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——考证童女一名之意义——
第九章 鸠摩罗应意译为“童女”
佛教《本生经》的内容，当然可以确定是佛陀亲说的，因为不但是经典中常有佛陀往世本生事迹记载，于第一次结集的声闻解脱道四阿含中，以及同属第一次结集的律部经典、杂藏之中，也同样有佛陀往世事迹的记载，当然确属可信的。但这些都是第一次结集所成的声闻法经、律、杂藏中的记录，具有极高的可信度；而南传佛法所承继的声闻部派佛教方才出现的小部《本生经》中，穿插著某些弟子专有的本生谈，不是附属于佛陀连带关系下的圣弟子本生谈，其可信度确实应该打折扣。
一般而言，佛学学术研究的公论是：佛陀的本生故事，到了后来声闻部派佛教时代才得到各部派共同的支持与宣扬。其主要原因不外是由于去佛日遥，佛弟子们对佛陀的怀念愈强烈，因此本生谈越传越多，渐渐的为了配合日渐衰微的南传解脱道的弘扬，不得不创造了一些本生谭，将佛世有名的菩萨变造为声闻人。但因为某些菩萨的身分特殊，是依菩萨戒为正解脱戒而不乐兼受声闻戒，所以在佛世就已示现在家相而出家，并不披剃而不现声闻僧相，即难以引用于弘传声闻法的事相上，当然必须加以变造。然而变造之时当然必须编造本生谭来说服信众，由此缘故，本文主人翁“鸠摩罗迦叶”，就由童女、菩萨的本质，被改变为童子、声闻比丘，然后编造成童女母亲出家而出生童子迦叶的故事，来说明《弊宿经》中的“童女迦叶”所说的“童女”其实只是姓氏而非性别身分的表征。这个被编造出来的故事虽然生动而伟大，却是与史实不符的假故事，也是内容自相矛盾的谬说。所以南传佛法的小部《本生经》内容，并非全然正确无讹的，当然不许引作考证上最正确的依据。
关于鸠摩罗之意义，究竟应译为童子或童女？应有明确的经文证据来作最后的判定。若有了经文中最后的判定依据，则南传小部《本生经》中这个部分的疑讹，即可宣告澄清；此后，关于鸠摩罗迦叶是否为童女的诤议，即可永远不必再论了。今就此一主题，提出二个部分来说明；在这二个部分的经文义理都研究明白以后，即可确定鸠摩罗二字的意义确为“童女”。这二个部分，其一为考究“舍那”的意义，其二为考究“鸠摩罗”的意义。
一、舍那的考究：舍那，亦译为商那；义为胎衣、自然衣，或译为草衣，皆属依义实译者。
据《佛祖统纪》卷 5：
三祖商那和修尊者，王舍城长者子也。过去世为商主，路见辟支佛身婴重病，即为求药治疗；见其衣极弊恶，奉妙毡衣。辟支佛（不受施）言：“此商那衣（或翻草衣。西域有九枝秀草，若罗汉生，则此草生于净地之上也），以此出家成道，故当著此而入灭也。”即飞空作十八变，便取涅槃。商主悲哀，积诸香木闍维舍利，起塔供养：“愿我来世功德威仪及以衣服，如今无异。”由斯愿力，于五百世身中阴，恒服此商那衣。最后身衣从胎俱出，随身增长；出家变为法服，具戒变为九条，因名商那和修。1
注1《大正藏》册49，《佛祖统纪》卷5，页171，中10-20。；
《付法藏因缘传》卷 2：
商主悲哀啼哭哽咽，积诸香木而用闍毘，收集舍利起塔供养，因发誓曰：“愿我来世值遇圣师，复过于是；使我所有诸功德聚，威仪法式及以衣服，如今此圣等无有异。”由斯愿力甚大雄猛，处于母胎著商那衣，乃至与身俱共增长。出家受戒得道涅槃，是商那衣未尝离体，因即号曰商那和修。2
注2、《大正藏》册50，《付法藏因缘传》卷2，页303，下8-15。
又《阿育王传》卷 4：
迦叶自念：“如来是我大善知识，当报佛恩。报佛恩者，所谓佛所欲作、我已作讫：以法饶益同梵行者，为诸众生作大利益，示未来众生作大悲想，欲使大法流布不绝；为无惭愧者作摈羯磨，为惭愧者作安乐行。如是报恩皆悉已竟。”重作思惟：“我极年迈，身为老坏；臭烂之身，甚可厌恶。”涅槃时到，尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：“长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守护。”阿难合掌答尊者言：“唯然受教。”时王舍城有一长者生一男儿，合衣而出，衣名商那，即名此儿为商那和修；以渐长大，将入大海。迦叶语阿难言：“商那和修发意入海，得宝来还，欲作般遮于瑟。若作会已，汝度令出家，以法付嘱。”3
注3、《大正藏》册50，《阿育王传》卷4，页114，中1-15。
又《阿育王传》卷 4：
阿难语言：“汝已作财施，今可作法施。”问言：“尊者欲使我作何等法施？”尊者答言：“于佛法中出家，是名法施。”商那和修答言：“尔。”阿难即度令使出家，为受具足，乃至为作白四羯摩（应服法衣等）；商那和修言：“我本生时著商那衣，我今尽形受持此衣。”4
注4、《大正藏》册50，《阿育王传》卷4，页115，中12-18。
又《景德传灯录》卷 1：
第三祖商那和修者（正宗记云：梵语商诺迦，此云自然服，以生时身自有衣也。洪觉范〈志林〉云：谓僧伽梨衣，与云岩同也。而传灯曰：自然服，即西域九枝秀草，名未详），摩突罗国人也，亦名舍那婆斯，姓毘舍多。父林胜，母憍奢耶，在胎六年而生。梵云商诺迦，此云自然服，即西域九枝秀草名也；若罗汉圣人降生，则此草生于净洁之地。和修生时，瑞草斯应。昔如来行化至摩突罗国，见一青林枝叶茂盛，语阿难曰：“此林地名优留茶，吾灭度后一百年，有比丘商那和修，于此地转妙。”后百岁果诞。和修出家证道，受庆喜尊者法眼。5
注5、《大正藏》册51，《景德传灯录》卷1，页206，下25-页207，上5。
舍那衣，多译为商那衣，本属同一法，但音译差异尔。如是已明“舍那、商那”之意，谓“舍那”即是随胎而生之自然衣，故又名为胎中衣（非是医学上所言之胎胞薄膜—胎衣），谓有特别因缘之人，出生之时不使闲杂人等得见其也。已明舍那之意义，则下一部分之经文可解，自知鸠摩罗之真实义也！
二、鸠摩罗的考究：鸠摩罗应译为童女。据《佛所行赞》卷 1〈处宫品〉：
父王见聪达，深虑踰世表；广访名豪族，风教礼义门，容姿端正女，名耶输陀罗，应嫂太子妃，诱导留其心。太子志高远，德盛貌清明，犹梵天长子。舍那鸠摩罗，贤妃美容貌，窈窕淑妙姿，瓌艳若天后；同处日夜欢，为立清净宫，宏丽极庄严。6
注6、《大正藏》册04，《佛所行赞》卷1，〈处宫品〉，页4，中22-下1。
语译如下：
净饭父王看见悉达多太子非常聪明、智慧通达，但是唯恐太子出家而深思及忧虑，远超过世间父母的思虑；因此就广泛的寻访名门豪族之中，有著好门风、好家教并且是懂得礼仪而具有忠义心性的人家，探求他们家中有没有极具容貌姿色而长得端庄的待嫁女儿，后来找到一位这样的女子，名为耶输陀罗。
她应该嫁给悉达多太子而成为太子妃，净饭王就向她的家人诱导，使他们留心这件事而不要随意嫁了女儿。太子的志向很高大深远而不在世法上面用心，道德殊特强盛而外貌生来就很清晰明朗（轮廓分明），看起来就好像是大梵天的长子一般。生来就有自然衣（舍那）遮蔽身体的童女（鸠摩罗），成为贤惠的太子妃而具有很美的容貌，身体苗条而且具有淑女气质的美妙威仪，看起来如同玫瑰一般的艳丽，简直就像天后一般；她与太子同在一起而每天从早到晚都享受著欢乐的时光，父王为了要让太子忘记出家修行的事，便为他们建造一座很清净的宫殿让他们居住，还把这个清净的宫殿建造得很宏伟，而且庄饰得非常庄严。
由以上经文的语译，已经证明鸠摩罗之意为未婚的童女而非童子；也说明悉达多太子的妃子耶输陀罗是生来就有天然衣的，她嫁给太子之前则是童女之身。若有人仍然主张应译为童子、儿童，那么在这首赞偈中的鸠摩罗，又应该如何翻译呢？难道要把耶输陀罗译为男性的童子吗？而且，生来就拥有自然衣的人，显然不是悉达多太子；因为悉达多太子是很分明的马阴藏相，不是被自然衣遮蔽著的。这位生来就有自然衣—胎胞之衣—遮蔽的女人，尚未出嫁而待字闺中，当然一定是童女—未经人事的清净女人—鸠摩罗；而且这个女人是嫁给悉达多太子当妃子，当然鸠摩罗只能翻译为童女，不许译为童子。
如是，鸠摩罗之意已明，即是童女之意而非童子也！当最古的《阿含经》传入汉地时，迦叶菩萨被诚实地特地翻译为童女迦得端庄的待嫁女儿，后来找到一位这样的女子，名为耶输陀罗。
她应该嫁给悉达多太子而成为太子妃，净饭王就向她的家人诱导，使他们留心这件事而不要随意嫁了女儿。太子的志向很高大深远而不在世法上面用心，道德殊特强盛而外貌生来就很清晰明朗（轮廓分明），看起来就好像是大梵天的长子一般。生来就有自然衣（舍那）遮蔽身体的童女（鸠摩罗），成为贤惠的太子妃而具有很美的容貌，身体苗条而且具有淑女气质的美妙威仪，看起来如同玫瑰一般的艳丽，简直就像天后一般，；她与太子同在一起而每天从早到晚都享受著欢乐的时光，父王为了要让太子忘记出家修行的事，便为他们建造一座很清净的宫殿让他们居住，还把这个清净的宫殿建造得很宏伟，而且庄饰得非常庄严。
由以上经文的语译，已经证明鸠摩罗之意为未婚的童女而非童子；也说明悉达多太子的妃子耶输陀罗是生来就有天然衣的，她嫁给太子之前则是童女之身。若有人仍然主张应译为童子、儿童，那么在这首赞偈中的鸠摩罗，又应该如何翻译呢？难道要把耶输陀罗译为男性的童子吗？而且，生来就拥有自然衣的人，显然不是悉达多太子；因为悉达多太子是很分明的马阴藏相，不是被自然衣遮蔽著的。这位生来就有自然衣—胎胞之衣—遮蔽的女人，尚未出嫁而待字闺中，当然一定是童女—未经人事的清净女人—鸠摩罗；而且这个女人是嫁给悉达多太子当妃子，当然鸠摩罗只能翻译为童女，不许译为童子。
如是，鸠摩罗之意已明，即是童女之意而非童子也！当最古的《阿含经》传入汉地时，迦叶菩萨被诚实地特地翻译为童女迦叶时，当然是指称她尚未出嫁而且已是出家人，并且是受持童贞菩萨戒的出家女人。当她出家之后在第一转时期已经实证阿罗汉果了，在佛陀开始第二转时，她又因为多劫以来勤行菩萨道而证得地上菩萨的果位以后，当然有资格率领大乘比丘人间弘化。这不但是平实所熟知的佛世弘化事相，也是在大小乘诸经中许多地方都可以寻得蛛丝马迹的，除非是不知道佛世弘化事相而一味迷信南传声闻佛法的新学菩萨。
已证阿罗汉果以后，初闻大乘佛法而证得地上果位的菩萨们，都不可能是初学佛法不久的人。佛世初学佛法而证得大乘贤位第七住般若根本智的阿罗汉们，也都不是修学佛法短短数劫的新学菩萨，而是已经修学大乘佛法很多劫的菩萨了！只是尚无福德及因缘证悟般若罢了！当他们悟入般若的因缘成熟了，感得佛陀降生人间而初转时，当然都会先亲证阿罗汉果；但是佛陀绝对不会因为他们已证得解脱果而停止度化他们成佛的预定任务，于是第二转帮助他们证悟实相、生起般若智慧，然后才会有这些人可以在娑婆世界继续住持成佛之道正法；而那些久已跟随佛陀实证大波罗蜜多的十地、等觉等大菩萨们7，又可以随同佛陀继续在娑婆世界的其他星球示现受生成道转，广度有缘人。这才是佛陀度众的真相，这绝对不是那些小根小器的声闻凡夫们所能稍微丝毫了知的事。
注7、譬如 文殊、普贤、维摩诘、龙女、童女迦叶……等菩萨。
同样的，鸠摩罗迦叶—童女迦叶—多劫行道，勤求佛道，本非声闻人；但声闻人一心要将其摄入声闻罗汉数中，不乐见其为菩萨；今由以上证据，已经很清楚的证明这个事实了！但是声闻凡夫是很难接受这个真相的，而佛世的阿罗汉们却可以接受这个真相，因为他们不但已在佛座下悟入般若了，后来也因为佛陀的说明而知道各人往世久已修学佛道的真相了！因此，当他们某些人参与声闻人大迦叶所结集的四阿含诸经时，不免会坚持说：“率领五百比丘人间的迦叶尊者是童女—鸠摩罗。”因为他们都领教过大菩萨童女迦叶的智慧了；虽然童女迦叶的智慧无法与童子文殊师利相提并论，但却不是此世初悟般若仍在三贤位中的阿罗汉们所能臆想猜测的，即使后来入地了，一样是无法揣测童女迦叶智慧的，所以童女迦叶是所有回小向大的阿罗汉们所尊敬的。主持结集四阿含的大迦叶，对于少数参与结集的已悟般若的阿罗汉们，他是无法狡辩这个事实的；因为他对某些参与四阿含结集的回心阿罗汉们的般若智慧，都已无法臆测思量的了，怎能提出反对意见？童女迦叶为什么不是后代声闻凡夫们口中的声闻人呢？
因为她已是久劫修行菩萨道了！并且那些想要把她拉入声闻僧中的人们，也不能不承认她是修习童子行的菩萨，并非声闻僧。若是声闻僧，是不应被称呼为童子行、童贞行的。
先说童女迦叶的久修菩萨行事迹，仍以他们所信受的小部经典印证之：
小部经典五─二四四
五三二 鸠摩罗迦叶
十万劫之昔，世间导师出，巴多穆塔拉，济世之勇者；我为婆罗门，为知通吠陀，日中休息时，徘徊见奉佛；说明四谛理，觉含天弟子，称赞大众中，巧说者第一；尔时我心喜，招请施如来，种种彩色布，庄严饰假屋。有德宝光佛，弟子处其中，七日间饮食，种种上味供；我以多彩花，供佛与弟子，平伏佛足下，愿求其地位。彼时胜牟尼，世之悲愍者，一心希望者，佛为如是言：“如此钵头摩，最胜再生族。柔顺如柔树，喜极且喜多，大眼表增喜，热意于我教。平伏我足下，一人喜还来，巧说者利益，彼愿求此位。十万劫之后，出生甘蔗族，有名瞿昙者，大师在世间。于彼佛法中，得为后继子，鸠摩罗迦叶，大师之弟子。彼施美花布，及依施宝珠，彼为善巧说，于中第一者。”思愿其善业，舍身往帝释。
在小部经典如是经文中，已经显示童女迦叶是久修菩萨行而非修习声闻行的人，证明她十万劫以来都是勤修菩萨行的人。若是勤修声闻行的人，亲承德宝光佛而作七日大供，欲实证阿罗汉果，只要一世即可成办，不须继续修行十万劫以后才证阿罗汉果。而且她被德宝光佛授记时，说是欲求佛位而非声闻果：“彼愿求此位。”此位是指德宝光佛自住的位阶，证明十万劫前的迦叶是想要求证德宝光佛的地位，不是只求声闻果的罗汉果位。这也证明她是久学菩萨行的大菩萨，并非声闻人，当然绝对不会以获得罗汉果为满足。既然如此，十万劫后，身为证量极高之大菩萨，在释迦牟尼佛之世，以不受声闻戒的童女出家身而率领五百比丘人间，又有什么可疑之处，为何必须强行扭曲而改变她的性别身分？因为，在大乘法中，从来不以性别及出家、在家身分来定位阶的，只看证量是在五十二位阶中的哪一位阶来判定的。既然她的证量极高，以在家相的童女身分出家而不受声闻戒，如是率领五百比丘人间，在大乘法中是合乎教理与事实的，又是世尊在世时就已经存在的史实而被结集记入《阿含经》中，又有什么必要加以篡改呢？所以说，只有声闻凡夫不能安忍如是史实，才有必要加以编造故事而篡改之。
次言，迦叶菩萨不修声闻行而修习童贞行，故名“童迦叶、童子迦叶”。吕凯文先生既言童女为姓氏之说，但有时又说迦叶为童子行者，当知即非声闻比丘也，声闻比丘从来不许称为童子故，童子、童女是大乘法中不受声闻戒的出家菩萨专有通称故。迦叶多劫以来既非声闻比丘，始终都是菩萨行者，本即与声闻僧的身分无关，又何必一定要改变她的性别身分而强行指称她是比丘身呢？并且，这不但有如上的小部经典作证，也是另有南传小部经典为证的，由南传小部经典的记载中也可以证实迦叶是童贞行的菩萨僧，不是声闻僧：
七四 郁多罗天宫
“恰如集聚天众之〔帝释〕善法堂，汝此天宫辉煌立于空中。汝具足神通有大威神……乃至……光耀十方。”“天子今受童子（鸠摩罗迦叶）问，……乃至……云何得此业果耶？”“我于世间人中时，我为〔奉事〕年少帕耶西王，我得财而施舍，敬爱于持戒者。”“我心存欢喜恭敬，行饮食之大布施。”“因此我有如是容色……乃至……我之容色耀十方。”
摄颂：
二在家、果实施者、二住家施者、食施者麦番、次有二耳环、帕牙西。第六品
由以上后出的南传小部经典的记载中，也可以证明鸠摩罗迦叶自始至终都是修习童贞行的人；在声闻法中的所有童贞行者都必须领受比丘戒或比丘尼戒，也都不被称为童贞行者，都被称为比丘或比丘尼，故童女迦叶从来都不曾属于声闻僧。既然如此，一再地狡辩说童子迦叶是男性而非女性，一再的狡辩说鸠摩罗是童子而非童女，一再的狡辩说童女是姓氏而非身分表征之称呼，其实已无意义，何不回归该经中所说的本识法的实证，而发起般若实相智慧及无余涅槃中的本际智慧，来得更有意义？
若能亲证本识心的所在，即能发起般若实相智慧，侧身于菩萨僧数之中，未来之世必将成佛无疑；若能确信佛陀所说本识实存不灭的正理，则能于外、于内都无恐怖，方能确实断除我见乃至进而断除我执，成为真正的阿罗汉，得出三界生死苦，何乐不为？岂如无智愚人昧于实智而屑屑于表相、斤斤于文字耶？唯能谓之为愚不可及也！
本文到此，已告圆满；诚祝有心于声闻解脱道者，皆由此文而离愚昧，斯可真入解脱道中实证解脱果；更祝有心于佛菩提道者，皆由此文而生智慧，确信亲证本识者方能真入佛门而阶菩萨僧中。审能如是，则不枉平实写作此文之辛苦也！
（全文完毕）
——
《中观金鉴》（连载三十八）——孙正德老师
——详述应成派中观的起源与其破法本质——
二、断烦恼障者尚未成就佛道
西藏喇嘛教藉著诸多佛法表相，将彼等得自外道（天竺坦特罗密教）的六识论邪法及双身法，粉饰成相似佛教之余，不仅无解脱法道及成佛法道之实质内涵，而且又缺乏佛法基本知见及愚于烦恼与智慧的情况下，以世俗凡夫之心量而致力鼓吹佛教界，应于男女双身合修之大贪中追求大乐之淫欲享受，欲以世间不离诸苦之淫乐境界，来亵渎诸佛世尊离分段生死苦、离变易生死之常乐我净佛果境界。
例如索达吉之弟子释智诚法师与邱吉彭措所造之《般若锋兮金刚焰》中这么表白：
本基光明如何折射成贪等烦恼，在密续中有著深入论述，于此不予介绍。普通读者只需了知，越猛烈的烦恼心，越是本基光明较高程度的能量投射就可以了。（除此之外，难道还能找出一个更加合理的终极能量源吗？）尽管从始发到终点，在无序的“轮回背景辐射”影响下，混入了一些杂乱的干扰信号，但通过大乘佛教顶尖的“滤波”、“还原”妙法，我们仍有足够的把握将它认出来。正是有法法性的微密关系和圆活无碍的大乘精神，提供了即烦恼妄心而直接悟入心性大乐光明的机会。这个机会，在无上瑜伽中最没被浪费。（注1）……藏传佛教对出离心的重视，从《大圆满心性休息》、《普贤上师言教—大圆满前行引导文》、《菩提道次第广论》、《解脱庄严宝大乘菩提道次第论》等法要中，可以很明显地看出来。在传统上，一名合格的密法行者，必定长期系统地熏修过暇满难得、寿命无常、轮回过患、因果不虚等前行引导，从而在内心深处对整个三有轮回生起强烈出离心，了达一切有漏法均不离苦苦、变苦和行苦的本性。在有效压伏了自相贪执心（包括男女情欲）的前题下，复以大悲菩提心和甚深实相正见摄持，并且严格按照殊胜窍诀行持，密宗的双运法，当然和外道邪术、世俗淫乐有著本质区别。对如此显而易见的区别茫然无知，并不是很体面的事。
注1 释智诚、邱吉彭措著，《般若锋兮金刚焰》─探悉显密佛法真义兼破萧平实师徒邪说，下册第8 章〈如意自在〉第2 节—大乐的秘密，页1358。
有什么理由能说明，凡夫欲贪和佛地大乐毫无关系呢？
非常明显，要证明此点，无异于证明世俗和胜义、有法和法性是绝对割裂的他体实法。这显然是大乘佛法所不允许的。既然有联系，那又凭什么断定这种奇妙的联系毫无价值，不能为大乘行人的“滤波”、“解冻”事业做出关键性贡献呢？
双运法的特色，是在乐触强烈之际逆观其本解之法性，穿透烦恼现相直接安住大乐智慧本面。被认识了本面的欲贪，和完全随虚妄现相而转的欲贪，就像已化为水的冰和坚硬未化的冰一样，名字虽然没变，但实质却霄壤有别。
除了想当然地将有漏烦恼排除在有法法性对应关系之外，谤密者的另一伎俩，就是将已摄归法性本面的烦恼，和无有方便摄持的自相烦恼混为一谈。一个排除，一个混淆，给咱们佛教界添了多少乱子！（注 2）
注 2 同上注，页1361～1362。
由于彼等西藏喇嘛教传承于应成派中观以意识为常住法之宗旨，认取领受五尘时之意识心见闻觉知性，作为常住不坏之真实自性；乃至宣扬双身法无上瑜伽时，更认定五蕴自身及五蕴所拥有之淫乐我所为常住法，然而这正是凡夫我见存在之根本原因；然而一切欲界有情之欲爱烦恼亦正是建立于此意识，由于颠倒认取意识之见闻觉知性为真实自性，进而增长对五蕴及我所之贪爱；而此意识生起及存在之时，必然会与欲界五欲相应而发起、增长、染著。索达吉师徒于否定法界实相心本识如来藏阿赖耶识以后，落于能量外道之窠臼中，以为只要意识心于淫欲境界中发起大贪之猛烈烦恼心，进而于男女双身和合中追求身触之至极乐受，认为当时意识心领受此等身触乐受时即是找到能量之源头—意识心所发出之能量投射（企图混淆佛法名相而说为见到佛性、见性成佛）。彼等认为能够于身触之乐中找到能量之源头，猛烈之大贪烦恼心即是触动点，因此而说淫触的大乐与大贪不可互相排斥，若断了欲界淫欲贪爱，则不能领受四喜之大乐。这样赤裸裸地显示藏密“大师、活佛”的异生凡夫心境，正是落入弥勒菩萨论述烦恼杂染相貌时所说“诸烦恼缠未离自地烦恼欲者，自地现起”之欲界凡夫。索达吉师徒众人，全都未离自地欲界烦恼而极力追求淫乐的最大乐触，无一日不思念双身法中的最大乐触，正是住于欲界爱的最粗重烦恼中，未断稍离如是欲界最粗重贪爱故。如是住于欲界地中，每日使其自地欲界烦恼欲现行而乐意每日与异性合修双身法，想要每日住在乐空双运、乐空不二的淫乐境界、意识境界中，尚不能与色界相应，遑论解脱于五蕴我及触知断尽所知障之成佛智慧。
意识心与欲界淫欲之贪爱心所法相应以后之染污心行，正是未离欲界爱贪欲所现起之烦恼行相，具足了五盖与无明盖；但索达吉等人在具足五盖及无明中，却抄袭了大乘佛法名相，于极度无知之中狂言意根、法尘为缘所生意识心之见闻觉知性，即是大乘自在不灭之精神，妄说觉知心处于双身法最大乐触猛烈欲贪中即可直接悟入而成佛。如是藏密无知师徒，是无法舍离欲界男女细滑身触乐受之最重系缚者，绝无可能到达色界初禅离生（离欲界生）喜乐之境界，更不能到达二禅定生喜乐之境界，何况能到达三禅离喜妙乐、四禅舍念清净不动之乐？即使有人能证得色界禅定乐受境界，已非欲界凡夫所能到达，但还是属于三界中之流转境界，仍非已离三界生死，云何月称、宗喀巴、索达吉师徒等欲界具缚者，可以主张彼等凡夫欲贪能与已解脱三界系缚之常乐我净佛地境界产生关联？彼等于五阴世间、五阴炽盛之苦，尚不能了解其内涵，亦不能见其过患，仍不能生起深心厌离，故坠落于识阴及色受想行阴之我所乐空双运境界中，一切所作皆是著于生灭相、苦相、染污相、烦恼相之“世间有”事相中，于此等世间事恒有愿求而不断贪求、不断造作，不但违背了空、无相、无作之三三昧解脱行相，更不能与诸行无常（认取无常之意识心及见闻觉知性为本住法性）、诸法无我（认取诸法聚合而有之意识心明了分为能持种、入胎之常住细意识我）、涅槃寂静（意识心与见闻觉知性皆是一期生死中之因缘所生法，非不来不去、非不生不灭、非不增不减、非不垢不净之本来无生法）三法印互相印证。如是时时贪求欲界境界之藏密师徒，竟然口口声声说是修学出离心、重视出离心，显然心口相违、名实不符。
很明显的事实是：索达吉师徒一切作意，皆是对于世间盛事、欲界五欲六尘生起愿乐，彼等假说一切修密法者已经长期的熏修暇满难得、寿命无常、轮回过患、因果不虚等，说此等人方能实证双身法即身成佛境界；然而此等内涵的实修若皆属实，依正信佛弟子而言，都能了知仅是止于信根之培植阶段，距离成佛之道仍极遥远，且与三乘菩提之实证背道而驰，彼等不应说为已有成佛之资粮。若就菩萨五十二阶位而言，此等次法之圆满修集，仅属于十信位之外门修集福德资粮过程，尚且无有堪能断除我见，尚无堪能对治一切烦恼之能力。应成派中观，从佛护以来到月称、宗喀巴、达赖乃至今时之索达吉师徒，由彼等所说、所作，都很明显的证明仍皆未断我见，亦未能离欲而证初禅，全部无有堪能对治欲界最粗重之淫欲烦恼，皆为欲界之烦恼障所严重覆盖，其中也同时存在著彼等可能于无量劫以后，经善知识教导之因缘才可得知之所知障的系缚；索达吉师徒却强言彼等密法行者于男女欲贪中有著强烈之出离心，自称已经压伏了欲界地烦恼欲爱之贪执，宣称于彼等密宗之男女和合双运中，能证得佛地大乐法性而见性成佛。如是说法，显然是睁眼说瞎话；明明是每日极力追求第四喜—全身生起淫乐触觉—欲界最重贪爱，全无丝毫出离欲界之心意，亦无丝毫出离欲界之身行，竟然将出离心每日挂在嘴上欺骗世人。
推究彼等所说出离欲贪之内容，则是想要常住于全身淫乐觉受之中而不贪求射精之乐受，认为能控制而不射精，不贪射精之乐即是已出离欲界贪爱；强词夺理、指鹿为马、颠倒黑白者，莫此为甚。故藏密应成派中观之佛护、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、达赖、索达吉师徒等人，全都是口说出离心而实际上是极度贪著，完全没有出离心的心口不一者，也是极力瞒骗世人之公然说谎者。
如是而言出离心、成佛，纯属空中楼阁、画饼充饥；此空中所画之饼乃是不可见、不可受用，纯属妄想笼罩他人，与事证、理证、教证完全不相符合。何以故？世俗谛与胜义谛虽然非是绝对割裂之他体实法，然而倘若受到无明等烦恼所遮障，否定真实心体如来藏阿赖耶识之存在，而纯粹沉沦于世俗五阴我法中，认取虚妄不实之五阴自性为真实法性，以意识心所领受一切六根触六尘之身觉境界，皆属世俗法之五阴法性，全然无关世俗谛，更无关于胜义谛。纵然能够断除五阴我见，断除三界爱烦恼之现行与随眠，所证得之解脱仍属世俗谛范围之灭除五阴苦法，所证只是声闻道之解脱果，仍然无关大乘佛法之胜义谛所证法性；更何况具足欲界烦恼系缚之所有藏密应成派中观徒众，连世俗谛所说无常生灭五阴“我”之内涵都不明白，全都坠落于五阴我所欲界淫触中，却奢言凡夫欲贪粗重淫乐境界可以相等于佛地常乐我净之佛性，奢言彼等藏传“佛教”极重视出离三界轮回之苦，妄言极重视出离心，皆属虚妄想象、大言不惭、诳骗世人之狂妄行举。
五阴之法性乃是由本识如来藏阿赖耶识聚合众缘所出生者，由于一切众生皆有如来藏，故一切众生悉有佛性。众生以意识心所领受六根触六尘之身觉及识阴之见闻觉知性，世尊说此等为凡夫随顺佛性；而未入地菩萨—十住菩萨—所眼见之真实佛性，并非识阴六识之知觉性；凡夫因为受到无明等诸烦恼所覆蔽，故皆不能得见。十住菩萨亲证本识如来藏阿赖耶识之所在，并以肉眼见到无形无色、清净无染、无色尘相、无苦乐相、无五阴相之佛性，同时以意识心领受如来藏心体于六尘不动之本觉法性，世尊说如是见到佛性者为未入地菩萨之随顺佛性，尚且不是已入地菩萨之随顺佛性境界，更不属佛地圆觉之随顺佛性。而此十住菩萨眼见佛性之基础，必须先证得本识如来藏心体之所在，以缘于本识不与六尘相应之智慧，以及本识了知七转识心行之本觉性等根本无分别智，现观本识于无分别中能广分别之智慧为基础，进修定力及大福德以后，缘熟时方能眼见佛性而圆满十住心。
此时菩萨虽然意识心仍然与贪等烦恼相应而起身口意行，然而现观本识心体仅是了知七转识心行却不作主，处处随顺七识心而生现诸法，本识心体自身之清净法性仍未曾受到烦恼之遮障而未曾不自在，第八识本识之真如法性，则是藉祂自己所生的世俗法蕴处界而显示出来，故说“烦恼即菩提，胜义因世俗而显，无为藉有为而显，有为法从无为法中生”，并非藏密邪法所说“贪等烦恼心行本身即是菩提、即是胜义、即是无为”。而眼见佛性定力尚未退失之十住菩萨，仅需微风拂面，仅需蚊子轻轻踩过，即能以意识心领受本识心体之本觉法性；亦能在仅需微动一念之状况下，随心所欲而于一切有情身上眼见自他之佛性，亦能于一切无情眼见自身之佛性，如是能于六根及山河大地皆见佛性之现量境界，方是见性之实证，并非只能在淫乐中眼见；而此佛性仍是第八识如来藏之本觉性，并非六识对淫乐中六尘之领受了知。眼见佛性者之意识自身，虽然有时会随著定力退失而暂时不能继续眼见佛性，暂时失去眼见佛性之现量境界（但随著忆佛拜佛动中定力之增强以后，仍可再度领受现量境界），而意识对于实证本识心体本觉法性之智慧境界却不因定力退失而退失；不需如同索达吉师徒所说“在乐触强烈之际……穿透烦恼现相（在遍身淫乐之第四喜强烈觉受之时，观察乐触无形色故是空性，正受大乐时，并无烦恼生起而穿透烦恼出现之相）”；因为第八识之本觉法性─佛性─一向不在六尘中运作，一向不与苦受、乐受、舍受相应；既不与六尘相应而不触知淫乐之觉受，则能一向不与烦恼相应，从来不与五阴法性及烦恼搅合在一起，又何需藉双身法中，经由六尘而有的强烈乐触来穿透烦恼显现？当修双身法者之意识心全然住于贪等心行所引之淫欲身行乐触中时，纵然同时生起意识明了分之细意识我作为常住我，乐触之身觉境界是细意识我本住法性之想法，然而此“我”仅是名言所称，此“名言我”无自性等应成派中观之宗旨思想，本质上全都属于世俗谛中五阴人我法性之内容，与大乘本识心体本住法性之胜义谛法义全然无关，是故索达吉师徒这样自作聪明而隐语描述的双身法，所显露的就是无明覆蔽而坠落于欲界我所中，也是彼等全然不识佛性之最佳写照，何况能如十住菩萨而眼见之。
而淫欲相应贪，乃是一切正信佛弟子于听闻、思惟正法以后，初始进入解脱道及佛菩提道之正修行时所必须对治伏除者，索达吉师徒竟大言不惭地说男女和合处于淫欲大贪之“无上瑜伽”（注3），是最能够让本觉法性穿透烦恼而现相之机会，岂但不是佛法中所说的佛性，本质上已是外道邪术、世俗淫乐、大增生死轮回之烦恼；彼等对于此点茫然无知，是非常不体面的事，却仍不知应予以覆藏，反而详细广为宣示，令其凡夫我见之异生本质分明显露，也为佛教界增添了极多不可细数之乱象，成就了以外道法取代正法的破法行为；如是不知己过，反而强词夺理数说举发真相之菩萨，以法贼之外道身而指责实证正法者为外道，其心颠倒至此，真是可悲！
注 3 此名相亦是窃取弥勒菩萨所造《瑜伽师地论》中之瑜伽用语。
今再举弥勒菩萨之教导如下，供彼等应成派中观之随学者建立正知见：
又随次第已说三支，谓闻正法圆满、涅槃为上首、能熟解脱慧之成熟；如是三支广圣教义，谓十种，除此更无若过若增。又此三支当知即是修瑜伽因缘，何以故？由依此次第，此因此缘，修习瑜伽方得成满，谓依闻正法圆满，涅槃为上首，能熟解脱慧成熟故。
云何修习对治？当知略说于三位中有十种修习瑜伽所对治法。云何三位？一在家位，二出家位，三远离闲居修瑜伽位。云何十种修习瑜伽所对治法？谓在家位中于诸妻室有婬欲相应贪，于余亲属及诸财宝有受用相应爱，如是名为处在家位所对治法。由此障碍，于一切种不能出离，设得出家，由此寻思之所扰动为障碍故，不生喜乐。如是二种所对治法，随其次第修不净想、修无常想，当知是彼修习对治。又出家者，于出家位中，时时略有四种所作……又于远离闲居方便作意位中，当知略有四种所治。（注 4）
注 4《大正藏》册30，《瑜伽师地论》卷20，页389，下23～页390，中2。
略释上举论文如下：
“随著次第已经说明了含摄修所成地七支中之三支，所谓无染污说法及远离憍傲、轻蔑、怯弱、散乱等过失而听闻正确的佛法，圆满了如是正行；唯求真实涅槃法，不为名闻恭敬利养而听法修道；于世间法诸增上盛事已无愿心，为欲断除诸恶趣法而生正愿，为修习对治断除诸恶趣法之所有善法、为修习对治一切烦恼所有善法、为欲证得对治果及自心令得清净，以成就解脱慧使之成熟。依如是三支而广说圣教义理，共有十种，除此以外，更无过于此者或其他增法。又此三支应当知道就是修习观行而得解脱之因缘，为什么呢？由于依止此三支之次第，以此三支为因、为缘，修习观行得解脱时才能够成就圆满，就是所谓依止正说法、正闻法之圆满，以真实、不生不灭、不来不去、不垢不净、不增不减之涅槃为上、为首要，由于修习善法对治烦恼等能够成熟解脱之智慧已经成熟的缘故。
如何是瑜伽师所应修习及对治？应当知道略说于三位中有十种修习观行得解脱所应对治之法。所说三位是指哪三位？一者是在家位，二者是出家位，三者是远离世间法诸盛事而独居修习止观位。哪十种是修习观行得解脱者所应对治之法？是说，在家位中，对于妻室所产生淫欲相应之贪爱，对于妻室以外之亲属及资财宝物则因受用而有相应之贪爱，此两种贪爱乃是在家位中修习观行求解脱者所应对治断除者。由于对妻室淫欲之贪爱与眷属、资财受用贪爱之障碍，对于一切烦恼种子都没有堪能可以出离；假设能够出家修行，由于受到此种淫欲贪爱与资财等受用贪爱之反覆思念所扰动而障碍修行的缘故，所以对出家应修之法不生喜乐。像这样的二种贪爱，修行者所应对治之法，应该随其次第来修断；先于妻室之淫欲贪，以修不净想而对治之；再对眷属资财之受用贪爱，以修无常想而对治之，应当了知这就是对二种贪爱来修学熏习对治之法。又出家之人在出家位中，大略来说，时时都应以四种所应作之事修，来对治懒惰懈怠、对治我见、对治饮食爱味贪、对治于世间种种乐欲贪爱……又于远离世间盛事而独居之方便作意位中，当知大略有四种所应对治者……”
瑜伽一词直译为相应，乃是指以般若智慧或者以五蕴非常、是苦、是不净法、非真实我之解脱道智慧，于意识心所行之境界中观察拣择：何者是障碍身心解脱之贪等烦恼系缚，于该烦恼系缚处，以应理之无我智慧解缚断系以求出离、远离，以依止、证得真实涅槃为最上首而与解脱相应，即是解脱瑜伽；或依实相之实证而观察了知，法界实相之内容及世俗万法之所从来、之所从去，证实“三界唯是如来藏一心，万法唯是八识心王所生所显”，如是与实相般若相应而名为实相瑜伽；由与实相相应故，引生无上般若种智妙慧，如是修习对治、观行而成就无上之涅槃之法的相应行，方得称为瑜伽行（注5）。而于进行如是修习对治之前提，乃是要具备正说法或者正闻法之条件：不憍慢狂傲自大，不以自己之有限心量揣度甚深无上之佛地智慧境界，亦不妄想认为自宗所学能超越诸佛的境界；不轻蔑无境界、无所得而远离三界境界之菩萨藏正法，亦不轻蔑能于邪见乱流中排除众议而能弘扬菩萨藏正法之善知识；不自轻蔑众生能于菩萨藏正法之修证，亦不对自己修证菩萨藏正法之能力妄自菲薄。
注5 在最后身菩萨位示现于人间，开悟明心而使异熟识转成无垢识，引生大圆镜智；再于夜后分明星出时眼见佛性而引生成所作智，同时具足上品妙观察智、平等性智，导致四智圆明而成佛；如是最后明心与见性的相应法，方可名为无上瑜伽，不是密宗淫乐相应的下堕法可以名为无上瑜伽。
弥勒菩萨说要能够远离憍慢贡高的杂染、轻蔑的杂染而熏闻正法，以涅槃为上首而修学习行所应对治之法，如是具足修习三乘菩提，解脱及实相瑜伽才能够成满；依如是瑜伽行之正义，不论出家位或者在家位，对于妻室之淫欲相应贪与资财眷属之受用贪爱，都是必须对治而降伏或断除之烦恼。如今观察应成派中观古今诸师，始从佛护、月称、寂天，中如阿底峡、宗喀巴，末如今时之达赖、索达吉等师徒，却反其道而行，于自身之修持及弘法之时，皆极力著墨于淫欲之极至大贪，将此修学佛法解脱道或者佛菩提道必须伏除对治之欲界最极重烦恼，反转过来大力推崇而视为到达佛地之常乐我净之最佳机会，与解脱道及佛菩提道都不能相应─不得瑜伽，却谎称为无上瑜伽。彼等盗用佛法“无上、瑜伽”名相之余，更将解脱道及成佛之道之根本如来藏正法，完全否定，全力铲除，以外道法中堕于常见恶见的意识生灭心，及世俗邪淫贪欲之双身法五阴我所觉受全面取代佛法，笼罩尚无择法眼之世俗凡夫、初机学人，满足其追求最高无上之虚荣心态；如是具足贡高我慢及轻蔑杂染，以外道法取代佛教正法之人，既不能正说佛法，也不能正闻佛法，必定不能成熟善根，不能成熟解脱智慧，永远不可能进入涅槃为首之正法殿堂，这样冠以佛法名相的外道法义理论与实修内容，实质上与成佛之道的“瑜伽”意涵全然无关，故知彼等应成派中观所用之“瑜伽”名词皆与佛法中之观行、对治、得解脱毫无关联。
任何一法生起时，不寂静相自然随之而起；由于此不寂静法之生起而有不寂静之身口意三行相续运转，这就是烦恼之自性，即是烦恼之法相；生起淫欲之念而于此念生起作意，并思量而有所作，即是因随眠所系而起者，乃是随顺烦恼境界而现前者，是数数熏习之势力所发起者，已是与欲贪烦恼相应之不寂静意所行；后又引发寻伺觉观之口行与身行造作，亦皆是不寂静之烦恼行相，藏传密宗之双身法即是不寂静相中之最剧烈者。被双身法第四喜之淫欲贪爱烦恼所缠，随著欲界男女法相存在之境界而现前，时时生起希望而追求、而造作，就是烦恼之自性；其猛烈相更能够牵引学戒者毁犯正法戒之学处，能够牵引藏密行者生起最粗重烦恼相，一世极力修学之后必然无法超越欲界，反而将出生于夜叉、罗刹等苦趣中或三恶道苦趣中，是求升反堕之愚痴行为。索达吉师徒另一个伎俩，就是自创“法”与论说，自行解释“法”之义涵而将此欲界最重烦恼中之觉知领受，曲解归属为无漏法，声称此淫欲大贪已摄归法性本面之烦恼，已不同于一般世俗烦恼之自相，故自称彼等每日广行淫欲大贪是合“法”的，如是大言不惭宣称彼等淫人妻女的师徒乱伦行为，合乎佛法精神及戒律。
烦恼之本质乃是与觉知心意识等七转识相应，而产生不寂静与热恼之作用，受到淫欲贪等烦恼所缠缚著，其觉知心等七转识都不能自在、不能出离，故受到缠缚系著者乃是七转识；如是系著于欲界最重贪染之中者，即与出离心背道而驰。而平常生活中之见闻觉知已是五阴三界有之法性，受到烦恼缠缚之七转识，处于见闻觉知中已然是染污之有漏法，故见闻觉知性不是常住不灭之真实法性！更何况附属于依他起性之识阴六识见闻觉知心而有的双身法乐触境界，当然是依附于依他起性的我所贪爱了；落入我所贪爱之藏密应成派古今一切中观师，连五阴所拥有的我所都无法了知，更何况能了知五阴自我之虚妄？故说藏传佛教的喇嘛们根本没有修学佛法的基础，广作淫人妻女恶业而舍报受生以后远不如世俗凡夫，是故舍寿时若能不坠落三恶道中已属万幸，何况能妄想实证解脱、实证佛果，而言能与解脱及实相相应而自称为无上瑜伽？
若是已经证悟本识如来藏而未断烦恼障之在家菩萨，与妻室或者夫婿行非梵行而履行同居之义务时，于彼境界中都能同时现观自心如来不与贪欲等烦恼相应；自心如来随顺七转识之心行而运转时，恒时处于寂静清凉涅槃之中，不于六尘相应故不领受苦乐等受，故永远无贪、无求；亦能同时现观意识心与贪欲烦恼相应，住于欲尘中领受了知而不断起心动念，具足了热恼相与不寂静相。三贤位菩萨于如是境界中观行而能了知：贪欲仍然是烦恼，七转识觉知心受到此烦恼所缠而于境界不得自在；自心如来虽然随顺七转识之心行而使七转识相应之烦恼得以成就，自心如来却不与如是烦恼相应；六尘境虽然是自心如来藉缘所现，而自心如来却不了知其相，恒于如是境界中自在、清凉、寂静。如是观行之菩萨，将七转识觉知心转依自心如来本来清净之真如体性，于自心如来清净之真如体性中，现观一切法不垢不净、不生不灭，何有烦恼可言？何有能系缚与所系缚可言？然而七转识觉知心却深深了知贪欲烦恼应当降伏乃至断除，证知不能解脱此烦恼系缚者是七转识，而不是第八识自心如来，由是而发起实相般若无上智慧。
藏传佛教密宗古今应成派中观诸徒众，企图以淫欲烦恼摄归于“法性本面”，奢想能够排除于烦恼障之外，以淫欲之欲界钩锁而钩住沉浸于欲界爱中之有情及自身，并以即身成佛之“佛”名笼罩众生，同时迷惑自己，使此妄想施设之假佛成为藏密行者及自身幻想之标的，狂言彼等于男女行淫和合“双运”法中猛烈大贪中之强烈乐触，了知所受四喜之乐与无自性空之非常住法之细意识我同在，妄想有著这样的“大乐智慧”就是已将欲贪化解了。这正是具缚凡夫以坚固我见虚妄想象之非因计因、颠倒想之戏论境界，与佛法中之正知见、能对治、所修所证与法界实相之法性完全无关，正是迷于法界实相、迷于解脱道而与佛地无上瑜伽完全不能瑜伽─完全不能相应─的愚痴人。唯一可以找到之关联，就是彼等所堕之“境界”乃是佛法中所说：所“受”是欲界凡夫之无明系缚境界，所“行”乃是引生欲界苦趣恶趣之烦恼杂染诸行，所得之“果”乃是永远沈沦欲界三恶道之不可爱异熟果，完全处于烦恼障所障之异生位中。如是全无能力断烦恼障者，竟然大谈能断烦恼障，乃至
能断烦恼障习气种子随眠而成就佛地果德，如同痴人说梦，毫无可信之处。
（待续）
第九章 鸠摩罗应意译为“童女”
佛教《本生经》的内容，当然可以确定是佛陀亲说的，因为不但是经典中常有佛陀往世本生事迹记载，于第一次结集的声闻解脱道四阿含中，以及同属第一次结集的律部经典、杂藏之中，也同样有佛陀往世事迹的记载，当然确属可信的。但这些都是第一次结集所成的声闻法经、律、杂藏中的记录，具有极高的可信度；而南传佛法所承继的声闻部派佛教方才出现的小部《本生经》中，穿插著某些弟子专有的本生谈，不是附属于佛陀连带关系下的圣弟子本生谈，其可信度确实应该打折扣。
一般而言，佛学学术研究的公论是：佛陀的本生故事，到了后来声闻部派佛教时代才得到各部派共同的支持与宣扬。其主要原因不外是由于去佛日遥，佛弟子们对佛陀的怀念愈强烈，因此本生谈越传越多，渐渐的为了配合日渐衰微的南传解脱道的弘扬，不得不创造了一些本生谭，将佛世有名的菩萨变造为声闻人。但因为某些菩萨的身分特殊，是依菩萨戒为正解脱戒而不乐兼受声闻戒，所以在佛世就已示现在家相而出家，并不披剃而不现声闻僧相，即难以引用于弘传声闻法的事相上，当然必须加以变造。然而变造之时当然必须编造本生谭来说服信众，由此缘故，本文主人翁“鸠摩罗迦叶”，就由童女、菩萨的本质，被改变为童子、声闻比丘，然后编造成童女母亲出家而出生童子迦叶的故事，来说明《弊宿经》中的“童女迦叶”所说的“童女”其实只是姓氏而非性别身分的表征。这个被编造出来的故事虽然生动而伟大，却是与史实不符的假故事，也是内容自相矛盾的谬说。所以南传佛法的小部《本生经》内容，并非全然正确无讹的，当然不许引作考证上最正确的依据。
关于鸠摩罗之意义，究竟应译为童子或童女？应有明确的经文证据来作最后的判定。若有了经文中最后的判定依据，则南传小部《本生经》中这个部分的疑讹，即可宣告澄清；此后，关于鸠摩罗迦叶是否为童女的诤议，即可永远不必再论了。今就此一主题，提出二个部分来说明；在这二个部分的经文义理都研究明白以后，即可确定鸠摩罗二字的意义确为“童女”。这二个部分，其一为考究“舍那”的意义，其二为考究“鸠摩罗”的意义。
一、舍那的考究：舍那，亦译为商那；义为胎衣、自然衣，或译为草衣，皆属依义实译者。
据《佛祖统纪》卷 5：
三祖商那和修尊者，王舍城长者子也。过去世为商主，路见辟支佛身婴重病，即为求药治疗；见其衣极弊恶，奉妙毡衣。辟支佛（不受施）言：“此商那衣（或翻草衣。西域有九枝秀草，若罗汉生，则此草生于净地之上也），以此出家成道，故当著此而入灭也。”即飞空作十八变，便取涅槃。商主悲哀，积诸香木闍维舍利，起塔供养：“愿我来世功德威仪及以衣服，如今无异。”由斯愿力，于五百世身中阴，恒服此商那衣。最后身衣从胎俱出，随身增长；出家变为法服，具戒变为九条，因名商那和修。1
注1《大正藏》册49，《佛祖统纪》卷5，页171，中10-20。；
《付法藏因缘传》卷 2：
商主悲哀啼哭哽咽，积诸香木而用闍毘，收集舍利起塔供养，因发誓曰：“愿我来世值遇圣师，复过于是；使我所有诸功德聚，威仪法式及以衣服，如今此圣等无有异。”由斯愿力甚大雄猛，处于母胎著商那衣，乃至与身俱共增长。出家受戒得道涅槃，是商那衣未尝离体，因即号曰商那和修。2
注2、《大正藏》册50，《付法藏因缘传》卷2，页303，下8-15。
又《阿育王传》卷 4：
迦叶自念：“如来是我大善知识，当报佛恩。报佛恩者，所谓佛所欲作、我已作讫：以法饶益同梵行者，为诸众生作大利益，示未来众生作大悲想，欲使大法流布不绝；为无惭愧者作摈羯磨，为惭愧者作安乐行。如是报恩皆悉已竟。”重作思惟：“我极年迈，身为老坏；臭烂之身，甚可厌恶。”涅槃时到，尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：“长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守护。”阿难合掌答尊者言：“唯然受教。”时王舍城有一长者生一男儿，合衣而出，衣名商那，即名此儿为商那和修；以渐长大，将入大海。迦叶语阿难言：“商那和修发意入海，得宝来还，欲作般遮于瑟。若作会已，汝度令出家，以法付嘱。”3
注3、《大正藏》册50，《阿育王传》卷4，页114，中1-15。
又《阿育王传》卷 4：
阿难语言：“汝已作财施，今可作法施。”问言：“尊者欲使我作何等法施？”尊者答言：“于佛法中出家，是名法施。”商那和修答言：“尔。”阿难即度令使出家，为受具足，乃至为作白四羯摩（应服法衣等）；商那和修言：“我本生时著商那衣，我今尽形受持此衣。”4
注4、《大正藏》册50，《阿育王传》卷4，页115，中12-18。
又《景德传灯录》卷 1：
第三祖商那和修者（正宗记云：梵语商诺迦，此云自然服，以生时身自有衣也。洪觉范〈志林〉云：谓僧伽梨衣，与云岩同也。而传灯曰：自然服，即西域九枝秀草，名未详），摩突罗国人也，亦名舍那婆斯，姓毘舍多。父林胜，母憍奢耶，在胎六年而生。梵云商诺迦，此云自然服，即西域九枝秀草名也；若罗汉圣人降生，则此草生于净洁之地。和修生时，瑞草斯应。昔如来行化至摩突罗国，见一青林枝叶茂盛，语阿难曰：“此林地名优留茶，吾灭度后一百年，有比丘商那和修，于此地转妙。”后百岁果诞。和修出家证道，受庆喜尊者法眼。5
注5、《大正藏》册51，《景德传灯录》卷1，页206，下25-页207，上5。
舍那衣，多译为商那衣，本属同一法，但音译差异尔。如是已明“舍那、商那”之意，谓“舍那”即是随胎而生之自然衣，故又名为胎中衣（非是医学上所言之胎胞薄膜—胎衣），谓有特别因缘之人，出生之时不使闲杂人等得见其也。已明舍那之意义，则下一部分之经文可解，自知鸠摩罗之真实义也！
二、鸠摩罗的考究：鸠摩罗应译为童女。据《佛所行赞》卷 1〈处宫品〉：
父王见聪达，深虑踰世表；广访名豪族，风教礼义门，容姿端正女，名耶输陀罗，应嫂太子妃，诱导留其心。太子志高远，德盛貌清明，犹梵天长子。舍那鸠摩罗，贤妃美容貌，窈窕淑妙姿，瓌艳若天后；同处日夜欢，为立清净宫，宏丽极庄严。6
注6、《大正藏》册04，《佛所行赞》卷1，〈处宫品〉，页4，中22-下1。
语译如下：
净饭父王看见悉达多太子非常聪明、智慧通达，但是唯恐太子出家而深思及忧虑，远超过世间父母的思虑；因此就广泛的寻访名门豪族之中，有著好门风、好家教并且是懂得礼仪而具有忠义心性的人家，探求他们家中有没有极具容貌姿色而长得端庄的待嫁女儿，后来找到一位这样的女子，名为耶输陀罗。
她应该嫁给悉达多太子而成为太子妃，净饭王就向她的家人诱导，使他们留心这件事而不要随意嫁了女儿。太子的志向很高大深远而不在世法上面用心，道德殊特强盛而外貌生来就很清晰明朗（轮廓分明），看起来就好像是大梵天的长子一般。生来就有自然衣（舍那）遮蔽身体的童女（鸠摩罗），成为贤惠的太子妃而具有很美的容貌，身体苗条而且具有淑女气质的美妙威仪，看起来如同玫瑰一般的艳丽，简直就像天后一般；她与太子同在一起而每天从早到晚都享受著欢乐的时光，父王为了要让太子忘记出家修行的事，便为他们建造一座很清净的宫殿让他们居住，还把这个清净的宫殿建造得很宏伟，而且庄饰得非常庄严。
由以上经文的语译，已经证明鸠摩罗之意为未婚的童女而非童子；也说明悉达多太子的妃子耶输陀罗是生来就有天然衣的，她嫁给太子之前则是童女之身。若有人仍然主张应译为童子、儿童，那么在这首赞偈中的鸠摩罗，又应该如何翻译呢？难道要把耶输陀罗译为男性的童子吗？而且，生来就拥有自然衣的人，显然不是悉达多太子；因为悉达多太子是很分明的马阴藏相，不是被自然衣遮蔽著的。这位生来就有自然衣—胎胞之衣—遮蔽的女人，尚未出嫁而待字闺中，当然一定是童女—未经人事的清净女人—鸠摩罗；而且这个女人是嫁给悉达多太子当妃子，当然鸠摩罗只能翻译为童女，不许译为童子。
如是，鸠摩罗之意已明，即是童女之意而非童子也！当最古的《阿含经》传入汉地时，迦叶菩萨被诚实地特地翻译为童女迦得端庄的待嫁女儿，后来找到一位这样的女子，名为耶输陀罗。
她应该嫁给悉达多太子而成为太子妃，净饭王就向她的家人诱导，使他们留心这件事而不要随意嫁了女儿。太子的志向很高大深远而不在世法上面用心，道德殊特强盛而外貌生来就很清晰明朗（轮廓分明），看起来就好像是大梵天的长子一般。生来就有自然衣（舍那）遮蔽身体的童女（鸠摩罗），成为贤惠的太子妃而具有很美的容貌，身体苗条而且具有淑女气质的美妙威仪，看起来如同玫瑰一般的艳丽，简直就像天后一般，；她与太子同在一起而每天从早到晚都享受著欢乐的时光，父王为了要让太子忘记出家修行的事，便为他们建造一座很清净的宫殿让他们居住，还把这个清净的宫殿建造得很宏伟，而且庄饰得非常庄严。
由以上经文的语译，已经证明鸠摩罗之意为未婚的童女而非童子；也说明悉达多太子的妃子耶输陀罗是生来就有天然衣的，她嫁给太子之前则是童女之身。若有人仍然主张应译为童子、儿童，那么在这首赞偈中的鸠摩罗，又应该如何翻译呢？难道要把耶输陀罗译为男性的童子吗？而且，生来就拥有自然衣的人，显然不是悉达多太子；因为悉达多太子是很分明的马阴藏相，不是被自然衣遮蔽著的。这位生来就有自然衣—胎胞之衣—遮蔽的女人，尚未出嫁而待字闺中，当然一定是童女—未经人事的清净女人—鸠摩罗；而且这个女人是嫁给悉达多太子当妃子，当然鸠摩罗只能翻译为童女，不许译为童子。
如是，鸠摩罗之意已明，即是童女之意而非童子也！当最古的《阿含经》传入汉地时，迦叶菩萨被诚实地特地翻译为童女迦叶时，当然是指称她尚未出嫁而且已是出家人，并且是受持童贞菩萨戒的出家女人。当她出家之后在第一转时期已经实证阿罗汉果了，在佛陀开始第二转时，她又因为多劫以来勤行菩萨道而证得地上菩萨的果位以后，当然有资格率领大乘比丘人间弘化。这不但是平实所熟知的佛世弘化事相，也是在大小乘诸经中许多地方都可以寻得蛛丝马迹的，除非是不知道佛世弘化事相而一味迷信南传声闻佛法的新学菩萨。
已证阿罗汉果以后，初闻大乘佛法而证得地上果位的菩萨们，都不可能是初学佛法不久的人。佛世初学佛法而证得大乘贤位第七住般若根本智的阿罗汉们，也都不是修学佛法短短数劫的新学菩萨，而是已经修学大乘佛法很多劫的菩萨了！只是尚无福德及因缘证悟般若罢了！当他们悟入般若的因缘成熟了，感得佛陀降生人间而初转时，当然都会先亲证阿罗汉果；但是佛陀绝对不会因为他们已证得解脱果而停止度化他们成佛的预定任务，于是第二转帮助他们证悟实相、生起般若智慧，然后才会有这些人可以在娑婆世界继续住持成佛之道正法；而那些久已跟随佛陀实证大波罗蜜多的十地、等觉等大菩萨们7，又可以随同佛陀继续在娑婆世界的其他星球示现受生成道转，广度有缘人。这才是佛陀度众的真相，这绝对不是那些小根小器的声闻凡夫们所能稍微丝毫了知的事。
注7、譬如 文殊、普贤、维摩诘、龙女、童女迦叶……等菩萨。
同样的，鸠摩罗迦叶—童女迦叶—多劫行道，勤求佛道，本非声闻人；但声闻人一心要将其摄入声闻罗汉数中，不乐见其为菩萨；今由以上证据，已经很清楚的证明这个事实了！但是声闻凡夫是很难接受这个真相的，而佛世的阿罗汉们却可以接受这个真相，因为他们不但已在佛座下悟入般若了，后来也因为佛陀的说明而知道各人往世久已修学佛道的真相了！因此，当他们某些人参与声闻人大迦叶所结集的四阿含诸经时，不免会坚持说：“率领五百比丘人间的迦叶尊者是童女—鸠摩罗。”因为他们都领教过大菩萨童女迦叶的智慧了；虽然童女迦叶的智慧无法与童子文殊师利相提并论，但却不是此世初悟般若仍在三贤位中的阿罗汉们所能臆想猜测的，即使后来入地了，一样是无法揣测童女迦叶智慧的，所以童女迦叶是所有回小向大的阿罗汉们所尊敬的。主持结集四阿含的大迦叶，对于少数参与结集的已悟般若的阿罗汉们，他是无法狡辩这个事实的；因为他对某些参与四阿含结集的回心阿罗汉们的般若智慧，都已无法臆测思量的了，怎能提出反对意见？童女迦叶为什么不是后代声闻凡夫们口中的声闻人呢？
因为她已是久劫修行菩萨道了！并且那些想要把她拉入声闻僧中的人们，也不能不承认她是修习童子行的菩萨，并非声闻僧。若是声闻僧，是不应被称呼为童子行、童贞行的。
先说童女迦叶的久修菩萨行事迹，仍以他们所信受的小部经典印证之：
小部经典五─二四四
五三二 鸠摩罗迦叶
十万劫之昔，世间导师出，巴多穆塔拉，济世之勇者；我为婆罗门，为知通吠陀，日中休息时，徘徊见奉佛；说明四谛理，觉含天弟子，称赞大众中，巧说者第一；尔时我心喜，招请施如来，种种彩色布，庄严饰假屋。有德宝光佛，弟子处其中，七日间饮食，种种上味供；我以多彩花，供佛与弟子，平伏佛足下，愿求其地位。彼时胜牟尼，世之悲愍者，一心希望者，佛为如是言：“如此钵头摩，最胜再生族。柔顺如柔树，喜极且喜多，大眼表增喜，热意于我教。平伏我足下，一人喜还来，巧说者利益，彼愿求此位。十万劫之后，出生甘蔗族，有名瞿昙者，大师在世间。于彼佛法中，得为后继子，鸠摩罗迦叶，大师之弟子。彼施美花布，及依施宝珠，彼为善巧说，于中第一者。”思愿其善业，舍身往帝释。
在小部经典如是经文中，已经显示童女迦叶是久修菩萨行而非修习声闻行的人，证明她十万劫以来都是勤修菩萨行的人。若是勤修声闻行的人，亲承德宝光佛而作七日大供，欲实证阿罗汉果，只要一世即可成办，不须继续修行十万劫以后才证阿罗汉果。而且她被德宝光佛授记时，说是欲求佛位而非声闻果：“彼愿求此位。”此位是指德宝光佛自住的位阶，证明十万劫前的迦叶是想要求证德宝光佛的地位，不是只求声闻果的罗汉果位。这也证明她是久学菩萨行的大菩萨，并非声闻人，当然绝对不会以获得罗汉果为满足。既然如此，十万劫后，身为证量极高之大菩萨，在释迦牟尼佛之世，以不受声闻戒的童女出家身而率领五百比丘人间，又有什么可疑之处，为何必须强行扭曲而改变她的性别身分？因为，在大乘法中，从来不以性别及出家、在家身分来定位阶的，只看证量是在五十二位阶中的哪一位阶来判定的。既然她的证量极高，以在家相的童女身分出家而不受声闻戒，如是率领五百比丘人间，在大乘法中是合乎教理与事实的，又是世尊在世时就已经存在的史实而被结集记入《阿含经》中，又有什么必要加以篡改呢？所以说，只有声闻凡夫不能安忍如是史实，才有必要加以编造故事而篡改之。
次言，迦叶菩萨不修声闻行而修习童贞行，故名“童迦叶、童子迦叶”。吕凯文先生既言童女为姓氏之说，但有时又说迦叶为童子行者，当知即非声闻比丘也，声闻比丘从来不许称为童子故，童子、童女是大乘法中不受声闻戒的出家菩萨专有通称故。迦叶多劫以来既非声闻比丘，始终都是菩萨行者，本即与声闻僧的身分无关，又何必一定要改变她的性别身分而强行指称她是比丘身呢？并且，这不但有如上的小部经典作证，也是另有南传小部经典为证的，由南传小部经典的记载中也可以证实迦叶是童贞行的菩萨僧，不是声闻僧：
七四 郁多罗天宫
“恰如集聚天众之〔帝释〕善法堂，汝此天宫辉煌立于空中。汝具足神通有大威神……乃至……光耀十方。”“天子今受童子（鸠摩罗迦叶）问，……乃至……云何得此业果耶？”“我于世间人中时，我为〔奉事〕年少帕耶西王，我得财而施舍，敬爱于持戒者。”“我心存欢喜恭敬，行饮食之大布施。”“因此我有如是容色……乃至……我之容色耀十方。”
摄颂：
二在家、果实施者、二住家施者、食施者麦番、次有二耳环、帕牙西。第六品
由以上后出的南传小部经典的记载中，也可以证明鸠摩罗迦叶自始至终都是修习童贞行的人；在声闻法中的所有童贞行者都必须领受比丘戒或比丘尼戒，也都不被称为童贞行者，都被称为比丘或比丘尼，故童女迦叶从来都不曾属于声闻僧。既然如此，一再地狡辩说童子迦叶是男性而非女性，一再的狡辩说鸠摩罗是童子而非童女，一再的狡辩说童女是姓氏而非身分表征之称呼，其实已无意义，何不回归该经中所说的本识法的实证，而发起般若实相智慧及无余涅槃中的本际智慧，来得更有意义？
若能亲证本识心的所在，即能发起般若实相智慧，侧身于菩萨僧数之中，未来之世必将成佛无疑；若能确信佛陀所说本识实存不灭的正理，则能于外、于内都无恐怖，方能确实断除我见乃至进而断除我执，成为真正的阿罗汉，得出三界生死苦，何乐不为？岂如无智愚人昧于实智而屑屑于表相、斤斤于文字耶？唯能谓之为愚不可及也！
本文到此，已告圆满；诚祝有心于声闻解脱道者，皆由此文而离愚昧，斯可真入解脱道中实证解脱果；更祝有心于佛菩提道者，皆由此文而生智慧，确信亲证本识者方能真入佛门而阶菩萨僧中。审能如是，则不枉平实写作此文之辛苦也！
（全文完毕）
——
《中观金鉴》（连载三十八）——孙正德老师
——详述应成派中观的起源与其破法本质——
二、断烦恼障者尚未成就佛道
西藏喇嘛教藉著诸多佛法表相，将彼等得自外道（天竺坦特罗密教）的六识论邪法及双身法，粉饰成相似佛教之余，不仅无解脱法道及成佛法道之实质内涵，而且又缺乏佛法基本知见及愚于烦恼与智慧的情况下，以世俗凡夫之心量而致力鼓吹佛教界，应于男女双身合修之大贪中追求大乐之淫欲享受，欲以世间不离诸苦之淫乐境界，来亵渎诸佛世尊离分段生死苦、离变易生死之常乐我净佛果境界。
例如索达吉之弟子释智诚法师与邱吉彭措所造之《般若锋兮金刚焰》中这么表白：
本基光明如何折射成贪等烦恼，在密续中有著深入论述，于此不予介绍。普通读者只需了知，越猛烈的烦恼心，越是本基光明较高程度的能量投射就可以了。（除此之外，难道还能找出一个更加合理的终极能量源吗？）尽管从始发到终点，在无序的“轮回背景辐射”影响下，混入了一些杂乱的干扰信号，但通过大乘佛教顶尖的“滤波”、“还原”妙法，我们仍有足够的把握将它认出来。正是有法法性的微密关系和圆活无碍的大乘精神，提供了即烦恼妄心而直接悟入心性大乐光明的机会。这个机会，在无上瑜伽中最没被浪费。（注1）……藏传佛教对出离心的重视，从《大圆满心性休息》、《普贤上师言教—大圆满前行引导文》、《菩提道次第广论》、《解脱庄严宝大乘菩提道次第论》等法要中，可以很明显地看出来。在传统上，一名合格的密法行者，必定长期系统地熏修过暇满难得、寿命无常、轮回过患、因果不虚等前行引导，从而在内心深处对整个三有轮回生起强烈出离心，了达一切有漏法均不离苦苦、变苦和行苦的本性。在有效压伏了自相贪执心（包括男女情欲）的前题下，复以大悲菩提心和甚深实相正见摄持，并且严格按照殊胜窍诀行持，密宗的双运法，当然和外道邪术、世俗淫乐有著本质区别。对如此显而易见的区别茫然无知，并不是很体面的事。
注1 释智诚、邱吉彭措著，《般若锋兮金刚焰》─探悉显密佛法真义兼破萧平实师徒邪说，下册第8 章〈如意自在〉第2 节—大乐的秘密，页1358。
有什么理由能说明，凡夫欲贪和佛地大乐毫无关系呢？
非常明显，要证明此点，无异于证明世俗和胜义、有法和法性是绝对割裂的他体实法。这显然是大乘佛法所不允许的。既然有联系，那又凭什么断定这种奇妙的联系毫无价值，不能为大乘行人的“滤波”、“解冻”事业做出关键性贡献呢？
双运法的特色，是在乐触强烈之际逆观其本解之法性，穿透烦恼现相直接安住大乐智慧本面。被认识了本面的欲贪，和完全随虚妄现相而转的欲贪，就像已化为水的冰和坚硬未化的冰一样，名字虽然没变，但实质却霄壤有别。
除了想当然地将有漏烦恼排除在有法法性对应关系之外，谤密者的另一伎俩，就是将已摄归法性本面的烦恼，和无有方便摄持的自相烦恼混为一谈。一个排除，一个混淆，给咱们佛教界添了多少乱子！（注 2）
注 2 同上注，页1361～1362。
由于彼等西藏喇嘛教传承于应成派中观以意识为常住法之宗旨，认取领受五尘时之意识心见闻觉知性，作为常住不坏之真实自性；乃至宣扬双身法无上瑜伽时，更认定五蕴自身及五蕴所拥有之淫乐我所为常住法，然而这正是凡夫我见存在之根本原因；然而一切欲界有情之欲爱烦恼亦正是建立于此意识，由于颠倒认取意识之见闻觉知性为真实自性，进而增长对五蕴及我所之贪爱；而此意识生起及存在之时，必然会与欲界五欲相应而发起、增长、染著。索达吉师徒于否定法界实相心本识如来藏阿赖耶识以后，落于能量外道之窠臼中，以为只要意识心于淫欲境界中发起大贪之猛烈烦恼心，进而于男女双身和合中追求身触之至极乐受，认为当时意识心领受此等身触乐受时即是找到能量之源头—意识心所发出之能量投射（企图混淆佛法名相而说为见到佛性、见性成佛）。彼等认为能够于身触之乐中找到能量之源头，猛烈之大贪烦恼心即是触动点，因此而说淫触的大乐与大贪不可互相排斥，若断了欲界淫欲贪爱，则不能领受四喜之大乐。这样赤裸裸地显示藏密“大师、活佛”的异生凡夫心境，正是落入弥勒菩萨论述烦恼杂染相貌时所说“诸烦恼缠未离自地烦恼欲者，自地现起”之欲界凡夫。索达吉师徒众人，全都未离自地欲界烦恼而极力追求淫乐的最大乐触，无一日不思念双身法中的最大乐触，正是住于欲界爱的最粗重烦恼中，未断稍离如是欲界最粗重贪爱故。如是住于欲界地中，每日使其自地欲界烦恼欲现行而乐意每日与异性合修双身法，想要每日住在乐空双运、乐空不二的淫乐境界、意识境界中，尚不能与色界相应，遑论解脱于五蕴我及触知断尽所知障之成佛智慧。
意识心与欲界淫欲之贪爱心所法相应以后之染污心行，正是未离欲界爱贪欲所现起之烦恼行相，具足了五盖与无明盖；但索达吉等人在具足五盖及无明中，却抄袭了大乘佛法名相，于极度无知之中狂言意根、法尘为缘所生意识心之见闻觉知性，即是大乘自在不灭之精神，妄说觉知心处于双身法最大乐触猛烈欲贪中即可直接悟入而成佛。如是藏密无知师徒，是无法舍离欲界男女细滑身触乐受之最重系缚者，绝无可能到达色界初禅离生（离欲界生）喜乐之境界，更不能到达二禅定生喜乐之境界，何况能到达三禅离喜妙乐、四禅舍念清净不动之乐？即使有人能证得色界禅定乐受境界，已非欲界凡夫所能到达，但还是属于三界中之流转境界，仍非已离三界生死，云何月称、宗喀巴、索达吉师徒等欲界具缚者，可以主张彼等凡夫欲贪能与已解脱三界系缚之常乐我净佛地境界产生关联？彼等于五阴世间、五阴炽盛之苦，尚不能了解其内涵，亦不能见其过患，仍不能生起深心厌离，故坠落于识阴及色受想行阴之我所乐空双运境界中，一切所作皆是著于生灭相、苦相、染污相、烦恼相之“世间有”事相中，于此等世间事恒有愿求而不断贪求、不断造作，不但违背了空、无相、无作之三三昧解脱行相，更不能与诸行无常（认取无常之意识心及见闻觉知性为本住法性）、诸法无我（认取诸法聚合而有之意识心明了分为能持种、入胎之常住细意识我）、涅槃寂静（意识心与见闻觉知性皆是一期生死中之因缘所生法，非不来不去、非不生不灭、非不增不减、非不垢不净之本来无生法）三法印互相印证。如是时时贪求欲界境界之藏密师徒，竟然口口声声说是修学出离心、重视出离心，显然心口相违、名实不符。
很明显的事实是：索达吉师徒一切作意，皆是对于世间盛事、欲界五欲六尘生起愿乐，彼等假说一切修密法者已经长期的熏修暇满难得、寿命无常、轮回过患、因果不虚等，说此等人方能实证双身法即身成佛境界；然而此等内涵的实修若皆属实，依正信佛弟子而言，都能了知仅是止于信根之培植阶段，距离成佛之道仍极遥远，且与三乘菩提之实证背道而驰，彼等不应说为已有成佛之资粮。若就菩萨五十二阶位而言，此等次法之圆满修集，仅属于十信位之外门修集福德资粮过程，尚且无有堪能断除我见，尚无堪能对治一切烦恼之能力。应成派中观，从佛护以来到月称、宗喀巴、达赖乃至今时之索达吉师徒，由彼等所说、所作，都很明显的证明仍皆未断我见，亦未能离欲而证初禅，全部无有堪能对治欲界最粗重之淫欲烦恼，皆为欲界之烦恼障所严重覆盖，其中也同时存在著彼等可能于无量劫以后，经善知识教导之因缘才可得知之所知障的系缚；索达吉师徒却强言彼等密法行者于男女欲贪中有著强烈之出离心，自称已经压伏了欲界地烦恼欲爱之贪执，宣称于彼等密宗之男女和合双运中，能证得佛地大乐法性而见性成佛。如是说法，显然是睁眼说瞎话；明明是每日极力追求第四喜—全身生起淫乐触觉—欲界最重贪爱，全无丝毫出离欲界之心意，亦无丝毫出离欲界之身行，竟然将出离心每日挂在嘴上欺骗世人。
推究彼等所说出离欲贪之内容，则是想要常住于全身淫乐觉受之中而不贪求射精之乐受，认为能控制而不射精，不贪射精之乐即是已出离欲界贪爱；强词夺理、指鹿为马、颠倒黑白者，莫此为甚。故藏密应成派中观之佛护、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、达赖、索达吉师徒等人，全都是口说出离心而实际上是极度贪著，完全没有出离心的心口不一者，也是极力瞒骗世人之公然说谎者。
如是而言出离心、成佛，纯属空中楼阁、画饼充饥；此空中所画之饼乃是不可见、不可受用，纯属妄想笼罩他人，与事证、理证、教证完全不相符合。何以故？世俗谛与胜义谛虽然非是绝对割裂之他体实法，然而倘若受到无明等烦恼所遮障，否定真实心体如来藏阿赖耶识之存在，而纯粹沉沦于世俗五阴我法中，认取虚妄不实之五阴自性为真实法性，以意识心所领受一切六根触六尘之身觉境界，皆属世俗法之五阴法性，全然无关世俗谛，更无关于胜义谛。纵然能够断除五阴我见，断除三界爱烦恼之现行与随眠，所证得之解脱仍属世俗谛范围之灭除五阴苦法，所证只是声闻道之解脱果，仍然无关大乘佛法之胜义谛所证法性；更何况具足欲界烦恼系缚之所有藏密应成派中观徒众，连世俗谛所说无常生灭五阴“我”之内涵都不明白，全都坠落于五阴我所欲界淫触中，却奢言凡夫欲贪粗重淫乐境界可以相等于佛地常乐我净之佛性，奢言彼等藏传“佛教”极重视出离三界轮回之苦，妄言极重视出离心，皆属虚妄想象、大言不惭、诳骗世人之狂妄行举。
五阴之法性乃是由本识如来藏阿赖耶识聚合众缘所出生者，由于一切众生皆有如来藏，故一切众生悉有佛性。众生以意识心所领受六根触六尘之身觉及识阴之见闻觉知性，世尊说此等为凡夫随顺佛性；而未入地菩萨—十住菩萨—所眼见之真实佛性，并非识阴六识之知觉性；凡夫因为受到无明等诸烦恼所覆蔽，故皆不能得见。十住菩萨亲证本识如来藏阿赖耶识之所在，并以肉眼见到无形无色、清净无染、无色尘相、无苦乐相、无五阴相之佛性，同时以意识心领受如来藏心体于六尘不动之本觉法性，世尊说如是见到佛性者为未入地菩萨之随顺佛性，尚且不是已入地菩萨之随顺佛性境界，更不属佛地圆觉之随顺佛性。而此十住菩萨眼见佛性之基础，必须先证得本识如来藏心体之所在，以缘于本识不与六尘相应之智慧，以及本识了知七转识心行之本觉性等根本无分别智，现观本识于无分别中能广分别之智慧为基础，进修定力及大福德以后，缘熟时方能眼见佛性而圆满十住心。
此时菩萨虽然意识心仍然与贪等烦恼相应而起身口意行，然而现观本识心体仅是了知七转识心行却不作主，处处随顺七识心而生现诸法，本识心体自身之清净法性仍未曾受到烦恼之遮障而未曾不自在，第八识本识之真如法性，则是藉祂自己所生的世俗法蕴处界而显示出来，故说“烦恼即菩提，胜义因世俗而显，无为藉有为而显，有为法从无为法中生”，并非藏密邪法所说“贪等烦恼心行本身即是菩提、即是胜义、即是无为”。而眼见佛性定力尚未退失之十住菩萨，仅需微风拂面，仅需蚊子轻轻踩过，即能以意识心领受本识心体之本觉法性；亦能在仅需微动一念之状况下，随心所欲而于一切有情身上眼见自他之佛性，亦能于一切无情眼见自身之佛性，如是能于六根及山河大地皆见佛性之现量境界，方是见性之实证，并非只能在淫乐中眼见；而此佛性仍是第八识如来藏之本觉性，并非六识对淫乐中六尘之领受了知。眼见佛性者之意识自身，虽然有时会随著定力退失而暂时不能继续眼见佛性，暂时失去眼见佛性之现量境界（但随著忆佛拜佛动中定力之增强以后，仍可再度领受现量境界），而意识对于实证本识心体本觉法性之智慧境界却不因定力退失而退失；不需如同索达吉师徒所说“在乐触强烈之际……穿透烦恼现相（在遍身淫乐之第四喜强烈觉受之时，观察乐触无形色故是空性，正受大乐时，并无烦恼生起而穿透烦恼出现之相）”；因为第八识之本觉法性─佛性─一向不在六尘中运作，一向不与苦受、乐受、舍受相应；既不与六尘相应而不触知淫乐之觉受，则能一向不与烦恼相应，从来不与五阴法性及烦恼搅合在一起，又何需藉双身法中，经由六尘而有的强烈乐触来穿透烦恼显现？当修双身法者之意识心全然住于贪等心行所引之淫欲身行乐触中时，纵然同时生起意识明了分之细意识我作为常住我，乐触之身觉境界是细意识我本住法性之想法，然而此“我”仅是名言所称，此“名言我”无自性等应成派中观之宗旨思想，本质上全都属于世俗谛中五阴人我法性之内容，与大乘本识心体本住法性之胜义谛法义全然无关，是故索达吉师徒这样自作聪明而隐语描述的双身法，所显露的就是无明覆蔽而坠落于欲界我所中，也是彼等全然不识佛性之最佳写照，何况能如十住菩萨而眼见之。
而淫欲相应贪，乃是一切正信佛弟子于听闻、思惟正法以后，初始进入解脱道及佛菩提道之正修行时所必须对治伏除者，索达吉师徒竟大言不惭地说男女和合处于淫欲大贪之“无上瑜伽”（注3），是最能够让本觉法性穿透烦恼而现相之机会，岂但不是佛法中所说的佛性，本质上已是外道邪术、世俗淫乐、大增生死轮回之烦恼；彼等对于此点茫然无知，是非常不体面的事，却仍不知应予以覆藏，反而详细广为宣示，令其凡夫我见之异生本质分明显露，也为佛教界增添了极多不可细数之乱象，成就了以外道法取代正法的破法行为；如是不知己过，反而强词夺理数说举发真相之菩萨，以法贼之外道身而指责实证正法者为外道，其心颠倒至此，真是可悲！
注 3 此名相亦是窃取弥勒菩萨所造《瑜伽师地论》中之瑜伽用语。
今再举弥勒菩萨之教导如下，供彼等应成派中观之随学者建立正知见：
又随次第已说三支，谓闻正法圆满、涅槃为上首、能熟解脱慧之成熟；如是三支广圣教义，谓十种，除此更无若过若增。又此三支当知即是修瑜伽因缘，何以故？由依此次第，此因此缘，修习瑜伽方得成满，谓依闻正法圆满，涅槃为上首，能熟解脱慧成熟故。
云何修习对治？当知略说于三位中有十种修习瑜伽所对治法。云何三位？一在家位，二出家位，三远离闲居修瑜伽位。云何十种修习瑜伽所对治法？谓在家位中于诸妻室有婬欲相应贪，于余亲属及诸财宝有受用相应爱，如是名为处在家位所对治法。由此障碍，于一切种不能出离，设得出家，由此寻思之所扰动为障碍故，不生喜乐。如是二种所对治法，随其次第修不净想、修无常想，当知是彼修习对治。又出家者，于出家位中，时时略有四种所作……又于远离闲居方便作意位中，当知略有四种所治。（注 4）
注 4《大正藏》册30，《瑜伽师地论》卷20，页389，下23～页390，中2。
略释上举论文如下：
“随著次第已经说明了含摄修所成地七支中之三支，所谓无染污说法及远离憍傲、轻蔑、怯弱、散乱等过失而听闻正确的佛法，圆满了如是正行；唯求真实涅槃法，不为名闻恭敬利养而听法修道；于世间法诸增上盛事已无愿心，为欲断除诸恶趣法而生正愿，为修习对治断除诸恶趣法之所有善法、为修习对治一切烦恼所有善法、为欲证得对治果及自心令得清净，以成就解脱慧使之成熟。依如是三支而广说圣教义理，共有十种，除此以外，更无过于此者或其他增法。又此三支应当知道就是修习观行而得解脱之因缘，为什么呢？由于依止此三支之次第，以此三支为因、为缘，修习观行得解脱时才能够成就圆满，就是所谓依止正说法、正闻法之圆满，以真实、不生不灭、不来不去、不垢不净、不增不减之涅槃为上、为首要，由于修习善法对治烦恼等能够成熟解脱之智慧已经成熟的缘故。
如何是瑜伽师所应修习及对治？应当知道略说于三位中有十种修习观行得解脱所应对治之法。所说三位是指哪三位？一者是在家位，二者是出家位，三者是远离世间法诸盛事而独居修习止观位。哪十种是修习观行得解脱者所应对治之法？是说，在家位中，对于妻室所产生淫欲相应之贪爱，对于妻室以外之亲属及资财宝物则因受用而有相应之贪爱，此两种贪爱乃是在家位中修习观行求解脱者所应对治断除者。由于对妻室淫欲之贪爱与眷属、资财受用贪爱之障碍，对于一切烦恼种子都没有堪能可以出离；假设能够出家修行，由于受到此种淫欲贪爱与资财等受用贪爱之反覆思念所扰动而障碍修行的缘故，所以对出家应修之法不生喜乐。像这样的二种贪爱，修行者所应对治之法，应该随其次第来修断；先于妻室之淫欲贪，以修不净想而对治之；再对眷属资财之受用贪爱，以修无常想而对治之，应当了知这就是对二种贪爱来修学熏习对治之法。又出家之人在出家位中，大略来说，时时都应以四种所应作之事修，来对治懒惰懈怠、对治我见、对治饮食爱味贪、对治于世间种种乐欲贪爱……又于远离世间盛事而独居之方便作意位中，当知大略有四种所应对治者……”
瑜伽一词直译为相应，乃是指以般若智慧或者以五蕴非常、是苦、是不净法、非真实我之解脱道智慧，于意识心所行之境界中观察拣择：何者是障碍身心解脱之贪等烦恼系缚，于该烦恼系缚处，以应理之无我智慧解缚断系以求出离、远离，以依止、证得真实涅槃为最上首而与解脱相应，即是解脱瑜伽；或依实相之实证而观察了知，法界实相之内容及世俗万法之所从来、之所从去，证实“三界唯是如来藏一心，万法唯是八识心王所生所显”，如是与实相般若相应而名为实相瑜伽；由与实相相应故，引生无上般若种智妙慧，如是修习对治、观行而成就无上之涅槃之法的相应行，方得称为瑜伽行（注5）。而于进行如是修习对治之前提，乃是要具备正说法或者正闻法之条件：不憍慢狂傲自大，不以自己之有限心量揣度甚深无上之佛地智慧境界，亦不妄想认为自宗所学能超越诸佛的境界；不轻蔑无境界、无所得而远离三界境界之菩萨藏正法，亦不轻蔑能于邪见乱流中排除众议而能弘扬菩萨藏正法之善知识；不自轻蔑众生能于菩萨藏正法之修证，亦不对自己修证菩萨藏正法之能力妄自菲薄。
注5 在最后身菩萨位示现于人间，开悟明心而使异熟识转成无垢识，引生大圆镜智；再于夜后分明星出时眼见佛性而引生成所作智，同时具足上品妙观察智、平等性智，导致四智圆明而成佛；如是最后明心与见性的相应法，方可名为无上瑜伽，不是密宗淫乐相应的下堕法可以名为无上瑜伽。
弥勒菩萨说要能够远离憍慢贡高的杂染、轻蔑的杂染而熏闻正法，以涅槃为上首而修学习行所应对治之法，如是具足修习三乘菩提，解脱及实相瑜伽才能够成满；依如是瑜伽行之正义，不论出家位或者在家位，对于妻室之淫欲相应贪与资财眷属之受用贪爱，都是必须对治而降伏或断除之烦恼。如今观察应成派中观古今诸师，始从佛护、月称、寂天，中如阿底峡、宗喀巴，末如今时之达赖、索达吉等师徒，却反其道而行，于自身之修持及弘法之时，皆极力著墨于淫欲之极至大贪，将此修学佛法解脱道或者佛菩提道必须伏除对治之欲界最极重烦恼，反转过来大力推崇而视为到达佛地之常乐我净之最佳机会，与解脱道及佛菩提道都不能相应─不得瑜伽，却谎称为无上瑜伽。彼等盗用佛法“无上、瑜伽”名相之余，更将解脱道及成佛之道之根本如来藏正法，完全否定，全力铲除，以外道法中堕于常见恶见的意识生灭心，及世俗邪淫贪欲之双身法五阴我所觉受全面取代佛法，笼罩尚无择法眼之世俗凡夫、初机学人，满足其追求最高无上之虚荣心态；如是具足贡高我慢及轻蔑杂染，以外道法取代佛教正法之人，既不能正说佛法，也不能正闻佛法，必定不能成熟善根，不能成熟解脱智慧，永远不可能进入涅槃为首之正法殿堂，这样冠以佛法名相的外道法义理论与实修内容，实质上与成佛之道的“瑜伽”意涵全然无关，故知彼等应成派中观所用之“瑜伽”名词皆与佛法中之观行、对治、得解脱毫无关联。
任何一法生起时，不寂静相自然随之而起；由于此不寂静法之生起而有不寂静之身口意三行相续运转，这就是烦恼之自性，即是烦恼之法相；生起淫欲之念而于此念生起作意，并思量而有所作，即是因随眠所系而起者，乃是随顺烦恼境界而现前者，是数数熏习之势力所发起者，已是与欲贪烦恼相应之不寂静意所行；后又引发寻伺觉观之口行与身行造作，亦皆是不寂静之烦恼行相，藏传密宗之双身法即是不寂静相中之最剧烈者。被双身法第四喜之淫欲贪爱烦恼所缠，随著欲界男女法相存在之境界而现前，时时生起希望而追求、而造作，就是烦恼之自性；其猛烈相更能够牵引学戒者毁犯正法戒之学处，能够牵引藏密行者生起最粗重烦恼相，一世极力修学之后必然无法超越欲界，反而将出生于夜叉、罗刹等苦趣中或三恶道苦趣中，是求升反堕之愚痴行为。索达吉师徒另一个伎俩，就是自创“法”与论说，自行解释“法”之义涵而将此欲界最重烦恼中之觉知领受，曲解归属为无漏法，声称此淫欲大贪已摄归法性本面之烦恼，已不同于一般世俗烦恼之自相，故自称彼等每日广行淫欲大贪是合“法”的，如是大言不惭宣称彼等淫人妻女的师徒乱伦行为，合乎佛法精神及戒律。
烦恼之本质乃是与觉知心意识等七转识相应，而产生不寂静与热恼之作用，受到淫欲贪等烦恼所缠缚著，其觉知心等七转识都不能自在、不能出离，故受到缠缚系著者乃是七转识；如是系著于欲界最重贪染之中者，即与出离心背道而驰。而平常生活中之见闻觉知已是五阴三界有之法性，受到烦恼缠缚之七转识，处于见闻觉知中已然是染污之有漏法，故见闻觉知性不是常住不灭之真实法性！更何况附属于依他起性之识阴六识见闻觉知心而有的双身法乐触境界，当然是依附于依他起性的我所贪爱了；落入我所贪爱之藏密应成派古今一切中观师，连五阴所拥有的我所都无法了知，更何况能了知五阴自我之虚妄？故说藏传佛教的喇嘛们根本没有修学佛法的基础，广作淫人妻女恶业而舍报受生以后远不如世俗凡夫，是故舍寿时若能不坠落三恶道中已属万幸，何况能妄想实证解脱、实证佛果，而言能与解脱及实相相应而自称为无上瑜伽？
若是已经证悟本识如来藏而未断烦恼障之在家菩萨，与妻室或者夫婿行非梵行而履行同居之义务时，于彼境界中都能同时现观自心如来不与贪欲等烦恼相应；自心如来随顺七转识之心行而运转时，恒时处于寂静清凉涅槃之中，不于六尘相应故不领受苦乐等受，故永远无贪、无求；亦能同时现观意识心与贪欲烦恼相应，住于欲尘中领受了知而不断起心动念，具足了热恼相与不寂静相。三贤位菩萨于如是境界中观行而能了知：贪欲仍然是烦恼，七转识觉知心受到此烦恼所缠而于境界不得自在；自心如来虽然随顺七转识之心行而使七转识相应之烦恼得以成就，自心如来却不与如是烦恼相应；六尘境虽然是自心如来藉缘所现，而自心如来却不了知其相，恒于如是境界中自在、清凉、寂静。如是观行之菩萨，将七转识觉知心转依自心如来本来清净之真如体性，于自心如来清净之真如体性中，现观一切法不垢不净、不生不灭，何有烦恼可言？何有能系缚与所系缚可言？然而七转识觉知心却深深了知贪欲烦恼应当降伏乃至断除，证知不能解脱此烦恼系缚者是七转识，而不是第八识自心如来，由是而发起实相般若无上智慧。
藏传佛教密宗古今应成派中观诸徒众，企图以淫欲烦恼摄归于“法性本面”，奢想能够排除于烦恼障之外，以淫欲之欲界钩锁而钩住沉浸于欲界爱中之有情及自身，并以即身成佛之“佛”名笼罩众生，同时迷惑自己，使此妄想施设之假佛成为藏密行者及自身幻想之标的，狂言彼等于男女行淫和合“双运”法中猛烈大贪中之强烈乐触，了知所受四喜之乐与无自性空之非常住法之细意识我同在，妄想有著这样的“大乐智慧”就是已将欲贪化解了。这正是具缚凡夫以坚固我见虚妄想象之非因计因、颠倒想之戏论境界，与佛法中之正知见、能对治、所修所证与法界实相之法性完全无关，正是迷于法界实相、迷于解脱道而与佛地无上瑜伽完全不能瑜伽─完全不能相应─的愚痴人。唯一可以找到之关联，就是彼等所堕之“境界”乃是佛法中所说：所“受”是欲界凡夫之无明系缚境界，所“行”乃是引生欲界苦趣恶趣之烦恼杂染诸行，所得之“果”乃是永远沈沦欲界三恶道之不可爱异熟果，完全处于烦恼障所障之异生位中。如是全无能力断烦恼障者，竟然大谈能断烦恼障，乃至
能断烦恼障习气种子随眠而成就佛地果德，如同痴人说梦，毫无可信之处。
（待续）
