛护，后由月称、寂天、宗喀巴继承以来，乃至今日之达赖、印顺等人，皆不能如实了知依他起相五蕴诸法之内涵，因此不能了知眼等能取六尘境界之自性亦是从因而生、依他起性之有为法，实质上已经违背了世尊之圣言教，也悖离了一切实证菩萨之现量真观；只为维护其所立以意识为常住本住法之邪见宗旨，只是为了掩护双身法六识境界不堕于依他起性之过失中，欲逃避眼、耳、鼻、舌、身非有本来自相则同样能取境界之意识亦不能免于被破斥之窘境，乃强词夺理而于名言增上安立及非名言增上安立等名相中耍把戏，炫人眼目而模糊焦点。至于名言增上安立之辨正，将于后续之遍计执性中申论，此处不预先赘言；但月称、宗喀巴等人欲以意识住于眼等取境界法性中，不住于缘眼等自性所安立无有能取境界之假名名言我，声称如是即已证得世尊所说法无我清净所缘境界，妄言能得圆成实性，妄称已经证得假名名言我无能取境界自性之无自性，自认为已破遍计执之法我执，全是虚妄想像之戏论。
清净所缘境界，如前所申论，乃是本来无生之本识心体本来具足清净自性之胜义真如法无我性，弥勒菩萨所说“若遣名言熏习之想所建立识，如其色等想事缘离言说性”之义，即是遣除眼识乃至意识取境界以及取境了知分别之虚妄性，其中本识心体显现境界而不取境界、不了知分别境界之真如离言说性，本来无我、无说、无示、无相，非名言所能增上安立，此清净所缘胜义真如法性即是世尊所说“于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性”。由于胜义真如法无我性，并非如同依他起相之无真实自性故，亦非待他缘而有、依他众缘施设自相和合而有之自性，故世尊特别显说胜义法性之无依他起自性法性；弥勒菩萨所申论之胜义有，即是同于世尊所说清净所缘离言说性之胜义真如法性。应成派中观师宗喀巴等曲解佛意及弥勒菩萨之论意，欲以待缘而有及实质上无自性之法─六识自性─假说为本来无生具足真如法性之胜义自性，误以为破除无有能取与所取作用之假名安立我，则一切蕴处界有为法都可以成为胜义法性，期使双身法的六尘贪爱境界成为合于胜义的境界，其实已明显的堕于遍计执性中，不离依他起性。此处亦同时证明彼等确实具足缘于蕴处界而生之我见与我执中，大众皆可以世尊圣教之正知见加以检验故。
应成派中观师虽然滥用“一切法无自性空”之名相，实质上却又不许“一切法无自性空”；因为眼等取境界之作用，乃是一切陷于我见中者所不能弃舍者，属于凡夫异生恶见境界，佛护、月称、寂天、宗喀巴等人不能自外于此，更因此而深陷于遍计执中，故意扭曲依他起性、曲解胜义圆成实之事相与实证之正理，兹举例如下：
除于所破加不同简别之外，其于破事缘起法上唯遮所破之我，即安立为胜义谛者，两宗符顺，故立余胜义不应道理。……有法缘起与法性胜义谛，见有能依所依者，是于名言识前，非于根本无漏理智，故于彼前唯有法性，全无有法，而不相违。然于观察诸法自相实性，以如何有为胜义有者，若无有法，则彼法性无力独立，故前宗说，若依他起缘起诸法自性空者，则圆成实亦无自相。此宗亦如是说。（注 3）
应成派中观师维护其自宗之惯用手法，即是采用无意义的作为（注 4）来取代有意义的作为，宣称已经完成有意义的作为而自称为实证者：彼等以名言增上安立作为所应破法，亦将非名言增上安立之依他起性五蕴简别为非可破法，对于所破之缘起法亦唯是遣除无有所破假名安立之我，认为假名安立我之能取所取自性不可得、假名安立之名言我无自性，则安立缘起法诸法之法性为胜义谛，宣称如是妄想而知者为证得法无我。纵然缘起法必须待缘而有、有生灭相，但彼等同于把头埋于沙中之鸵鸟一般，以为只要遮除缘起事无有所破名言施设我之无自性性，则缘起事之五蕴自性即成为有自相之胜义自性；这样的妄计与执取，完全违背世尊于阿含诸经、般若方广唯识诸经之圣言教。一切有为法无有真实自性，故为无自性空，此即是依他起诸法之生无自性性；依他起诸法是缘生法，是依他众缘之力而有，故一切缘生法无有一丝一毫可以脱离此依他起性之法相，应成派中观师却将如是依他起之五蕴建立为实有不坏法，而将指示五蕴而建立之“五蕴”一名建立为假我，宣称若已了知此名言五蕴我为假法，即是已破法我执，令有智者闻之不免啼笑皆非，只能怜悯彼等诸人之无知、造业。
注 3 宗喀巴著，法尊法师译，《辨了不了义善说藏论》卷3，大千出版社（台北），1998.3 初版，页105-106。
注 4 增上安立于佛法中无必要破斥之名言，然后加以破斥，谓为已经否定虚妄法而有实证，即是无意义之作为。譬如水非实有，因缘生灭；将“水”一字之名言建立起来说为众生所执著之虚妄法，再加以破斥之后，认定“水”一名为虚妄法，而认定水是真实法，非缘生缘灭之法，如是而说为已经灭除虚妄法，证得真实法。然而水是生灭法，是应观灭者，才是知道水的生灭真相者；“水”的名字不需建立起来再加以破斥，因为建立及破斥之后，水仍是生灭法而不改其生灭性，故说应成派中观建立蕴等名言而加以破斥，取代蕴等生灭无常之观行，结果仍是不知蕴等生灭的愚人，即是以无意义之法取代有意义之法。
彼等否定藉众缘出生诸法之本识如来藏心体，仅于依众缘之力生起之缘生法事相所设名言加以遮破，仅于缘生法事相中建立世俗谛及胜义谛，不许别有本识如来藏心体之离言真如法性作为诸法之胜义，则等同于建立有生有灭之法为不生不灭法一样，将生灭法误计为常，这就是世尊所说愚痴无闻凡夫之我见相貌，名为常见外道。倘若依他起性诸法之缘生法性即是胜义法性，则彼法待缘未生时亦应是胜义无生，则待众缘之力而生之无有自生体性之一切生灭有为法，亦应是胜义无生，则难逃自相矛盾之窘境；然世尊于《楞伽经》中却开示说：“非无性无生，亦非顾诸缘，非有性而名。”很明显的，世尊不许无有自体性之法可称为无生法，亦不许待众缘而有生之法可以称为无生法；无有自体性及待缘而有之法即是缘生法，则缘生法已属于有生之法，自然不许有无生之名；既然不能称为无生，就不是胜义法性，不应建立为胜义范畴之无生。但应成派中观之月称、寂天、宗喀巴、达赖、印顺等人，对此竟然不知自省，竟然仍能迷惑当代自称有智之人，同堕其矛盾中，令人深觉不可思议。
不是胜义法性者，如何可称为胜义谛？但月称、寂天、宗喀巴等人外于世尊所传之佛法而自创非佛法，声称为最究竟佛法；彼等主张胜义谛与缘生法性是能依与所依，也就是胜义真如法性是依止于缘起法而有，这是其心颠倒、逻辑颠倒之说，也是严重的诽谤十方诸佛及一切如来所说之圣言教。唯有非待缘而有、非依他缘施设自相而本自存在之法，才是胜义法性，世尊于《楞伽经》如是开示：“远离诸因缘，亦离一切事；惟有微心住，想所想俱离，其身随转变，我说是无生。”缘生法皆不离因与缘，缘生法皆不离蕴处界事，缘生法皆不离想与所想；惟有随缘而生起诸法之本识如来藏心体方能本来自在，方能不依仗他缘、远离诸因缘而自在，亦能不与所生之蕴处界相杂相在故离一切事，于所生之蕴处界皆是清净所缘而无有想与所想，本识如来藏心体以其微细心行之法相住于法界之中，这个法身可以随著业因外缘而随其转变，或者出生人类五阴，或者出生欲界天人五阴，或者出生色界天人五阴，或者出生无色界天人四阴，或者出生三恶道五阴，确实可以随于业因众缘而有所转变，却又不改其性，正是“其身随转变”，才是世尊所说之本来无生法。唯有本来无生之法才有堪能成为缘生诸法之胜义，无生法第八识心体俱离想与所想，一向一味离言之真如法性遍于十二处、十八界中，真实、清凉、常不变异；如是胜义真如法性离一切事相、远离诸因缘，才是胜义之真实道理，故称为胜义谛。宗喀巴否定缘生法之母法本识如来藏心体，当然是不知不证本识心体者，遮住其双眼、双耳，仅以其意识（即是其所称与语言文字相应之名言识，再遮除语言文字相而住于离念灵知境界中）妄想唯有能取六尘境界之见闻觉知性而无有诸缘生法（住于离念境界而计著遮除语言文字相之缘生法五蕴即是胜义法性，即是无生，说如是无生故名空性），以如是虚妄想而宣称已证得无漏之根本无分别智。
然世尊于般若经说胜义法性无见闻觉知者，亦无见闻觉知事（无生之法离一切事─离能取与所取─从来不了知六尘境界，既无暗昧亦无了了灵知），也就是说胜义法性离诸色、声、香、味、触诸尘事业而别有自己独特之全性，具有能圆满成就诸法之真实性；但月称、寂天、宗喀巴等人，都不顾世尊无上胜义法性之谆谆教诲，只为成全彼等自宗六识常住之邪见以维护其双身法之合法性，而诤论说胜义法性无力独立，诤论说胜义法性是依于缘生缘灭之五阴而有，故主张“依他起缘起诸法自性空者，则圆成实亦无自相”，其谤佛与谤法之心行、口行已显露无遗。若彼等应成派中观欲脱离谤佛、谤法之罪，应早日对外声明更正：彼等所弘并非佛法，彼等并非佛教宗派，所说之法乃是喇嘛教法，方能远离谤佛、谤法之大恶业；因为他们宣称自己所说之常见外道法是世尊所说，然世尊从来未曾如他们所说，佛法中亦未曾有他们所作之谬说，故其宣称所说为世尊所说、为佛教正法之时，即成就谤佛、谤法之大罪。如是证实已，所有正信佛子皆应摈除藏密应成派中观于佛教之外，真学佛人只欲修学佛法而不欲修学喇嘛教法故。
依他起之缘生诸法，自性空，无有真实自性，乃是《解深密经》中世尊宣说诸法生无自性性之一分胜义无自性性，因为依他起相诸法之所缘境界都在六尘中，不离三界流转境界，非是如来藏之清净所缘境界故，无有胜义自性故；由于依他起相诸法之无有胜义自性、无自性空，而其中却有本自无生却能作为其余二种自性之所依者，与其同时同处而恒常不断的运作著，故已显示了遍一切处、遍一切界中恒是一味胜义真如法无我性之圆成实性，此亦是《解深密经》世尊所说之诸法圆成实相。但月称、寂天、宗喀巴竟然否定世尊所说之至教，为维护其自宗所立眼等六识取境界自性为本住法性之邪见主张，欲使其与六识相应之双身法合理化，乃公然篡改佛法而妄说“依他起缘起诸法自性空者，则圆成实亦无自相”，不仅谤佛、谤法，更推翻了其开宗明义所说不许诸法有纤毫体性之自性，成为自律背反，则其所推举一切法空、一切法无自性之旗帜亦不支倒地，已成为砍斫彼等自宗辛苦所立之根本支柱故。
（待续）
三、应成派中观主张眼等取境界依他起自性是胜义有
世尊宣说诸法依他起、依他缘之力而有，故说诸法生无自性性，已显说依他起之法无有自体性；无有自体性而需依止他缘之力方能出生、方能继续存在者，必有其生灭之法相，此生灭之法相即是依他起性所显法相，为显依他起相非为本来自在常住者，故说诸法有生相而非有自体能生之性，即是诸法生无自性性。世尊又说诸法由生无自性性故，说名诸法胜义无自性性，并非指诸法依他起性之无自性性为胜义，而是指于诸法依止他缘之力而有生灭法相之生无自性性中，能藉众缘之力而兴造变生诸法之本识如来藏心体，于所幻化诸法之无自性性中，即显示了本识心体之本来无生体性，此本来无生之体性即是超越诸法生无自性性之胜义法性密意。如何得知此为世尊所说之密意？因为世尊于《解深密经》说：“即缘生法，亦名胜义无自性性，何以故？于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼，以为胜义无自性性；依他起相，非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。”于缘生法中，若是清净所缘境界，无有依他起相之无自体性并远离我与我所等烦恼过失相貌者，方是本来无生心体之胜义法性；若是众缘聚合而有之无有自体性、非本来无生、非本来存在之依他起相诸法，则无有本来无生、本来自在之体性，即非胜义法性。因此，缘生法中有非依他起相但有自体性之本来无生胜义法性，以及非胜义法性之无自体性之依他起相诸法，不可说为一向异或无有异，而是和合似一、非一非异之中道性，故应将依他起性及遍计执性摄归本识的圆成实性中，才能说是世尊所说“即缘生法亦名胜义无自性性”之密意。
眼根能触外色尘境乃至意根能缘外法尘境，眼识能了别内色尘境乃至意识能了别内法尘境，皆是依仗众缘之力而有之法，正是世尊所说诸法依他起相之生无自性性，正是有生之法而无有自体性者，并非无自在之体性、亦不能生诸法者而可说此无自性之法为本来无生；如是之法生起后若已永断思惑而不受后有时，则是成为断灭后的空无，不可说为本来无生法；唯有真实法、常住法、恒住不坏、本来自己已在者，方可说为本来无生，是法常住法位而能生诸法，诸法灭尽而不受后有时，是法亦自独存而不堕断灭空故。世尊于《楞伽经》中已辨正而说，并非断灭后无自性者可说为无生，亦非待缘而有者可说为无生，然观眼等取境界自性皆是藉缘而有者，如是无有自体性之“生无自性性”者无有胜义法性，仅属于本具胜义法性之如来藏心体藉众缘而生之依他起法相，不外于生灭法之范畴，不应认定为常住之结生相续识。而应成派中观月称、宗喀巴等人为成就其守护见闻觉知性为本住法性之立论，以免乐空双运、乐空不二之双身法理论意识境界，随于意识等六识之生灭性而遭破坏，乃不顾经中世尊显说明说之真心妄心差别法义，极力主张眼等依他起法性为不可摧破之胜义有法，更以曲解弥勒菩萨论意之手段而欲说服他人信受，背后之目的只是在于建立不离六尘见闻觉知之双身法之合理性、合法性。
兹举实例证明如下，供大众判别：
若如菩萨地及决择分说依他起是胜义有者，云何《解深密经》说凡诸有为，皆非胜义。……不违之理，兹当解释，谓安立世俗及胜义有，有二理门，第一理门由名言增上建立有者，名世俗有，非是由彼增上安立，由自相有者，立为胜义有……又决择分云：“若诸名言熏习之想所建立识，缘色等想事，计为色等性，此性非实物有非胜义有，是故如此色等想法，非真实有，唯是遍计所执自性，当知假有。若遣名言熏习之想所建立识，如其色等想事缘离言说性，当知此性是实物有，是胜义有。”（注 1）
注 1 宗喀巴著，法尊法师译，《辨了不了义善说藏论》卷2，大千出版社（台北），1998.3 初版，页45-47。
应成派中观师所惯用之手法，乃是于自宗所立已成自我矛盾的情况下，自己施设此矛盾之问，然后再引用菩萨之论予以随意扭曲转计，使未具慧眼者不能责难其已呈现之自我矛盾，达到模糊焦点、移花接木之目的。宗喀巴引用《解深密经》中世尊以三种无自性性密意所说之一切诸法无自性为究竟了义之法性，曲解世尊于三自性中显说之三种无自性性密意，却不能免于世尊以明显之圣教区别非胜义之法所说“若从因生应是有为，若是有为应非胜义”之预难，因为彼等应成派中观师正是认取从因而生之有为法依他起性之意识心，作为常住之胜义法性。因此，宗喀巴以为引用《瑜伽师地论》〈摄决择分〉中弥勒菩萨论述诸法中，胜义离言法性之清净所缘境界，即能证明彼等所妄想眼等取境界之有为法为“胜义有”，自认为能契合弥勒菩萨所说种智法义，以为如是即能避开世尊之预责。但《瑜伽师地论》第74 卷〈摄决择分〉中所申论者，是彼等所曲解后之依他起为胜义有之意思吗？于此应当正解论文之义，以破除应成派中观攀缘附会之诡计：
决择分说：若是由取境界而了知境界相之熏习，以及经由了知境界相施设语言之熏习，因而建立之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识及意识，此眼识乃至意识缘于色等事而摄取为所了知之境界相，因此计为有色之质碍性、受之领纳性、想之取境了知性、行之造作性及识之了别性，此色等性非实物有亦非胜义有，因为色等性乃是依于积聚相而有，是依于根尘触三法方便生起识及相应之心所法而有，因此经由取境了知所得色受想行识等法并非真实有，唯是遍计所执而有之自性，应当知道仅是假立而有。倘若遣除取境了知以及语言熏习所建立之眼等六识之虚妄计著，即于所了知色受想行识等事有离言法性清净所缘境界，此离言法性非依于积聚相而有、不依于根尘触三法之方便而有、不依于根尘触而施设其自相，当知此不待所余、不依所余施设自相之法性，是实物有，是胜义有。（注 2）
注 2 《瑜伽师地论》卷74：“复次，云何当知色等想事、色等施设是假名有非实物有？谓诸名言熏习之想所建立识，缘色等想事计为色等性，此性非实物有、非胜义有。是故如此色等想法非真实有，唯是遍计所执自性，当知假有。若遣名言熏习之想所建立识，如其色等想事缘离言说性，当知此性是实物有、是胜义有，此中道理言论成立，如菩萨地应知。”（《大正藏》册30，页708，下15-22。）
弥勒菩萨所阐释之胜义有，并不违背世尊于《解深密经》所说“若是有为应非胜义”之至教量，因为有为法皆是从因而生、待缘而有，也就是待所余而生并依所余而施设其自相，此乃有为法之根本法相；而胜义有所摄之诸法中离言真如法性，不是从因而生、待缘而有之有为法，更非仅遣除世俗语言施设建立之名言等有为法本性可以充当替代。例如五蕴中识蕴所含摄之眼识，必须藉由眼根不坏为增上缘，意根作意为等无间缘，色尘现前为疏所缘缘，心所法现行运作为亲所缘缘，种子识阿赖耶识中之意识种子流注为因缘，四种缘具足以后眼识方得生起，故眼识之生起与存在，必待所余诸缘，也是从因而生之有为法；至于眼识之名，乃是由于依止于眼根摄取色尘境界而了别色尘内容，因而将此了别色尘而依止眼根之识称为眼识，故眼识能了别色尘、能见色之自相，乃是依于眼根、色尘而施设，并非不待所余、不依所余施设自相而能有其本然自在之法性。眼根之眼球、眼角膜、视神经等扶尘根若毁坏，或者头脑中掌管视觉之神经、视丘等胜义根结构毁损，则由于缺少增上缘而使四缘不具足，眼识即不得生起，眼见色、眼了别色尘之自相即不复存在。倘若遣除眼见色、眼了别色尘等名言施设以后，眼取境界、眼见色之自性仍须四缘具足方得成就，仍属依他起性之法相，故非实有常住之圆成实法性；若四缘不具足时，纵使遣除了眼根、眼识等名言施设，已了知眼识等名言施设之虚妄，眼识仍不能生起、不能存在，眼识功德仍不得成就；此乃依他起性诸法无有自性性之真实道理，故眼取境界、眼见色乃至遣除名言施设以后之眼取境界之自性，皆非自相有之法性，乃是世俗假立而有，仍属于非胜义法性，故又称为无胜义自性，这是月称、宗喀巴等人所不知者。
遣除“眼识”语言施设以后之眼取境界法相，为何仍不是胜义有？因为眼识于根尘相触之处生起以后，同时有与眼识相应之触、作意、受、想、思等遍行心所法生起，例如取境界相即是眼识之“作意、触、受、想、思”心所能，了别色尘之内容即是眼识之“欲、胜解、念、定、慧”等五别境心所能。而此眼识之取境界相了知与了别色尘之功能体性，并非依止于语言施设安立而有，除去语言施设安立以后，仍然为眼识与所相应心所法之取境界相了知与了别色尘依他起法相，与除去语言名相施设之前对照，体性并无丝毫差别。例如耳聋者以及一切不懂人类语言，而眼根未曾损坏之畜生道有情，其意识觉知心中并无语言施设之“眼识”名相存在，而其眼识仍然具有同样取境界了知与了别色尘之待他缘而有、依他缘施设自相之依他起法性；眼识生起以后所具有之自性，仍属于和合而有，依止和合而有之自性予以施设眼见色等言说建立，故除去言说建立以后，眼见色之自性仍然是依他起性，仍是生无自性性所摄，并非如同宗喀巴所曲解“非由名言增上安立，由自相有者”，是故宗喀巴将此“生无自性性”所摄之依他起性有为生灭之识阴六识“立为胜义有”，是无智之说。眼见色之自性非由名言增上安立而有，然而却是从因所生、待缘而有、根尘触和合而有之有为法，故眼见色之自性非自相有、非胜义有，应成派中观师说之为胜义有，违教亦复悖理。眼识乃是待缘而有、从因所生，是依他起之法而非胜义有，更何况眼识生起以后与心所能所呈现之眼见色自性，正是依他缘施设而有之自相，如何可说眼等取境界性遣除言说以后为自相有、胜义有？
眼识以及眼识现行以后与心所法共同和合呈现之眼见色自性非自相有、非胜义有，耳识之耳闻声自性、鼻识之鼻嗅香自性、舌识之舌尝味自性、身识之身觉触自性以及意识之意知法自性，皆同样非自相有、非胜义有之法性，同属识阴所摄故，同是依他起性之生灭法故，若离根、尘二法藉缘及如来藏因即不能存在故。总而言之，眼等六识见闻觉知性，皆是待他缘而有、依他缘而施设自相之依他起法性，眼等六识皆是从因而生之有为法，皆是世尊所楷定依他缘力而有生、无自性性之非胜义法性。应成派中观始自天竺佛护，后由月称、寂天、宗喀巴继承以来，乃至今日之达赖、印顺等人，皆不能如实了知依他起相五蕴诸法之内涵，因此不能了知眼等能取六尘境界之自性亦是从因而生、依他起性之有为法，实质上已经违背了世尊之圣言教，也悖离了一切实证菩萨之现量真观；只为维护其所立以意识为常住本住法之邪见宗旨，只是为了掩护双身法六识境界不堕于依他起性之过失中，欲逃避眼、耳、鼻、舌、身非有本来自相则同样能取境界之意识亦不能免于被破斥之窘境，乃强词夺理而于名言增上安立及非名言增上安立等名相中耍把戏，炫人眼目而模糊焦点。至于名言增上安立之辨正，将于后续之遍计执性中申论，此处不预先赘言；但月称、宗喀巴等人欲以意识住于眼等取境界法性中，不住于缘眼等自性所安立无有能取境界之假名名言我，声称如是即已证得世尊所说法无我清净所缘境界，妄言能得圆成实性，妄称已经证得假名名言我无能取境界自性之无自性，自认为已破遍计执之法我执，全是虚妄想像之戏论。
清净所缘境界，如前所申论，乃是本来无生之本识心体本来具足清净自性之胜义真如法无我性，弥勒菩萨所说“若遣名言熏习之想所建立识，如其色等想事缘离言说性”之义，即是遣除眼识乃至意识取境界以及取境了知分别之虚妄性，其中本识心体显现境界而不取境界、不了知分别境界之真如离言说性，本来无我、无说、无示、无相，非名言所能增上安立，此清净所缘胜义真如法性即是世尊所说“于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性”。由于胜义真如法无我性，并非如同依他起相之无真实自性故，亦非待他缘而有、依他众缘施设自相和合而有之自性，故世尊特别显说胜义法性之无依他起自性法性；弥勒菩萨所申论之胜义有，即是同于世尊所说清净所缘离言说性之胜义真如法性。应成派中观师宗喀巴等曲解佛意及弥勒菩萨之论意，欲以待缘而有及实质上无自性之法─六识自性─假说为本来无生具足真如法性之胜义自性，误以为破除无有能取与所取作用之假名安立我，则一切蕴处界有为法都可以成为胜义法性，期使双身法的六尘贪爱境界成为合于胜义的境界，其实已明显的堕于遍计执性中，不离依他起性。此处亦同时证明彼等确实具足缘于蕴处界而生之我见与我执中，大众皆可以世尊圣教之正知见加以检验故。
应成派中观师虽然滥用“一切法无自性空”之名相，实质上却又不许“一切法无自性空”；因为眼等取境界之作用，乃是一切陷于我见中者所不能弃舍者，属于凡夫异生恶见境界，佛护、月称、寂天、宗喀巴等人不能自外于此，更因此而深陷于遍计执中，故意扭曲依他起性、曲解胜义圆成实之事相与实证之正理，兹举例如下：
除于所破加不同简别之外，其于破事缘起法上唯遮所破之我，即安立为胜义谛者，两宗符顺，故立余胜义不应道理。……有法缘起与法性胜义谛，见有能依所依者，是于名言识前，非于根本无漏理智，故于彼前唯有法性，全无有法，而不相违。然于观察诸法自相实性，以如何有为胜义有者，若无有法，则彼法性无力独立，故前宗说，若依他起缘起诸法自性空者，则圆成实亦无自相。此宗亦如是说。（注 3）
应成派中观师维护其自宗之惯用手法，即是采用无意义的作为（注 4）来取代有意义的作为，宣称已经完成有意义的作为而自称为实证者：彼等以名言增上安立作为所应破法，亦将非名言增上安立之依他起性五蕴简别为非可破法，对于所破之缘起法亦唯是遣除无有所破假名安立之我，认为假名安立我之能取所取自性不可得、假名安立之名言我无自性，则安立缘起法诸法之法性为胜义谛，宣称如是妄想而知者为证得法无我。纵然缘起法必须待缘而有、有生灭相，但彼等同于把头埋于沙中之鸵鸟一般，以为只要遮除缘起事无有所破名言施设我之无自性性，则缘起事之五蕴自性即成为有自相之胜义自性；这样的妄计与执取，完全违背世尊于阿含诸经、般若方广唯识诸经之圣言教。一切有为法无有真实自性，故为无自性空，此即是依他起诸法之生无自性性；依他起诸法是缘生法，是依他众缘之力而有，故一切缘生法无有一丝一毫可以脱离此依他起性之法相，应成派中观师却将如是依他起之五蕴建立为实有不坏法，而将指示五蕴而建立之“五蕴”一名建立为假我，宣称若已了知此名言五蕴我为假法，即是已破法我执，令有智者闻之不免啼笑皆非，只能怜悯彼等诸人之无知、造业。
注 3 宗喀巴著，法尊法师译，《辨了不了义善说藏论》卷3，大千出版社（台北），1998.3 初版，页105-106。
注 4 增上安立于佛法中无必要破斥之名言，然后加以破斥，谓为已经否定虚妄法而有实证，即是无意义之作为。譬如水非实有，因缘生灭；将“水”一字之名言建立起来说为众生所执著之虚妄法，再加以破斥之后，认定“水”一名为虚妄法，而认定水是真实法，非缘生缘灭之法，如是而说为已经灭除虚妄法，证得真实法。然而水是生灭法，是应观灭者，才是知道水的生灭真相者；“水”的名字不需建立起来再加以破斥，因为建立及破斥之后，水仍是生灭法而不改其生灭性，故说应成派中观建立蕴等名言而加以破斥，取代蕴等生灭无常之观行，结果仍是不知蕴等生灭的愚人，即是以无意义之法取代有意义之法。
彼等否定藉众缘出生诸法之本识如来藏心体，仅于依众缘之力生起之缘生法事相所设名言加以遮破，仅于缘生法事相中建立世俗谛及胜义谛，不许别有本识如来藏心体之离言真如法性作为诸法之胜义，则等同于建立有生有灭之法为不生不灭法一样，将生灭法误计为常，这就是世尊所说愚痴无闻凡夫之我见相貌，名为常见外道。倘若依他起性诸法之缘生法性即是胜义法性，则彼法待缘未生时亦应是胜义无生，则待众缘之力而生之无有自生体性之一切生灭有为法，亦应是胜义无生，则难逃自相矛盾之窘境；然世尊于《楞伽经》中却开示说：“非无性无生，亦非顾诸缘，非有性而名。”很明显的，世尊不许无有自体性之法可称为无生法，亦不许待众缘而有生之法可以称为无生法；无有自体性及待缘而有之法即是缘生法，则缘生法已属于有生之法，自然不许有无生之名；既然不能称为无生，就不是胜义法性，不应建立为胜义范畴之无生。但应成派中观之月称、寂天、宗喀巴、达赖、印顺等人，对此竟然不知自省，竟然仍能迷惑当代自称有智之人，同堕其矛盾中，令人深觉不可思议。
不是胜义法性者，如何可称为胜义谛？但月称、寂天、宗喀巴等人外于世尊所传之佛法而自创非佛法，声称为最究竟佛法；彼等主张胜义谛与缘生法性是能依与所依，也就是胜义真如法性是依止于缘起法而有，这是其心颠倒、逻辑颠倒之说，也是严重的诽谤十方诸佛及一切如来所说之圣言教。唯有非待缘而有、非依他缘施设自相而本自存在之法，才是胜义法性，世尊于《楞伽经》如是开示：“远离诸因缘，亦离一切事；惟有微心住，想所想俱离，其身随转变，我说是无生。”缘生法皆不离因与缘，缘生法皆不离蕴处界事，缘生法皆不离想与所想；惟有随缘而生起诸法之本识如来藏心体方能本来自在，方能不依仗他缘、远离诸因缘而自在，亦能不与所生之蕴处界相杂相在故离一切事，于所生之蕴处界皆是清净所缘而无有想与所想，本识如来藏心体以其微细心行之法相住于法界之中，这个法身可以随著业因外缘而随其转变，或者出生人类五阴，或者出生欲界天人五阴，或者出生色界天人五阴，或者出生无色界天人四阴，或者出生三恶道五阴，确实可以随于业因众缘而有所转变，却又不改其性，正是“其身随转变”，才是世尊所说之本来无生法。唯有本来无生之法才有堪能成为缘生诸法之胜义，无生法第八识心体俱离想与所想，一向一味离言之真如法性遍于十二处、十八界中，真实、清凉、常不变异；如是胜义真如法性离一切事相、远离诸因缘，才是胜义之真实道理，故称为胜义谛。宗喀巴否定缘生法之母法本识如来藏心体，当然是不知不证本识心体者，遮住其双眼、双耳，仅以其意识（即是其所称与语言文字相应之名言识，再遮除语言文字相而住于离念灵知境界中）妄想唯有能取六尘境界之见闻觉知性而无有诸缘生法（住于离念境界而计著遮除语言文字相之缘生法五蕴即是胜义法性，即是无生，说如是无生故名空性），以如是虚妄想而宣称已证得无漏之根本无分别智。
然世尊于般若经说胜义法性无见闻觉知者，亦无见闻觉知事（无生之法离一切事─离能取与所取─从来不了知六尘境界，既无暗昧亦无了了灵知），也就是说胜义法性离诸色、声、香、味、触诸尘事业而别有自己独特之全性，具有能圆满成就诸法之真实性；但月称、寂天、宗喀巴等人，都不顾世尊无上胜义法性之谆谆教诲，只为成全彼等自宗六识常住之邪见以维护其双身法之合法性，而诤论说胜义法性无力独立，诤论说胜义法性是依于缘生缘灭之五阴而有，故主张“依他起缘起诸法自性空者，则圆成实亦无自相”，其谤佛与谤法之心行、口行已显露无遗。若彼等应成派中观欲脱离谤佛、谤法之罪，应早日对外声明更正：彼等所弘并非佛法，彼等并非佛教宗派，所说之法乃是喇嘛教法，方能远离谤佛、谤法之大恶业；因为他们宣称自己所说之常见外道法是世尊所说，然世尊从来未曾如他们所说，佛法中亦未曾有他们所作之谬说，故其宣称所说为世尊所说、为佛教正法之时，即成就谤佛、谤法之大罪。如是证实已，所有正信佛子皆应摈除藏密应成派中观于佛教之外，真学佛人只欲修学佛法而不欲修学喇嘛教法故。
依他起之缘生诸法，自性空，无有真实自性，乃是《解深密经》中世尊宣说诸法生无自性性之一分胜义无自性性，因为依他起相诸法之所缘境界都在六尘中，不离三界流转境界，非是如来藏之清净所缘境界故，无有胜义自性故；由于依他起相诸法之无有胜义自性、无自性空，而其中却有本自无生却能作为其余二种自性之所依者，与其同时同处而恒常不断的运作著，故已显示了遍一切处、遍一切界中恒是一味胜义真如法无我性之圆成实性，此亦是《解深密经》世尊所说之诸法圆成实相。但月称、寂天、宗喀巴竟然否定世尊所说之至教，为维护其自宗所立眼等六识取境界自性为本住法性之邪见主张，欲使其与六识相应之双身法合理化，乃公然篡改佛法而妄说“依他起缘起诸法自性空者，则圆成实亦无自相”，不仅谤佛、谤法，更推翻了其开宗明义所说不许诸法有纤毫体性之自性，成为自律背反，则其所推举一切法空、一切法无自性之旗帜亦不支倒地，已成为砍斫彼等自宗辛苦所立之根本支柱故。
（待续）
