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——解析《般若锋兮金刚焰》的邪说
第一章佛法名相之定义不容乱密宗喇嘛教乱说
第一节 汉语佛教与藏语喇嘛教之宗派问题
学习佛陀正法，目的是为成佛、解脱于一切无明烦恼、利乐于十方的有缘众生。在学佛的过程中，如果不是久远劫以来的大修行人—能够自参自悟—的话，绝大多数的修行人都必须要依赖于善知识的教导，才能开始迈向学佛之路；就算是菩萨再来的大修行人，也是要依诸佛如来的至教所说而行，不能违背过去、现在诸佛所说，不能违背法界实相的正理而说，也不能违背世出世间的一切正理的论证。因此一切的佛法开示，都应该依据三量的原则来检查，也就是一切所说必须符合至教量、现量、比量的检验。这样遵循三量检验尺度的佛弟子，在修学的过程中如果遇到了学佛的问题时，也才能迅速有效的帮助我们解答于遇到的各种问题；在实践上面，同时也要依据四依的正理而行，也就是依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。
所以，在解决各式各样的学佛问题时，对于佛法的专有术语意义，也是要遵循四依、三量的原则来行，因此问者与答者之间就要有共识，并且倚之为标准，不能随意更动；如此一来，才能真正有效的解决疑问，在学佛的修行上也才能够获得最为广大的利益。
在汉语佛教与藏语喇嘛教之间，实际上存在著很大的歧异，种种的不同面貌绝对不是如同某一些人出来呼吁的：“彼此之间是殊途同归的，并没有太大的不同。”作这样声明而混淆法义大是大非的人，其实就已经是在说明：“就是因为两者，事实上有著极大的不同，所以才需要我出来统会彼此的不同。如果彼此真的早已殊途同归，那么，哪里还须要有人出来声明两者其实并没有太大的不同，只要彼此好好的弘扬佛法、救度有缘，这不就皆大欢喜、人天共庆了吗？”更说，不仅是在汉语佛教圈内，在藏语喇嘛教圈内也是如此，自古以来即已是教派林立，大家之间你不服我、我不服你，彼此攻讦，互别苗头的现象，史册所载斑斑在目，史不绝书所在多有，如此现象，当然也不是如同某一些人所说的：“诸凡所有教派虽暂时抉择的方法、修行的仪轨等不相同，而究竟之密意皆成一趣，因为各派大师实则同一故。……古今藏汉通人证士，圣人贤者对各法门所持不偏袒之见及兼收并蓄之行”1。
注1 释智诚、秋吉彭措著，《般若锋兮金刚焰》上册，〈第四章不容亵渎的尊严〉，页560-561。
其实释智诚、秋吉彭措等人，他们如是所说根本不符合事实，兹举匿书中之例，证明如下：
伪史，以情推之，盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品也。且禅宗传法定宗众说纷纭，亦表现为其间各派之争也。2
注2 汤用彤著，《隋唐佛教史稿》〈第四章 隋唐之宗派〉，武汉大学出版社（中国），2008.12，初版1 刷，页176。
吉藏以其三论宗义破《摄论》、《十地》、《地持》三种师所明之二无我、三无性义，“建立三论，欲申正教”。盖吉藏以三论为大宗、为正教，而其余宗义如摄论师等，则非正教，均是小宗。3
注3 同上注，页194-195。
对于争辩佛果是有为是无为：
天台：“灌顶《涅槃玄义》卷上论及此事亦云：‘此皆成论师说，自相矛盾，不惬人情。’”4
注4、同上注，页198。
玄奘：“大师包举众说，故于外道则屈伏顺世派婆罗门（玄奘后亦令此人为之讲小乘论）。小乘则有般若毱多者，明正量义，造破大乘论七百颂，奘师因撰《破恶见论》一千六百颂，以申其谬。”5
注5 同上注，页138。
宗喀巴大士认为于世俗及胜义皆不许承认“自证分”，且列此为正确理解中观见的“八大难处”（dka’ ba’I gnadchen po brgyad）之一。后代格鲁派行人自亦遵奉宗喀巴此说。然而，不败尊者却认为这值得商榷，因应成派所欲遮遣的，为胜义本体上之妄执，若于世俗亦否定心识“自明自知”之功能，则与自宗所许的“本明觉性”、“大乐智”等亦成相违。6
宁玛派教法最显著的特点是，既不偏堕于空性方面，也不偏堕于显现方面，而是高度强调现空双运二谛无别。这一精神，无论在显宗部分还是密法之中，都得到了圆满贯彻。本书即以自宗宁玛派教法为核心而展开论述，……阿底瑜伽无上大圆满密法。此法超胜于其他一切显密法要，乃是圆中圆、顿中顿、密中密的见性成佛妙法。7
注6 不败尊者著，谈锡永译，《决定宝灯》〈导论〉注3，全佛文化（台北），2009.7 初版，页15。
注7 释智诚、秋吉彭措著，《般若锋兮金刚焰》上册，〈第一章无尽的恩赐〉，页28-29。
所以不管汉传佛教及藏语喇嘛教，依据众生根器的不同，是有很多不同的看法，其中有对有错，一个理性有智慧的人，应该从各种不同说法差异之中，依三量、四依的原则，而以智慧简择正理，如果是全错、或者全对，那就是“皆成一趣”；若是说法有差异者，当然更需要检验，辨其真伪，或者两者都错，亦或其中有对有错，这种情形就不可能所宗“皆成一趣”。
藏语喇嘛教后弘期，宁玛派喇嘛索落巴．洛朱坚赞的文集中，记载著天喇嘛益西沃的几篇文告：
密宗之隐旨已颓败，加之以密宗“双修”、“救度”、“食供”三者，其衰何速也。吾派译师仁钦桑布往迦湿弥罗之地求正宗之法。有情的善业用尽，诸王之法有削弱之势。冒名的大乘称作“大圆满”大行于藏地，他们的教义虚伪，荒诞。伪装成佛教的邪端密宗，在藏地蔓延。利用“救度”修法，杀戮无辜有情，你们将转生为罗刹。利用“双修”沉溺女色，你们将转生为女人胎中的阴虫。用肉和尿液供奉三宝，不知佛密之精要，且将此奉为经典来实行，你这个“大乘人”将转生为罗刹。坚持如此法行的佛徒可真稀奇！8
注8 龚鹏程著，《异议分子》〈佛光大学校长辞职的争议〉，INK 印刻出版有限公司（台北），2004.4 初版，页233-234。
弥勒巴乃持中观之见，上已说了，这是肯定的。但罗桑仁钦却说：“弥勒之见，由四瑜伽门而修持，是寂静论师假相派之见。”认为弥勒之见为唯识假相派见，实属无稽。因此先师汤吉勤巴曾云：“先后一类辩理师，均说弥勒巴是唯识派，因他是寂静论师之弟子故。作是言者，只堪作拭臀之石，唯有弃之而已。”9关于《纯白增上心问难》一书，“宗（编案：宗喀巴）师弟子法嗣所编宗师全集目录中亦未列有此书名，实属可疑之处。但自他二派大多认为是宗师著述，认为其中诸种问难，
乃为遮破噶举诸大修行师而作的。”10
关于萨迦派法教，“按其立因位之见，似尚未达中观应成之见，仅为中观唯识共同之见，此派似以道位之见安立为至高而超胜之见。吉祥萨迦派所承认的生死涅槃无别的正见的立论大概便是如此。”11
注9 土观?罗桑却吉尼玛著，刘立千译，《土观宗派源流》，民族出版社（北京），2002.9，初版2 刷，页85。
注10 同上注，页86。
注11 同上注，页113。
关于觉囊派法教，“巧勒南杰初游学萨迦，已成博学之士，因不满他空之见，来觉囊辩论。笃补巴乃引证教理广为解说，于是不满之心涣然冰释，投其门下，从学各种显密的讲解，……他的弟子出了聂温衮噶白这位最负盛名的贤哲。宗喀巴大师亦曾从巧杰瓦学《时轮法》，从聂温学《现观庄严论》。从此以后《时轮》灌顶和讲解的传承虽大为发展，然他空之见，则为诸智者共同之所破斥，因此逐渐趋于消沉。”12“觉囊派承认的他空胜义谛常恒坚固周遍情器，为证其理，引据《如来藏经》、《时轮》、《法界赞》等诸显密经论的教言很多。所引的这些经典，皆由①密意所指，②有所需要，③所破之物三种具足为门，释为不了义。”13觉囊派“笃补巴大师从一切教门弘扬佛法，尤其在他的指导下，藏区的一切山洼都布满了金刚瑜伽修行者，在一切讲经寺院回响著从《心经》和《宝性论》开始的不退还的教语如来藏的狮子之声，根据《大法鼓经》中授记，在八十余年中教法如是常住。那以后，由于有许多虽然追求高明见解但又贪恋不了义和世俗之本性的人出现，他的教法不如以前显明，但是直到劫末，修行金刚瑜伽、如来藏的传统仍能保持不绝。在中期出现如此之多，皆为尊者的恩惠。”14若说更钦笃补巴与第二如来布顿大师的谈论，据说布顿大师不能与他辩论。有这样一个故事，以前布顿大师想来觉囊寺看十万大佛塔，布顿在梦中梦见自己来到觉囊沟口时，更钦笃补（编案：原文用“朴”字）巴说了声“帕”，布顿便从梦中惊醒，所以未能看到大佛塔。更钦笃补巴无论到什么地方，前来请求发菩提心和请求传授六字真言，授与沙弥、沙弥尼、出家、近圆戒者络绎不绝。15
注12 同上注，页116。
注13 土观?罗桑却吉尼玛著，刘立千译，《土观宗派源流》，民族出版社（北京），2002.9，初版2 刷，页120。
注14 阿旺洛追扎巴著，许得存译，《觉囊派教法史》，西藏人民出版社（西藏），1999.9，初版二刷，页24。
注15 同上注，页26。
觉囊派多罗那他说：“中观学派分普通中观派和大中观派，普通中观派在藏区主讲自空，在印藏两地主张无自性，一般指阿闍黎佛护、清辩、解脱军、寂护及其随行者的观点。其内部又分不同派别，他们比较一致的看法是非有色心，行即是一切有为法，虚空等为无为法，认为这些是世俗法，没有自性是胜义。……胜义界没有任何自性，远离戏论若如虚空。……这一派又认为，胜义法性是破戏论，犹如虚空，佛智是世俗，无实有。虽然有胜义谛这一概念，却无实有。尤其是中观应成派，好像安立宗派，为了忌讳他人争辩，不承认任何观点。虽然未出现决定智，却破邪分别，这些都是错误的。能执所执所摄的一切法都非实有，这是正确的。唯识宗、自空中（编案：原文错置为“仔”）观派都不去考虑善逝如来藏的定密和胜义智自证自明的道理，由于未了解其中的道理，没有破前面其他论师所说的他空观。直到后来虽然有人提出了破他空中观的观点，但是没有一人了解他空的要点，只是接受了前人的批判。”16
注16 阿旺洛追扎巴著，许得存译，《觉囊派教法史》，西藏人民出版社（西藏），1999.9，初版二刷，页237-238。
很显明的，汉语佛教与藏语喇嘛教各宗派之间，因为法义的不同，烟硝味是十分浓厚的。然而，佛陀说：佛法不与外道诤，是外道不懂佛法，才会与佛诤 17。为此，如果我们要能够了解以上各宗派之间的诤论之处，谁是谁非，又谁才能真正代表 佛陀正法之教等等的各种疑问，对于汉语佛教或是藏语喇嘛教的专有术语意义，就有认识清楚的急迫性与必要性。
注17《大宝积经》卷1：“世与我诤，我不与世诤”（《大正藏》册11，页5，上7-8。）
《杂阿含经》卷2：“世尊告诸比丘：‘我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤。……（中略）……世间盲无目者不知不见，非我咎也。……（中略）……比丘！此是世间、世间法，我自知自觉，为人分别演说显示，盲无目者不知不见，我于彼盲无目不知不见者，其如之何！’”（《大正藏》册2，页8，中16-下6。）
玄奘菩萨的佛法证量，誉满中印、震烁古今，有智者皆知，现量实证的见地极高，他所翻译的汉语经教圣言量与圣教量诚为可信。汉语佛教与藏语喇嘛教若要相通或与交锋，倚玄奘菩萨之为主，辅以鸠摩罗什菩萨的翻译佛典，最可以为双方所认可。以二位菩萨的翻译佛典为首，为双方各有的专有术语，作为沟通有无的定义；如此一来，学人对于佛法的名相就能够有一明确清楚的了解，往后不必再人云亦云，对于佛法的修行，自己就能够分辨清楚，不落邪见，摸著头绪，循序渐进。然而我们再加上现量事实的举例，以及因明比量的论证，这样符合论证三量（圣教量、现量、比量）的原则，读者就可以厘清法义事实与正真，就不再继续误会下去。
（待续）
第一章佛法名相之定义不容乱密宗喇嘛教乱说
第一节 汉语佛教与藏语喇嘛教之宗派问题
学习佛陀正法，目的是为成佛、解脱于一切无明烦恼、利乐于十方的有缘众生。在学佛的过程中，如果不是久远劫以来的大修行人—能够自参自悟—的话，绝大多数的修行人都必须要依赖于善知识的教导，才能开始迈向学佛之路；就算是菩萨再来的大修行人，也是要依诸佛如来的至教所说而行，不能违背过去、现在诸佛所说，不能违背法界实相的正理而说，也不能违背世出世间的一切正理的论证。因此一切的佛法开示，都应该依据三量的原则来检查，也就是一切所说必须符合至教量、现量、比量的检验。这样遵循三量检验尺度的佛弟子，在修学的过程中如果遇到了学佛的问题时，也才能迅速有效的帮助我们解答于遇到的各种问题；在实践上面，同时也要依据四依的正理而行，也就是依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。
所以，在解决各式各样的学佛问题时，对于佛法的专有术语意义，也是要遵循四依、三量的原则来行，因此问者与答者之间就要有共识，并且倚之为标准，不能随意更动；如此一来，才能真正有效的解决疑问，在学佛的修行上也才能够获得最为广大的利益。
在汉语佛教与藏语喇嘛教之间，实际上存在著很大的歧异，种种的不同面貌绝对不是如同某一些人出来呼吁的：“彼此之间是殊途同归的，并没有太大的不同。”作这样声明而混淆法义大是大非的人，其实就已经是在说明：“就是因为两者，事实上有著极大的不同，所以才需要我出来统会彼此的不同。如果彼此真的早已殊途同归，那么，哪里还须要有人出来声明两者其实并没有太大的不同，只要彼此好好的弘扬佛法、救度有缘，这不就皆大欢喜、人天共庆了吗？”更说，不仅是在汉语佛教圈内，在藏语喇嘛教圈内也是如此，自古以来即已是教派林立，大家之间你不服我、我不服你，彼此攻讦，互别苗头的现象，史册所载斑斑在目，史不绝书所在多有，如此现象，当然也不是如同某一些人所说的：“诸凡所有教派虽暂时抉择的方法、修行的仪轨等不相同，而究竟之密意皆成一趣，因为各派大师实则同一故。……古今藏汉通人证士，圣人贤者对各法门所持不偏袒之见及兼收并蓄之行”1。
注1 释智诚、秋吉彭措著，《般若锋兮金刚焰》上册，〈第四章不容亵渎的尊严〉，页560-561。
其实释智诚、秋吉彭措等人，他们如是所说根本不符合事实，兹举匿书中之例，证明如下：
伪史，以情推之，盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品也。且禅宗传法定宗众说纷纭，亦表现为其间各派之争也。2
注2 汤用彤著，《隋唐佛教史稿》〈第四章 隋唐之宗派〉，武汉大学出版社（中国），2008.12，初版1 刷，页176。
吉藏以其三论宗义破《摄论》、《十地》、《地持》三种师所明之二无我、三无性义，“建立三论，欲申正教”。盖吉藏以三论为大宗、为正教，而其余宗义如摄论师等，则非正教，均是小宗。3
注3 同上注，页194-195。
对于争辩佛果是有为是无为：
天台：“灌顶《涅槃玄义》卷上论及此事亦云：‘此皆成论师说，自相矛盾，不惬人情。’”4
注4、同上注，页198。
玄奘：“大师包举众说，故于外道则屈伏顺世派婆罗门（玄奘后亦令此人为之讲小乘论）。小乘则有般若毱多者，明正量义，造破大乘论七百颂，奘师因撰《破恶见论》一千六百颂，以申其谬。”5
注5 同上注，页138。
宗喀巴大士认为于世俗及胜义皆不许承认“自证分”，且列此为正确理解中观见的“八大难处”（dka’ ba’I gnadchen po brgyad）之一。后代格鲁派行人自亦遵奉宗喀巴此说。然而，不败尊者却认为这值得商榷，因应成派所欲遮遣的，为胜义本体上之妄执，若于世俗亦否定心识“自明自知”之功能，则与自宗所许的“本明觉性”、“大乐智”等亦成相违。6
宁玛派教法最显著的特点是，既不偏堕于空性方面，也不偏堕于显现方面，而是高度强调现空双运二谛无别。这一精神，无论在显宗部分还是密法之中，都得到了圆满贯彻。本书即以自宗宁玛派教法为核心而展开论述，……阿底瑜伽无上大圆满密法。此法超胜于其他一切显密法要，乃是圆中圆、顿中顿、密中密的见性成佛妙法。7
注6 不败尊者著，谈锡永译，《决定宝灯》〈导论〉注3，全佛文化（台北），2009.7 初版，页15。
注7 释智诚、秋吉彭措著，《般若锋兮金刚焰》上册，〈第一章无尽的恩赐〉，页28-29。
所以不管汉传佛教及藏语喇嘛教，依据众生根器的不同，是有很多不同的看法，其中有对有错，一个理性有智慧的人，应该从各种不同说法差异之中，依三量、四依的原则，而以智慧简择正理，如果是全错、或者全对，那就是“皆成一趣”；若是说法有差异者，当然更需要检验，辨其真伪，或者两者都错，亦或其中有对有错，这种情形就不可能所宗“皆成一趣”。
藏语喇嘛教后弘期，宁玛派喇嘛索落巴．洛朱坚赞的文集中，记载著天喇嘛益西沃的几篇文告：
密宗之隐旨已颓败，加之以密宗“双修”、“救度”、“食供”三者，其衰何速也。吾派译师仁钦桑布往迦湿弥罗之地求正宗之法。有情的善业用尽，诸王之法有削弱之势。冒名的大乘称作“大圆满”大行于藏地，他们的教义虚伪，荒诞。伪装成佛教的邪端密宗，在藏地蔓延。利用“救度”修法，杀戮无辜有情，你们将转生为罗刹。利用“双修”沉溺女色，你们将转生为女人胎中的阴虫。用肉和尿液供奉三宝，不知佛密之精要，且将此奉为经典来实行，你这个“大乘人”将转生为罗刹。坚持如此法行的佛徒可真稀奇！8
注8 龚鹏程著，《异议分子》〈佛光大学校长辞职的争议〉，INK 印刻出版有限公司（台北），2004.4 初版，页233-234。
弥勒巴乃持中观之见，上已说了，这是肯定的。但罗桑仁钦却说：“弥勒之见，由四瑜伽门而修持，是寂静论师假相派之见。”认为弥勒之见为唯识假相派见，实属无稽。因此先师汤吉勤巴曾云：“先后一类辩理师，均说弥勒巴是唯识派，因他是寂静论师之弟子故。作是言者，只堪作拭臀之石，唯有弃之而已。”9关于《纯白增上心问难》一书，“宗（编案：宗喀巴）师弟子法嗣所编宗师全集目录中亦未列有此书名，实属可疑之处。但自他二派大多认为是宗师著述，认为其中诸种问难，
乃为遮破噶举诸大修行师而作的。”10
关于萨迦派法教，“按其立因位之见，似尚未达中观应成之见，仅为中观唯识共同之见，此派似以道位之见安立为至高而超胜之见。吉祥萨迦派所承认的生死涅槃无别的正见的立论大概便是如此。”11
注9 土观?罗桑却吉尼玛著，刘立千译，《土观宗派源流》，民族出版社（北京），2002.9，初版2 刷，页85。
注10 同上注，页86。
注11 同上注，页113。
关于觉囊派法教，“巧勒南杰初游学萨迦，已成博学之士，因不满他空之见，来觉囊辩论。笃补巴乃引证教理广为解说，于是不满之心涣然冰释，投其门下，从学各种显密的讲解，……他的弟子出了聂温衮噶白这位最负盛名的贤哲。宗喀巴大师亦曾从巧杰瓦学《时轮法》，从聂温学《现观庄严论》。从此以后《时轮》灌顶和讲解的传承虽大为发展，然他空之见，则为诸智者共同之所破斥，因此逐渐趋于消沉。”12“觉囊派承认的他空胜义谛常恒坚固周遍情器，为证其理，引据《如来藏经》、《时轮》、《法界赞》等诸显密经论的教言很多。所引的这些经典，皆由①密意所指，②有所需要，③所破之物三种具足为门，释为不了义。”13觉囊派“笃补巴大师从一切教门弘扬佛法，尤其在他的指导下，藏区的一切山洼都布满了金刚瑜伽修行者，在一切讲经寺院回响著从《心经》和《宝性论》开始的不退还的教语如来藏的狮子之声，根据《大法鼓经》中授记，在八十余年中教法如是常住。那以后，由于有许多虽然追求高明见解但又贪恋不了义和世俗之本性的人出现，他的教法不如以前显明，但是直到劫末，修行金刚瑜伽、如来藏的传统仍能保持不绝。在中期出现如此之多，皆为尊者的恩惠。”14若说更钦笃补巴与第二如来布顿大师的谈论，据说布顿大师不能与他辩论。有这样一个故事，以前布顿大师想来觉囊寺看十万大佛塔，布顿在梦中梦见自己来到觉囊沟口时，更钦笃补（编案：原文用“朴”字）巴说了声“帕”，布顿便从梦中惊醒，所以未能看到大佛塔。更钦笃补巴无论到什么地方，前来请求发菩提心和请求传授六字真言，授与沙弥、沙弥尼、出家、近圆戒者络绎不绝。15
注12 同上注，页116。
注13 土观?罗桑却吉尼玛著，刘立千译，《土观宗派源流》，民族出版社（北京），2002.9，初版2 刷，页120。
注14 阿旺洛追扎巴著，许得存译，《觉囊派教法史》，西藏人民出版社（西藏），1999.9，初版二刷，页24。
注15 同上注，页26。
觉囊派多罗那他说：“中观学派分普通中观派和大中观派，普通中观派在藏区主讲自空，在印藏两地主张无自性，一般指阿闍黎佛护、清辩、解脱军、寂护及其随行者的观点。其内部又分不同派别，他们比较一致的看法是非有色心，行即是一切有为法，虚空等为无为法，认为这些是世俗法，没有自性是胜义。……胜义界没有任何自性，远离戏论若如虚空。……这一派又认为，胜义法性是破戏论，犹如虚空，佛智是世俗，无实有。虽然有胜义谛这一概念，却无实有。尤其是中观应成派，好像安立宗派，为了忌讳他人争辩，不承认任何观点。虽然未出现决定智，却破邪分别，这些都是错误的。能执所执所摄的一切法都非实有，这是正确的。唯识宗、自空中（编案：原文错置为“仔”）观派都不去考虑善逝如来藏的定密和胜义智自证自明的道理，由于未了解其中的道理，没有破前面其他论师所说的他空观。直到后来虽然有人提出了破他空中观的观点，但是没有一人了解他空的要点，只是接受了前人的批判。”16
注16 阿旺洛追扎巴著，许得存译，《觉囊派教法史》，西藏人民出版社（西藏），1999.9，初版二刷，页237-238。
很显明的，汉语佛教与藏语喇嘛教各宗派之间，因为法义的不同，烟硝味是十分浓厚的。然而，佛陀说：佛法不与外道诤，是外道不懂佛法，才会与佛诤 17。为此，如果我们要能够了解以上各宗派之间的诤论之处，谁是谁非，又谁才能真正代表 佛陀正法之教等等的各种疑问，对于汉语佛教或是藏语喇嘛教的专有术语意义，就有认识清楚的急迫性与必要性。
注17《大宝积经》卷1：“世与我诤，我不与世诤”（《大正藏》册11，页5，上7-8。）
《杂阿含经》卷2：“世尊告诸比丘：‘我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤。……（中略）……世间盲无目者不知不见，非我咎也。……（中略）……比丘！此是世间、世间法，我自知自觉，为人分别演说显示，盲无目者不知不见，我于彼盲无目不知不见者，其如之何！’”（《大正藏》册2，页8，中16-下6。）
玄奘菩萨的佛法证量，誉满中印、震烁古今，有智者皆知，现量实证的见地极高，他所翻译的汉语经教圣言量与圣教量诚为可信。汉语佛教与藏语喇嘛教若要相通或与交锋，倚玄奘菩萨之为主，辅以鸠摩罗什菩萨的翻译佛典，最可以为双方所认可。以二位菩萨的翻译佛典为首，为双方各有的专有术语，作为沟通有无的定义；如此一来，学人对于佛法的名相就能够有一明确清楚的了解，往后不必再人云亦云，对于佛法的修行，自己就能够分辨清楚，不落邪见，摸著头绪，循序渐进。然而我们再加上现量事实的举例，以及因明比量的论证，这样符合论证三量（圣教量、现量、比量）的原则，读者就可以厘清法义事实与正真，就不再继续误会下去。
（待续）
