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——考证童女一名之意义——
第七章 不回心声闻人心态异于回小向大的声闻僧心态
《分别功德论》既是小乘人所造，则将自己所结集的经中人物改称为沙门、尊者，不称其为菩萨，亦是理所当然者。然而记录童女迦叶菩萨史实之声闻经中，除了多处译为童迦叶以外，亦有特别直译为童女者，由此已可分明显出迦叶菩萨之童女身分也。至于南传经典中，只音译为鸠摩罗，不欲人知鸠摩罗迦叶是童女或童子身分者，亦属正常之事；所以者何？南传声闻法中一向崇尚比丘故，尚难容许比丘尼存在，何况愿意译为童女迦叶、童迦叶？则其音译为鸠摩罗迦叶，心态亦可知矣！由此证明，应成派中观等六识论者，处处站在日本一分批判佛教者之立场，亟欲推翻二乘经中的大乘人物，藉以证成他们所主张的大乘非佛说，其处心积虑，处处可徵，可谓司马昭之心矣！
若有人言：“〈童女迦叶考〉一文说：‘《分别功德论》是二乘人所作，所述事实不可信赖。’理由牵强。因为佛经皆是阿难尊者所述闻佛说法的事实，所以经典开始都有‘闻如是’，若前述理由成立，恐怕有人会说：‘《阿含经》乃至一切佛经皆不可信赖。’”然而，在此不得不请问：阿难只是二乘人吗？阿难在佛陀第二、第三转时期，皆拒绝与闻佛陀说法的胜会吗？诸阿罗汉在佛陀第二、三转时期，都
拒绝与闻佛陀的说法胜会吗？在事实上是否有此可能？又，阿难尊者难道不是大乘佛法的教外别传第三祖吗？难道您想要指称阿难尊者未曾证悟大乘法吗？
如是思已，即知阿难尊者是兼具声闻智与菩萨智之圣者，在初转时期本有声闻僧之身分，当然具有声闻法之智慧；后来既然同时与闻佛陀第二、三转之大乘胜会，并且早已回心大乘，又已实证大乘菩提，怎能说阿难不具有大乘菩萨僧之身分？据此以观，主张阿难尊者不许同时参与大、小乘之经典结集者，或主张说：“〈童女迦叶考〉一文说：‘《分别功德论》是二乘人所作，所述事实不可信赖。’理由牵强。因为佛经皆是阿难尊者所述闻佛说法的事实，所以经典开始都有‘闻如是’，若前述理由成立，恐怕有人会说：‘《阿含经》乃至一切佛经皆不可信赖。’”其理由即不能成立，谓《分别功德论》作者心态错误而造出错误论著，与阿难尊者所结集之四阿含是否正确，二者在逻辑上并不能取来类比故，有智之人思之即知矣！
又，若阿难尊者等初转时期的声闻僧，后来都拒绝参加佛陀宣说大乘法的胜会，亦皆不曾听闻佛陀宣讲的大乘法义，竟然又与大乘菩萨文殊师利等人共同结集大乘诸经，再来主张“阿难所结集的四阿含诸经法义不可信赖”，所说方能合乎逻辑而被有智之人接受。若阿难尊者已曾参与多数初转时期之声闻法会，后来回心大乘以后又曾参与多数之二、三转大乘法会，则彼人之主张即不得成立；故其可能产生之
质疑，应不可能存在。
又，《分别功德论》之作者是何人？是何证量？古天竺曾有此论存在吗？显然是不存在的，才需要宣称是由外国“以口授相付”，以免有人要求他必须提出梵本作为证据；那么依此推断此论为中国修学声闻法的僧人所造者，即具有说服力。
又，若另有人称说此论是天竺僧人所造而流入中国者，为何此论中又自说“以口授相付”之天竺是外国？而且，自古以来，经典所载只曾有人名为鸠摩罗，未曾有人以童女（鸠摩罗）为姓，今者吕凯文先生主张“童女、鸠摩罗”都为姓氏，所说实不能通也。以下南传今译的小部经典，可能是吕先生将迦叶判作“姓童女，名迦叶”而引作证据的文字：
小部经典 五—二四六
二四 拘萨罗王知，收留养育我，称名为迦叶，王子之待遇。
二五 为大迦叶在，冠以鸠摩罗，依佛所说身，闻等蚁塚教。
二六 由是得解脱，我心全归无，调御诸众生，我得第一位。
二七 烧尽诸烦恼……
二八 实我善来哉……
二九 四种无碍解，我得八解脱……
—如是具寿鸠摩罗迦叶长老唱此等之偈。
于此今译之小部经典中，虽说迦叶为比丘尼母亲所生而被国王收养；出家后只因姓迦叶者已有大迦叶了，为了区别而冠以鸠摩罗（童子、童女）之称，只是为了区别的方便而加上童子或童女一字，然此本意仍非指称童子或童女为其姓氏。而且，南传小部经典之问世，已是佛灭后数百年方才结集成功的，并且是由声闻法中的凡夫僧结集成功的，是故此一小部所摄的《本生经》说法并不可靠；此部分，容后第八章中再作讨论。
此外，提婆达多叛佛而另行创立僧团，是在佛陀晚年之时。《根本说一切有部毘奈耶》卷14：
尔时提婆达多既得如是恭敬供养，即便发起之念：“世尊今者年衰老耄，为诸四众苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦教授劳倦。今可以诸大众付嘱于我，令我教授，我当秉执。世尊宜应少为思虑，受现法乐，寂静而住。”提婆达多才生此念神通即失。1
注1、《大正藏》册23，《根本说一切有部毘奈耶》卷14，页701，中10-15。
后来提婆达多果然向 佛陀提出如此要求，但被 佛陀拒绝；由此生瞋故，另创僧团，这已是佛陀晚年之事。今者《分别功德论》及南传《小部经典》如是认为：童女迦叶是其母比丘尼所生，而其母比丘尼则是先在提婆达多新僧团中出家以后，由于有孕而使身量改变，被提婆达多逐出僧团；然后佛陀为其母比丘尼解围，其母方被国王留在宫中供养，足月以后生了迦叶，被国王收养为王子，等到长大才出家，随佛修行以后成为阿罗汉。从其母比丘尼有孕到迦叶出生、长大、出家、修行等长时间来说，迦叶成为阿罗汉时应已经是佛陀入灭后的事了，不可能是佛陀在世时就已经有大名声流传的人。然而汉译阿含中的记载，迦叶却是佛陀在世时就已率领五百丘人间而名声广传了，才会使她的弘法事迹被结集在阿含部经典中。观乎此，则知《分别功德论》为了改变童女迦叶的性别，不得不增加了其母生她、国王养她而成为王子男身，然后让她出家修行成阿罗汉；如此增加时程的结果，却已不符经中的年月记载了，这也是《分别功德论》所说不符事实的旁
证，由此可以证明童女只是身分的表徵，不是吕先生的所说姓氏；而迦叶是证得阿罗汉果以后回心大乘的菩萨，她是不受八敬法拘束的；跟随她人间的五百比丘也是不受八敬法拘束的，因为她（他）们都是修菩萨行的人，不是声闻僧，才能由证量极高的童女迦叶来率领五百比丘人间弘化。
第八章 南传尼柯耶小部《本生经》之结集年代
吕先生据以为文之南传佛法小部《本生经》，其结集出现之年代及内涵，都值得加以探究；方能了知其所援引之经文是否有其效力，然后方可据以作结。若其结集年代及结集人物，并非可靠之时间与人物，则其可信度是不存在的。此如藏传佛教的许多密经，都无可信度，其密续更不待言，由此为据而证明其法义都非正确佛法；如是考证，方有可信度。若是遽引不可信受的伪经、伪论作为考证之依据，则将如同释印顺一生的考证一般，都成为刻意遮掩真相的愚行，不符合学术研究求真、求实的态度。
南传佛法声闻法教结集可信度之考查，实质上，其结集只是将古时流传下来的经典集合，并非亲闻佛说的法教结集，并非全都具有合法性；因为经过多代口耳流传下来的“佛经”，是否还能称为“佛经”？是大有疑义的；除非是已经由亲闻佛陀说法的证果者，证明其内容确为佛陀所说无异，方能称为“佛经”，而且结集成功以后不许再改变经文内容，否则终究只能称为“菩萨论”或“罗汉论”。严重者，乃至只能说是“凡夫论”，全无圣教实质可言，而被声闻凡夫继续认定为“佛经”，据以为凭而全力实修之。
平实此语并非无的放矢，譬如觉音（佛音）所造的《清净道论》，根本不能称为“菩萨论”或“罗汉论”，因为其中所说都不曾涉及声闻解脱道或菩萨所证佛菩提道之内容，连断除我见的内容亦付之阙如，全都只在断除外我所贪爱上面述说，连内我所的内容都尚不懂，何况能教授学人以解脱之道？空言“清净道之议论”，复有何义？则其议论内涵殊不足以取作修行之参考，何况能作南传佛法修行之依据？而今南传佛法数百年来却都取以为据，依之“实修”解脱道，而且代有其人自谓已得阿罗汉果，传世至今仍不断绝。若究其实，彼等历代所谓证果者，悉属因中说果之大妄语也！因为我见都具足存在。由是可知，凡所引证，皆必须取材正确；此则必须先有慧眼或者法眼监照其法义之疑讹，方能正确简择也！是故简择吕先生所引小部经典及《本生论》之本质，即成必要之举。
关于声闻法教的结集，网站上已有现成资料可供参考者，胪列如下：
第一次结集，是在释迦牟尼逝世后不久。这次结集相传共有五百上座比丘参加，由释迦牟尼的大弟子摩诃迦叶主持，结集的地点是在王舍城外的七叶窟。这次结集的目的是把佛陀一生所说言教诵出，以传后世，让大众遵循。当时由佛的堂弟，也是佛的大弟子之一，被称为“多闻第一”的阿难陀诵出佛所说的“经”，由另一位弟子优婆离诵出佛陀为僧伽团体所制的律仪戒规，由此形成佛教的“经”和“律”。
第二次结集发生在大约佛灭百年之后。这次结集的直接起因是佛教僧团中对于戒律问题的不同看法而引起的争论。据说当时印度东部跋耆族僧团中的一些比丘对传统戒律提出了一些新的主张，遭到以耶舍长老为首的上座部长老比丘僧团的反对。耶舍长老于是召集了七百上座僧众在毗舍离地方举行了大规模的经典结集，对经、律的内容进行重新确定，以便统一认识。这次结集参加者有七百人，所以称为“七百结集”，又因为这次结集的地方是在毗舍离地方，所以又称为“毗舍离结集”。“七百结集”确定了跋耆族僧团中流行的十件事不符合佛法，这些决议引起了跋耆族僧团比丘的反对，反对者另外针锋相对地举行了一次集会，也用会诵的办法对经、律进行核定，确定十件事为合法。由于这次集会的参加者多达万人，因此被称为“大结集”，又因为参加这次结集的多为大众比丘，所以又称为“大众部结集”。第二次结集之后，统一的佛教教团分裂成为“上座部”和“大众部”两大派。关于第二次结集的情况，北传佛教的说法则略有差别。据北传佛教经典《异部宗轮论》记，第二次结集是因为有个叫大天的比丘提倡异说，特别是对“阿罗汉”果位的看法不同，即所谓“大天五事”，由此引起了争执，导致第二次结集的产生。
第三次结集据南传佛典记载，发生在佛灭后235 年之际，即古印度孔雀王朝的阿育王统治时期。阿育王是印度孔雀王朝第三代国王。阿育王统治的年代大约在前268 年至前232 年。在阿育王统治时期，孔雀王朝成为印度历史上第一个统一的大帝国。据佛教资料记载，阿育王即位之初，暴虐嗜杀，在他即位第9 年，发动了一次规模巨大的战争，以武力征服了羯陵伽国。残酷的战争场面触动了阿育王，在此次战争之后阿育王宣布归依佛教，并大力扶持佛教发展。据说他在全国修建了数万座佛舍利塔，大量施舍佛教僧团，供养数万的僧众。相传仅在鸡园寺一处就供养上万僧众。由于佛教在他的护持下发展迅速，以致当时许多非佛教的外道也混杂其中，佛教教义被搅乱。为了肃清外道影响，重新整顿佛教僧团和佛教教义，于是在阿育王支持下，由目犍连子帝须主持，召集一千比丘众参加，对佛教三藏，主要是上座部的三藏进行重新会诵、确认。这次结集后，由阿育王派遣传教师分赴印度各地以及周边地区宣教，所到之地，有缅甸、斯里兰卡以及中亚、西亚的一些国家和地区，从此佛教渐渐传播于世界各国。
第四次结集发生在 佛陀去世后约 400 年，即大约公元一世纪左右，大月支贵霜帝国的迦腻色迦王统治时期。迦腻色迦王是印度历史上继阿育王之后又一位著名的护持佛教的国王。在他统治时期，部派佛教经过不断发展，已经产生了许多派别，迦腻色迦王接受了胁尊者的建议，在迦湿弥罗（今克什米尔一带）举行了一次佛
教经典的结集。这次结集由胁尊者主持，以世友为上座，共有五百人参加。这次主要是论藏的结集，相传迦腻色迦王命人以赤铜为牒，镂写论文，建塔封藏，以传后世。
第五次结集发生在近代缅甸。1857 年，在缅甸贡榜王朝的明顿王主持下，召集了两千多名上座僧人，在首
都曼德勒举行了一次盛大的结集，这次结集以律藏为中心，对巴利文经典原文进行校勘和考订。这次结集历经5个月才完成。这次结集的经文被全文铭刻于729 块方形石块上，全部碑文现在还保存在曼德勒的一个博物馆中。
第六次结集发生在公元 1954－1956 年，这次结集是缅甸联邦政府为纪念释迦牟尼逝世2500 年而发起。结集地点在仰光北郊五公里（案：应为“里”）处的一座山岗上。参加这次结集的有缅甸、柬埔寨、斯里兰卡、印度、尼泊尔、泰国等各国的上座比丘两千五百人。这次结集以第五次结集所校勘的经文为依据，并参考了其他国家的各种巴利文版本，对巴利文三藏进行了严密的核校。这一次结集完成的大藏，是目前为止最完善的巴利文《大藏经》。2
注2、2 资料来源：智博网：http://www.3answer.com/mod/question/search_result.php?keywordQA=%E7
%BB%93%E9%9B%86《中国佛教图监》，作者：夏传才，页17～19。
由以上南传佛法的结集记录资料中，可以得出这些结论：
一、真正的阿含解脱道经典结集，只有佛灭后不久即展开的五百结集。
二、第二次的所谓结集，其实只是律法的决议记录；即是针对十事非法的决议加以记录，并非法义的结集；其时间已是佛灭后百余年的事了！
三、第三次“结集”是佛灭后二百余年的事，是为了确认当时流传中的经典是否确属佛所教授的经典，藉以排除外道渗透进来的伪经，无关于佛经的结集。
四、第四次的“结集”是佛灭后约四百年间的事，只是针对当时的佛法论著加以厘清及保存，无关经典的结集。
五、第五次及第六次的“结集”都不在天竺，而是在缅甸；只针对被翻译为巴利文的经律作出审定与保存。六、纵使北传佛法《异部宗轮论》中有说到第二次结集，却一样是在律法上面所作的讨论与决议，并不构成经典结集的实质。而且，在大乘法中所认定的第一次结集，并不是五百结集，而是不被声闻部派佛教认定的七叶窟外的千人大结集；大乘菩萨们对于五百人结集后诵出时，声闻人自称已将佛陀所有法义全部结集完成的说法，不曾加以认同，甚至当场提出异议说：“吾等亦欲结集。”方有后来随即展开而不被声闻人承认的七叶窟外千人大结集，这才是大乘菩萨所承认的第一次结集，也是曾经亲闻大乘诸经的大乘菩萨们唯一的一次结集。所以大乘人认定的第一次结集，与二乘人认定的第一次结集，是不同的两回事，不可混为一谭。
由以上六个事实看来，由声闻人举行的第二至第六次的结集，其实都不能算是经典的结集，只能说是讨论戒律以及对流传中的经典加以审定及保存；因为能结集经典的人，必须是曾经亲闻佛陀说法，并且是实证 佛陀所说法而能真的了解 佛陀所说法义的人；也只有这些人才能对佛陀所说的法义具有胜解的功德，因此而生起念心所，方有资格结集经典。声闻人所举行第二次的十事非法律典结集，其实已经不算是经或律的结集了，因为听闻佛陀说法并且已有实证的人都舍寿了。所以，南传佛法真正的经典结集就只有第一次的五百结集3，其余都是针对后来流传及被翻译为巴利文的经典加以审定及保存，或单纯只是对律法加以讨论决议及记录保存罢了，所以都不算是真正的结集。以此缘故，这些所谓的“结集”，都不能取作最原始的佛法经典结集内容，更不能被取作最有公信力的考证依据。此外，南传佛法小部经典中的《本生谭》，学术界也公认是出于声闻部派佛教时期，所以其中有许多是口耳相传之时被有意或无意作了一些改变；因此其中往往有一些是不同于较早传入汉地的阿含部经典所载，因此其可靠性是绝无可能比汉传的《本生经》更准确。
注3、3 五百结集后随即展开的七叶窟外千人大结集，是大乘佛法的第一次结集，不属于南传佛法的结集，不应计入南传佛法的结集顺序中。
只有由亲从 佛陀闻法而且实证者，有了胜解而生起了念心所的圣者所结集诵出的最原始结集的经典内容，才是最符合当时真相的记录；因为，这是由亲从佛闻的圣者主持而结集下来的，不是长时口耳流传的后世未悟凡夫主持而结集下来的。因此，吕凯文先生将后代结集流传的纯由南传佛法声闻人所“结集”的，而且是后出的巴利文经典所载内容，用来推翻最古、最正确的汉传《阿含经》的说法，是取材错误而造成的不正确考证结论。
西元前二十六年（编案：大约佛灭后460 年），大寺派罗希多等五百长老举行佛典第四次结集，诵出上座部的三藏和义疏，并首度将锡兰佛教口口相传的经典，用巴利文写在贝叶上保存。摩诃男王时代（403－431），佛音论师(觉音)至锡兰，住大寺，以巴利文为南传上座部的三藏作注疏，并造《清净道论》，奠定大寺派基础，为南传佛教留下传承典籍。大寺派结集了完整的巴利文三藏与佛学著作，长期流传在锡兰境内，后来缅甸、泰国、高棉和寮国也传承此一系的佛学。4
注4 、佛光星云编著，《佛光教科书-5 宗派概论》，佛光文化事业有限公司（台北），1999.10 初版，页213～214。
一八八六年，缅甸沦为英国殖民地，至一九四七年，终于宣告独立。独立后的缅甸努力发展佛教，曾于一九五四年五月至一九五六年五月于仰光召开第六次佛教经典结集大会，出版完备的巴利文南传经典，成绩斐然。5在阿育王时期，邀请目犍连子帝须长老来首都华氏城，召集一千名上座部长老，进行第三次结集，（编案：据说现存的巴利文三藏经典，即是在此次结集中会诵而成）（平实案：大约西元前245年）。在这次大会之后，阿育王又派遣僧侣四出（编案：应为出）传教，阿育王的儿子摩哂陀率领四位长老和一位沙弥，被派前往僧诃罗（又译为僧伽罗、锡兰，即今斯里兰卡）建立僧团，传入三藏经典，锡兰王室将王室的亭园捐出，建立寺院，让僧团居住，称为大寺。其后摩哂陀的妹妹僧伽密多也前往锡兰，建立了比丘尼僧团，她并且将 佛陀在菩提伽耶成道时所在菩提树的分枝，带往锡兰，种植于大寺之中，这是锡兰佛教的开始。
注5 同上注，页216。
传入锡兰佛教属于上座部的一支，又称分别说部。至西元前一世纪，因为锡兰僧团中的长老，有鉴于国内曾发生战乱，担心教典散失，由罗揭多与五百名长老，于斯里兰卡中部马特列地区的阿卢寺会诵集结三藏教典，并以僧伽罗文字将经典写在贝叶上成书，这是巴利文三藏最早的起源。……西元五世纪前后，北印度菩提伽耶的觉音到达僧诃罗首都阿努拉达补拉，进入大寺学习三藏经典。他将僧伽罗文义疏译成巴利文，并且以巴利文写作了许多注释。觉音所秉承的主要都是大寺派的观点，他写作的《清净道论》，对于南传佛教有很大的影响，而《善见律毗婆沙》也在南北朝的南齐时被汉译传至中国。”6
注6、 摘自维基百科〈上座部佛教〉。网址：
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%8A%E5%BA%A7%E9%83%A8%E4%BD%9B%E6%95%99
所以，事实上是：阿育王作了第三次“结集”以后，派人到斯里兰卡弘传；经过大约一世纪的口口相传以后，再翻译成巴利文而写在贝叶上，然后细心保存以免原文经典因为兵灾而被焚毁或散失，这是巴利文经典初始形成的时间与因缘。由此看来，巴利文经典是声闻法经典，是由上座部所弘传的解脱道而非菩萨道经典；而且是佛灭后几百年的西元前大约 245 年时才由阿育王结集成的，并且是再经锡兰的声闻僧翻译成巴利文的。译成之后又过了大约七百年，尚未断我见的觉音论师才进入锡兰取得巴利文三藏，加以自己主观的注释。不但如此，他连巴利文三藏的经典也无法正确的领解义理，所以他所造的《清净道论》中，全然无法述及我见的断除，仍然落在意识境界中，遑论断我执及亲证本识如来藏妙法。
由此可知，单凭巴利文三藏中的经律记载作为考证的资料，是有许多盲点存在的；因为那已经渗入后代凡夫声闻僧的许多自我观点了，并无全面取证为真相的证据力。莫说后起的巴利文三藏经律，即使是最古老、最能代表佛世声闻人所知的佛法记录书“汉传四阿含诸经”中，都已有许多不可靠的、纯由声闻圣僧心态而产生的错误记载7，何况后世辗转流至鍚兰的巴利文三藏，都是由凡夫声闻僧所结集及翻译的，怎能取作最正确的考证依据？
注7、 详见拙著《阿含正义》的考证。
在声闻僧的认知之中，绝对不可能会有示现在家身的童女出家行者，来率领五百比丘于人间，而且是佛世已经存在的事实。这在声闻僧的心态中是绝对无法接受的，当然会在后面的结集过程中加以曲解，或者在翻译时故意译作“童迦叶”而不乐如同汉译的四阿含一般诚实译作“童女迦叶”。
因为他们不知佛世三乘并弘的事实，也不知佛世的大乘出家人中有二种身相：
一、受菩萨戒而不受声闻戒的出家人，是穿著俗服的菩萨僧，如同童子文殊、普贤，亦如同童女迦叶……等人；
二、兼受声闻戒而穿著僧服的菩萨僧，如同当时的弥勒菩萨，以及回小向大后的舍利弗、舍利子、须菩提、迦旃延……等人。他们只愿意信受回心大乘以前的舍利弗……等人的事相，不乐意信受回心大乘法以后的舍利弗等阿罗汉们修学大乘法的事实与内容；乃至连最原始的四阿含诸经中的内容，他们都希望能加以改造。由此背后不能明说的原因，所以巴利语系的《弊宿经》，也就是吕凯文先生提到的法藏部、说一切有部，与部派不明的《大正句王经》中所说的《弊宿经》中的迦叶菩萨，都译为“鸠摩罗迦叶”，都不译为“童女迦叶”，其原因也就很清楚了。
（待续）
第七章 不回心声闻人心态异于回小向大的声闻僧心态
《分别功德论》既是小乘人所造，则将自己所结集的经中人物改称为沙门、尊者，不称其为菩萨，亦是理所当然者。然而记录童女迦叶菩萨史实之声闻经中，除了多处译为童迦叶以外，亦有特别直译为童女者，由此已可分明显出迦叶菩萨之童女身分也。至于南传经典中，只音译为鸠摩罗，不欲人知鸠摩罗迦叶是童女或童子身分者，亦属正常之事；所以者何？南传声闻法中一向崇尚比丘故，尚难容许比丘尼存在，何况愿意译为童女迦叶、童迦叶？则其音译为鸠摩罗迦叶，心态亦可知矣！由此证明，应成派中观等六识论者，处处站在日本一分批判佛教者之立场，亟欲推翻二乘经中的大乘人物，藉以证成他们所主张的大乘非佛说，其处心积虑，处处可徵，可谓司马昭之心矣！
若有人言：“〈童女迦叶考〉一文说：‘《分别功德论》是二乘人所作，所述事实不可信赖。’理由牵强。因为佛经皆是阿难尊者所述闻佛说法的事实，所以经典开始都有‘闻如是’，若前述理由成立，恐怕有人会说：‘《阿含经》乃至一切佛经皆不可信赖。’”然而，在此不得不请问：阿难只是二乘人吗？阿难在佛陀第二、第三转时期，皆拒绝与闻佛陀说法的胜会吗？诸阿罗汉在佛陀第二、三转时期，都
拒绝与闻佛陀的说法胜会吗？在事实上是否有此可能？又，阿难尊者难道不是大乘佛法的教外别传第三祖吗？难道您想要指称阿难尊者未曾证悟大乘法吗？
如是思已，即知阿难尊者是兼具声闻智与菩萨智之圣者，在初转时期本有声闻僧之身分，当然具有声闻法之智慧；后来既然同时与闻佛陀第二、三转之大乘胜会，并且早已回心大乘，又已实证大乘菩提，怎能说阿难不具有大乘菩萨僧之身分？据此以观，主张阿难尊者不许同时参与大、小乘之经典结集者，或主张说：“〈童女迦叶考〉一文说：‘《分别功德论》是二乘人所作，所述事实不可信赖。’理由牵强。因为佛经皆是阿难尊者所述闻佛说法的事实，所以经典开始都有‘闻如是’，若前述理由成立，恐怕有人会说：‘《阿含经》乃至一切佛经皆不可信赖。’”其理由即不能成立，谓《分别功德论》作者心态错误而造出错误论著，与阿难尊者所结集之四阿含是否正确，二者在逻辑上并不能取来类比故，有智之人思之即知矣！
又，若阿难尊者等初转时期的声闻僧，后来都拒绝参加佛陀宣说大乘法的胜会，亦皆不曾听闻佛陀宣讲的大乘法义，竟然又与大乘菩萨文殊师利等人共同结集大乘诸经，再来主张“阿难所结集的四阿含诸经法义不可信赖”，所说方能合乎逻辑而被有智之人接受。若阿难尊者已曾参与多数初转时期之声闻法会，后来回心大乘以后又曾参与多数之二、三转大乘法会，则彼人之主张即不得成立；故其可能产生之
质疑，应不可能存在。
又，《分别功德论》之作者是何人？是何证量？古天竺曾有此论存在吗？显然是不存在的，才需要宣称是由外国“以口授相付”，以免有人要求他必须提出梵本作为证据；那么依此推断此论为中国修学声闻法的僧人所造者，即具有说服力。
又，若另有人称说此论是天竺僧人所造而流入中国者，为何此论中又自说“以口授相付”之天竺是外国？而且，自古以来，经典所载只曾有人名为鸠摩罗，未曾有人以童女（鸠摩罗）为姓，今者吕凯文先生主张“童女、鸠摩罗”都为姓氏，所说实不能通也。以下南传今译的小部经典，可能是吕先生将迦叶判作“姓童女，名迦叶”而引作证据的文字：
小部经典 五—二四六
二四 拘萨罗王知，收留养育我，称名为迦叶，王子之待遇。
二五 为大迦叶在，冠以鸠摩罗，依佛所说身，闻等蚁塚教。
二六 由是得解脱，我心全归无，调御诸众生，我得第一位。
二七 烧尽诸烦恼……
二八 实我善来哉……
二九 四种无碍解，我得八解脱……
—如是具寿鸠摩罗迦叶长老唱此等之偈。
于此今译之小部经典中，虽说迦叶为比丘尼母亲所生而被国王收养；出家后只因姓迦叶者已有大迦叶了，为了区别而冠以鸠摩罗（童子、童女）之称，只是为了区别的方便而加上童子或童女一字，然此本意仍非指称童子或童女为其姓氏。而且，南传小部经典之问世，已是佛灭后数百年方才结集成功的，并且是由声闻法中的凡夫僧结集成功的，是故此一小部所摄的《本生经》说法并不可靠；此部分，容后第八章中再作讨论。
此外，提婆达多叛佛而另行创立僧团，是在佛陀晚年之时。《根本说一切有部毘奈耶》卷14：
尔时提婆达多既得如是恭敬供养，即便发起之念：“世尊今者年衰老耄，为诸四众苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦教授劳倦。今可以诸大众付嘱于我，令我教授，我当秉执。世尊宜应少为思虑，受现法乐，寂静而住。”提婆达多才生此念神通即失。1
注1、《大正藏》册23，《根本说一切有部毘奈耶》卷14，页701，中10-15。
后来提婆达多果然向 佛陀提出如此要求，但被 佛陀拒绝；由此生瞋故，另创僧团，这已是佛陀晚年之事。今者《分别功德论》及南传《小部经典》如是认为：童女迦叶是其母比丘尼所生，而其母比丘尼则是先在提婆达多新僧团中出家以后，由于有孕而使身量改变，被提婆达多逐出僧团；然后佛陀为其母比丘尼解围，其母方被国王留在宫中供养，足月以后生了迦叶，被国王收养为王子，等到长大才出家，随佛修行以后成为阿罗汉。从其母比丘尼有孕到迦叶出生、长大、出家、修行等长时间来说，迦叶成为阿罗汉时应已经是佛陀入灭后的事了，不可能是佛陀在世时就已经有大名声流传的人。然而汉译阿含中的记载，迦叶却是佛陀在世时就已率领五百丘人间而名声广传了，才会使她的弘法事迹被结集在阿含部经典中。观乎此，则知《分别功德论》为了改变童女迦叶的性别，不得不增加了其母生她、国王养她而成为王子男身，然后让她出家修行成阿罗汉；如此增加时程的结果，却已不符经中的年月记载了，这也是《分别功德论》所说不符事实的旁
证，由此可以证明童女只是身分的表徵，不是吕先生的所说姓氏；而迦叶是证得阿罗汉果以后回心大乘的菩萨，她是不受八敬法拘束的；跟随她人间的五百比丘也是不受八敬法拘束的，因为她（他）们都是修菩萨行的人，不是声闻僧，才能由证量极高的童女迦叶来率领五百比丘人间弘化。
第八章 南传尼柯耶小部《本生经》之结集年代
吕先生据以为文之南传佛法小部《本生经》，其结集出现之年代及内涵，都值得加以探究；方能了知其所援引之经文是否有其效力，然后方可据以作结。若其结集年代及结集人物，并非可靠之时间与人物，则其可信度是不存在的。此如藏传佛教的许多密经，都无可信度，其密续更不待言，由此为据而证明其法义都非正确佛法；如是考证，方有可信度。若是遽引不可信受的伪经、伪论作为考证之依据，则将如同释印顺一生的考证一般，都成为刻意遮掩真相的愚行，不符合学术研究求真、求实的态度。
南传佛法声闻法教结集可信度之考查，实质上，其结集只是将古时流传下来的经典集合，并非亲闻佛说的法教结集，并非全都具有合法性；因为经过多代口耳流传下来的“佛经”，是否还能称为“佛经”？是大有疑义的；除非是已经由亲闻佛陀说法的证果者，证明其内容确为佛陀所说无异，方能称为“佛经”，而且结集成功以后不许再改变经文内容，否则终究只能称为“菩萨论”或“罗汉论”。严重者，乃至只能说是“凡夫论”，全无圣教实质可言，而被声闻凡夫继续认定为“佛经”，据以为凭而全力实修之。
平实此语并非无的放矢，譬如觉音（佛音）所造的《清净道论》，根本不能称为“菩萨论”或“罗汉论”，因为其中所说都不曾涉及声闻解脱道或菩萨所证佛菩提道之内容，连断除我见的内容亦付之阙如，全都只在断除外我所贪爱上面述说，连内我所的内容都尚不懂，何况能教授学人以解脱之道？空言“清净道之议论”，复有何义？则其议论内涵殊不足以取作修行之参考，何况能作南传佛法修行之依据？而今南传佛法数百年来却都取以为据，依之“实修”解脱道，而且代有其人自谓已得阿罗汉果，传世至今仍不断绝。若究其实，彼等历代所谓证果者，悉属因中说果之大妄语也！因为我见都具足存在。由是可知，凡所引证，皆必须取材正确；此则必须先有慧眼或者法眼监照其法义之疑讹，方能正确简择也！是故简择吕先生所引小部经典及《本生论》之本质，即成必要之举。
关于声闻法教的结集，网站上已有现成资料可供参考者，胪列如下：
第一次结集，是在释迦牟尼逝世后不久。这次结集相传共有五百上座比丘参加，由释迦牟尼的大弟子摩诃迦叶主持，结集的地点是在王舍城外的七叶窟。这次结集的目的是把佛陀一生所说言教诵出，以传后世，让大众遵循。当时由佛的堂弟，也是佛的大弟子之一，被称为“多闻第一”的阿难陀诵出佛所说的“经”，由另一位弟子优婆离诵出佛陀为僧伽团体所制的律仪戒规，由此形成佛教的“经”和“律”。
第二次结集发生在大约佛灭百年之后。这次结集的直接起因是佛教僧团中对于戒律问题的不同看法而引起的争论。据说当时印度东部跋耆族僧团中的一些比丘对传统戒律提出了一些新的主张，遭到以耶舍长老为首的上座部长老比丘僧团的反对。耶舍长老于是召集了七百上座僧众在毗舍离地方举行了大规模的经典结集，对经、律的内容进行重新确定，以便统一认识。这次结集参加者有七百人，所以称为“七百结集”，又因为这次结集的地方是在毗舍离地方，所以又称为“毗舍离结集”。“七百结集”确定了跋耆族僧团中流行的十件事不符合佛法，这些决议引起了跋耆族僧团比丘的反对，反对者另外针锋相对地举行了一次集会，也用会诵的办法对经、律进行核定，确定十件事为合法。由于这次集会的参加者多达万人，因此被称为“大结集”，又因为参加这次结集的多为大众比丘，所以又称为“大众部结集”。第二次结集之后，统一的佛教教团分裂成为“上座部”和“大众部”两大派。关于第二次结集的情况，北传佛教的说法则略有差别。据北传佛教经典《异部宗轮论》记，第二次结集是因为有个叫大天的比丘提倡异说，特别是对“阿罗汉”果位的看法不同，即所谓“大天五事”，由此引起了争执，导致第二次结集的产生。
第三次结集据南传佛典记载，发生在佛灭后235 年之际，即古印度孔雀王朝的阿育王统治时期。阿育王是印度孔雀王朝第三代国王。阿育王统治的年代大约在前268 年至前232 年。在阿育王统治时期，孔雀王朝成为印度历史上第一个统一的大帝国。据佛教资料记载，阿育王即位之初，暴虐嗜杀，在他即位第9 年，发动了一次规模巨大的战争，以武力征服了羯陵伽国。残酷的战争场面触动了阿育王，在此次战争之后阿育王宣布归依佛教，并大力扶持佛教发展。据说他在全国修建了数万座佛舍利塔，大量施舍佛教僧团，供养数万的僧众。相传仅在鸡园寺一处就供养上万僧众。由于佛教在他的护持下发展迅速，以致当时许多非佛教的外道也混杂其中，佛教教义被搅乱。为了肃清外道影响，重新整顿佛教僧团和佛教教义，于是在阿育王支持下，由目犍连子帝须主持，召集一千比丘众参加，对佛教三藏，主要是上座部的三藏进行重新会诵、确认。这次结集后，由阿育王派遣传教师分赴印度各地以及周边地区宣教，所到之地，有缅甸、斯里兰卡以及中亚、西亚的一些国家和地区，从此佛教渐渐传播于世界各国。
第四次结集发生在 佛陀去世后约 400 年，即大约公元一世纪左右，大月支贵霜帝国的迦腻色迦王统治时期。迦腻色迦王是印度历史上继阿育王之后又一位著名的护持佛教的国王。在他统治时期，部派佛教经过不断发展，已经产生了许多派别，迦腻色迦王接受了胁尊者的建议，在迦湿弥罗（今克什米尔一带）举行了一次佛
教经典的结集。这次结集由胁尊者主持，以世友为上座，共有五百人参加。这次主要是论藏的结集，相传迦腻色迦王命人以赤铜为牒，镂写论文，建塔封藏，以传后世。
第五次结集发生在近代缅甸。1857 年，在缅甸贡榜王朝的明顿王主持下，召集了两千多名上座僧人，在首
都曼德勒举行了一次盛大的结集，这次结集以律藏为中心，对巴利文经典原文进行校勘和考订。这次结集历经5个月才完成。这次结集的经文被全文铭刻于729 块方形石块上，全部碑文现在还保存在曼德勒的一个博物馆中。
第六次结集发生在公元 1954－1956 年，这次结集是缅甸联邦政府为纪念释迦牟尼逝世2500 年而发起。结集地点在仰光北郊五公里（案：应为“里”）处的一座山岗上。参加这次结集的有缅甸、柬埔寨、斯里兰卡、印度、尼泊尔、泰国等各国的上座比丘两千五百人。这次结集以第五次结集所校勘的经文为依据，并参考了其他国家的各种巴利文版本，对巴利文三藏进行了严密的核校。这一次结集完成的大藏，是目前为止最完善的巴利文《大藏经》。2
注2、2 资料来源：智博网：http://www.3answer.com/mod/question/search_result.php?keywordQA=%E7
%BB%93%E9%9B%86《中国佛教图监》，作者：夏传才，页17～19。
由以上南传佛法的结集记录资料中，可以得出这些结论：
一、真正的阿含解脱道经典结集，只有佛灭后不久即展开的五百结集。
二、第二次的所谓结集，其实只是律法的决议记录；即是针对十事非法的决议加以记录，并非法义的结集；其时间已是佛灭后百余年的事了！
三、第三次“结集”是佛灭后二百余年的事，是为了确认当时流传中的经典是否确属佛所教授的经典，藉以排除外道渗透进来的伪经，无关于佛经的结集。
四、第四次的“结集”是佛灭后约四百年间的事，只是针对当时的佛法论著加以厘清及保存，无关经典的结集。
五、第五次及第六次的“结集”都不在天竺，而是在缅甸；只针对被翻译为巴利文的经律作出审定与保存。六、纵使北传佛法《异部宗轮论》中有说到第二次结集，却一样是在律法上面所作的讨论与决议，并不构成经典结集的实质。而且，在大乘法中所认定的第一次结集，并不是五百结集，而是不被声闻部派佛教认定的七叶窟外的千人大结集；大乘菩萨们对于五百人结集后诵出时，声闻人自称已将佛陀所有法义全部结集完成的说法，不曾加以认同，甚至当场提出异议说：“吾等亦欲结集。”方有后来随即展开而不被声闻人承认的七叶窟外千人大结集，这才是大乘菩萨所承认的第一次结集，也是曾经亲闻大乘诸经的大乘菩萨们唯一的一次结集。所以大乘人认定的第一次结集，与二乘人认定的第一次结集，是不同的两回事，不可混为一谭。
由以上六个事实看来，由声闻人举行的第二至第六次的结集，其实都不能算是经典的结集，只能说是讨论戒律以及对流传中的经典加以审定及保存；因为能结集经典的人，必须是曾经亲闻佛陀说法，并且是实证 佛陀所说法而能真的了解 佛陀所说法义的人；也只有这些人才能对佛陀所说的法义具有胜解的功德，因此而生起念心所，方有资格结集经典。声闻人所举行第二次的十事非法律典结集，其实已经不算是经或律的结集了，因为听闻佛陀说法并且已有实证的人都舍寿了。所以，南传佛法真正的经典结集就只有第一次的五百结集3，其余都是针对后来流传及被翻译为巴利文的经典加以审定及保存，或单纯只是对律法加以讨论决议及记录保存罢了，所以都不算是真正的结集。以此缘故，这些所谓的“结集”，都不能取作最原始的佛法经典结集内容，更不能被取作最有公信力的考证依据。此外，南传佛法小部经典中的《本生谭》，学术界也公认是出于声闻部派佛教时期，所以其中有许多是口耳相传之时被有意或无意作了一些改变；因此其中往往有一些是不同于较早传入汉地的阿含部经典所载，因此其可靠性是绝无可能比汉传的《本生经》更准确。
注3、3 五百结集后随即展开的七叶窟外千人大结集，是大乘佛法的第一次结集，不属于南传佛法的结集，不应计入南传佛法的结集顺序中。
只有由亲从 佛陀闻法而且实证者，有了胜解而生起了念心所的圣者所结集诵出的最原始结集的经典内容，才是最符合当时真相的记录；因为，这是由亲从佛闻的圣者主持而结集下来的，不是长时口耳流传的后世未悟凡夫主持而结集下来的。因此，吕凯文先生将后代结集流传的纯由南传佛法声闻人所“结集”的，而且是后出的巴利文经典所载内容，用来推翻最古、最正确的汉传《阿含经》的说法，是取材错误而造成的不正确考证结论。
西元前二十六年（编案：大约佛灭后460 年），大寺派罗希多等五百长老举行佛典第四次结集，诵出上座部的三藏和义疏，并首度将锡兰佛教口口相传的经典，用巴利文写在贝叶上保存。摩诃男王时代（403－431），佛音论师(觉音)至锡兰，住大寺，以巴利文为南传上座部的三藏作注疏，并造《清净道论》，奠定大寺派基础，为南传佛教留下传承典籍。大寺派结集了完整的巴利文三藏与佛学著作，长期流传在锡兰境内，后来缅甸、泰国、高棉和寮国也传承此一系的佛学。4
注4 、佛光星云编著，《佛光教科书-5 宗派概论》，佛光文化事业有限公司（台北），1999.10 初版，页213～214。
一八八六年，缅甸沦为英国殖民地，至一九四七年，终于宣告独立。独立后的缅甸努力发展佛教，曾于一九五四年五月至一九五六年五月于仰光召开第六次佛教经典结集大会，出版完备的巴利文南传经典，成绩斐然。5在阿育王时期，邀请目犍连子帝须长老来首都华氏城，召集一千名上座部长老，进行第三次结集，（编案：据说现存的巴利文三藏经典，即是在此次结集中会诵而成）（平实案：大约西元前245年）。在这次大会之后，阿育王又派遣僧侣四出（编案：应为出）传教，阿育王的儿子摩哂陀率领四位长老和一位沙弥，被派前往僧诃罗（又译为僧伽罗、锡兰，即今斯里兰卡）建立僧团，传入三藏经典，锡兰王室将王室的亭园捐出，建立寺院，让僧团居住，称为大寺。其后摩哂陀的妹妹僧伽密多也前往锡兰，建立了比丘尼僧团，她并且将 佛陀在菩提伽耶成道时所在菩提树的分枝，带往锡兰，种植于大寺之中，这是锡兰佛教的开始。
注5 同上注，页216。
传入锡兰佛教属于上座部的一支，又称分别说部。至西元前一世纪，因为锡兰僧团中的长老，有鉴于国内曾发生战乱，担心教典散失，由罗揭多与五百名长老，于斯里兰卡中部马特列地区的阿卢寺会诵集结三藏教典，并以僧伽罗文字将经典写在贝叶上成书，这是巴利文三藏最早的起源。……西元五世纪前后，北印度菩提伽耶的觉音到达僧诃罗首都阿努拉达补拉，进入大寺学习三藏经典。他将僧伽罗文义疏译成巴利文，并且以巴利文写作了许多注释。觉音所秉承的主要都是大寺派的观点，他写作的《清净道论》，对于南传佛教有很大的影响，而《善见律毗婆沙》也在南北朝的南齐时被汉译传至中国。”6
注6、 摘自维基百科〈上座部佛教〉。网址：
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%8A%E5%BA%A7%E9%83%A8%E4%BD%9B%E6%95%99
所以，事实上是：阿育王作了第三次“结集”以后，派人到斯里兰卡弘传；经过大约一世纪的口口相传以后，再翻译成巴利文而写在贝叶上，然后细心保存以免原文经典因为兵灾而被焚毁或散失，这是巴利文经典初始形成的时间与因缘。由此看来，巴利文经典是声闻法经典，是由上座部所弘传的解脱道而非菩萨道经典；而且是佛灭后几百年的西元前大约 245 年时才由阿育王结集成的，并且是再经锡兰的声闻僧翻译成巴利文的。译成之后又过了大约七百年，尚未断我见的觉音论师才进入锡兰取得巴利文三藏，加以自己主观的注释。不但如此，他连巴利文三藏的经典也无法正确的领解义理，所以他所造的《清净道论》中，全然无法述及我见的断除，仍然落在意识境界中，遑论断我执及亲证本识如来藏妙法。
由此可知，单凭巴利文三藏中的经律记载作为考证的资料，是有许多盲点存在的；因为那已经渗入后代凡夫声闻僧的许多自我观点了，并无全面取证为真相的证据力。莫说后起的巴利文三藏经律，即使是最古老、最能代表佛世声闻人所知的佛法记录书“汉传四阿含诸经”中，都已有许多不可靠的、纯由声闻圣僧心态而产生的错误记载7，何况后世辗转流至鍚兰的巴利文三藏，都是由凡夫声闻僧所结集及翻译的，怎能取作最正确的考证依据？
注7、 详见拙著《阿含正义》的考证。
在声闻僧的认知之中，绝对不可能会有示现在家身的童女出家行者，来率领五百比丘于人间，而且是佛世已经存在的事实。这在声闻僧的心态中是绝对无法接受的，当然会在后面的结集过程中加以曲解，或者在翻译时故意译作“童迦叶”而不乐如同汉译的四阿含一般诚实译作“童女迦叶”。
因为他们不知佛世三乘并弘的事实，也不知佛世的大乘出家人中有二种身相：
一、受菩萨戒而不受声闻戒的出家人，是穿著俗服的菩萨僧，如同童子文殊、普贤，亦如同童女迦叶……等人；
二、兼受声闻戒而穿著僧服的菩萨僧，如同当时的弥勒菩萨，以及回小向大后的舍利弗、舍利子、须菩提、迦旃延……等人。他们只愿意信受回心大乘以前的舍利弗……等人的事相，不乐意信受回心大乘法以后的舍利弗等阿罗汉们修学大乘法的事实与内容；乃至连最原始的四阿含诸经中的内容，他们都希望能加以改造。由此背后不能明说的原因，所以巴利语系的《弊宿经》，也就是吕凯文先生提到的法藏部、说一切有部，与部派不明的《大正句王经》中所说的《弊宿经》中的迦叶菩萨，都译为“鸠摩罗迦叶”，都不译为“童女迦叶”，其原因也就很清楚了。
（待续）
