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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
《广论》340 页又说：
以一切奢摩他定皆须离沉，凡离沉没三摩地中，心皆定有明净分故。故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定，非就其心住与不住，明了安乐无分别相，而为判别。
上文为宗喀巴欲破《广论》中所举他人的一种说法谓：“内心无分别住，无明了相说名为止，有明了力说名为观。”意思是：有人说，意识心不分别境界，但有昏沉时谓止，无昏沉而了了分明时谓观；宗喀巴说此种说法不应理。如是以意识有无昏沉，作为止观定义之判定，本来就是不对；但宗喀巴说：“故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定。”这也不应理，因为宗喀巴所说的实证无我性，是依意识常住的邪见来说的，本身就属于未证无我性的凡夫，不离常见；如是未断我见而说已断我见、已证无我性，乃至说别人未证人无我、法无我，全都成为贼人指控别人是贼的无意义空谈。他大量抄袭佛教的经论文字，再依文解义，乃至曲解经论义理，更或多或少地夹带喇嘛教的各种邪知邪见，让学人不知不觉地落入其邪法的陷阱之中，这正是整部《广论》所运用的一贯技俩。宗喀巴在世俗谛人无我上所对治的我见已无法断除了，若要进而说到大乘的法无我与如所有性，那就更没他的分了！法无我是依如来藏所出生的万法都无实我而说的，是说如来藏才是真我；但宗喀巴既否定了如来藏，又如何能实证如来藏的真如性与法无我性？如是而说“缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定”，当然就全都是戏论了！
“法无我”所说的是蕴处界一切法无有真实我，一切法都是由如来藏出生的，都是无常的生灭法，所以说一切法无我。一切众生的如来藏本体，始终一如，并不因为已证得无我或未证得无我而会有所改变。所谓依于如来藏之定慧者：当菩萨证得如来藏，于如来藏的真如体性已得现观，能确实观察如来藏的真实与如如自性时，名为证真如，才能懂得如；此时心中决不怀疑，心已得决定而不改变，谓之菩萨根本无分别智的止，止即是定心于此一所观的真如境界，故亦名根本无分别定；当菩萨证得如来藏，能现前观察如来藏对六尘万法都无分别，永远都是真实而如如不动，以此现观真如而生的无分别智慧，谓之菩萨根本无分别慧。无分别者本是空性如来藏的体性，无关修与不修，也无关已证或未证无我；这是从本以来就无分别的，不是宗喀巴所说的修行以后才成为无分别的。如是现观第八识心的真如法性以后，继续进修观察一切法真如的各种自性，才能称为观察“如所有性”，才能具足完成“如所有性”的止观；宗喀巴否定有如来藏故，他所说的“如所有性”，都是以世俗想象而压制觉知心不起分别，那是在压抑意识，使意识不起一念、多念分别，妄想成为一切法空而谓之空性，仍然落在识阴我之中；这种“无分别”并不是佛法中说的无分别义，这种“空性”也不是佛法中说的空性义；因为都是意识与“识阴有”之境界，而佛法中说的空性与无分别义，都是指第八识如来藏空性与如来藏本无分别的自性，超越三界一切有。又，意识有生有灭，也不能去到下一世，故宗喀巴所说的空性是意识心，是无常生灭的法，并不是真实空性的第八识如来藏，但宗喀巴把一世住的意识认定为可以往来三世“结生相续识”，证明他只是一个未断我见而落入欲界有的凡夫，不曾丝毫断除三界有，故完全不懂尽所有性，当然更不能知道第八识的真如性，何况能知道“如所有性”；既不知“尽所有性”也不懂“如所有性”，在《广论》中教人这二种八识心王的自性，都只是言不及义的戏论罢了。
《广论》340 页又说：【以心未趣向无我真实者，亦有无量明乐无分别三摩地故。虽未获得实性见解，但若执心令无分别，现可生起。故未解空性，生无分别定，无少相违。】
意思是说：“即使尚未趣向五蕴无我及涅槃真实的学人，在双身法中也能有无量光明与快乐之无分别定的缘故。虽然还没有获得真实性的见解，但是如果摄持觉知心专注在清明与快乐的境界之中而不生起语言文字分别，当下就可以生起无分别定的清明、快乐。所以，尚未理解五蕴缘起性空的空性的人，也能发起无分别定，在义理上并没有丝毫违背。”这样的说法或许是没有违背藏传佛教所执的邪见义理，但却完全违背佛菩萨所开示的佛法正理！佛法所说的无分别定，是以永远都有分别的意识心，亲证本来就无分别、永远都无分别的第八识─涅槃本际，如实证解故心得决定而不退转，才能称为证得“无分别定”。而不是外道宗喀巴所说的，将只要存在就一定有分别的意识心，经由淫乐的专注而不去作分别，就说是无分别定，这样的说法其实是自欺欺人。事实上，意识觉知心仍是在了别第四喜中的乐、空，时时注意著，不让乐、空二种分别的作意消失，才说要乐、空双运；这本来就是有分别，还妄称是无分别。或者是不住在双身法中的时候，对于六尘境界明明就该去作分别，还故意不去分别，那就叫作麻木不仁。
然而，宗喀巴这样说的目的，其实也是要将喇嘛们所贪爱不舍的邪淫双身修法合理化，将他所说的无分别定再配合双身修法就是：“如果未通达淫乐之空无形色故是空性，未通达能领受淫乐的意识也是空无形色故名空性，但同样可以在乐触中有很清楚的乐觉感受存在，能一心在乐触觉受中一念不生即是不起分别，就是无分别定。因此虽然未证得‘乐受与受乐的觉知心都是空性’的空性见，但是于双身修法过程中，若能制心不起分别的话，也是可以生起无分别的心；故未了解觉知心与乐受都是空性的人，能如同已了解空性的人一样生起无分别定，二者是不相违背的。”由上说明就可知道，宗喀巴未断我见更不解空性，他误认淫乐之触觉无形无色就是空性，能领受淫乐触觉的意识心无形无色故也是空性，而不知空性是指如来藏心。宗喀巴认为令意识不起语言妄想时即是不起分别时，就是实证无分别定，而不知一念不生时仍然在分别六尘；这是未证空性如来藏，也不知如来藏本无分别的外道凡夫才会如此说，这也是宗喀巴为了合理化双身修法的谬论言说。正因为这个邪见，所以宗喀巴才说：“即使不知道觉知心空性与乐受空性的人，只要专注于最强烈的淫乐中而专心领受、不生起语言文字妄想时即是证得无分别定；所以懂得密宗‘空性’与不懂密宗‘空性’的人同样可以证得无分别定，二者是不相违背的。”就是告诉大家说：即使不懂密宗所说空性的人─譬如不曾学密的世俗人─专注在时也一样已经获得无分别定了。
宗喀巴接著又说：
若能由此久摄其心，以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐，故生喜乐亦不相违。喜乐生已，即由喜乐受相明了力，令心明了。故说一切明了安乐无分别定，皆证真性，全无确证。诸证空性妙三摩地，虽有明乐 1 无所分别；诸未趣向空性之定，亦有极多明了安乐及无分别，故应善辨二定差别。（《广论》340～341 页）
注1、“明乐”的明，谓一念不生，又称为明光大手印；乐，谓淫乐触受，称为无上瑜伽。明与乐合说，就称为大乐光明。
也就是说：“如果能像这样长久摄持觉知心不去作分别，以此摄持觉知心不作分别的定力，专心于双身法中的乐空双运而生堪任的能力，如是身心自然就能出生喜乐，所以出生喜乐的觉受与觉知心的无分别也不相违背。当双身法中的喜乐生起的时候，就由于喜乐觉受之境界相的明了力，能令觉知心清晰明了而不昏沈。因此，若说一切明了安乐的无分别定，都需要证悟真实空性 2 的说法，是完全没有确切依据的。因为，证悟空性的妙三摩地之中，虽然是有乐、明的无分别境界；但是，乐、明及无念的境界，亦常常出现在未趣入空性（未了解乐受及觉知心二种空性者）的三摩地（专心受乐而一念不生的境界）之中，所以必须能够清楚分辨这两种三摩地的差别。”宗喀巴在这里隐晦地说：不论是已懂或不懂二种密宗空性的人，只要能够一念不生，即使不是住在双身法的中，同样都是证得佛法中说的无分别定了。宗喀巴误会经论中佛菩萨所开示“空性、无分别定、妙三摩地”的意旨，因为佛法中说的空性是指第八识如来藏，证悟空性的虽然是觉知心，但所证的标的却不是觉知心，更不是觉知心自己的一念不生境界。如果觉知心不去作分别就叫作无分别定，如果觉知心或淫乐觉受的体性能称之为空性，那岂不是凡夫就是贤圣、外道等同于佛菩萨，而外道法等同于佛菩提道了！怪不得宗喀巴会将乐空双运外道法当作佛法而写成二种《广论》，先在《菩提道次第广论》的止观法中隐说双身法乐空双运，继而在《密宗道次第广论》中明说双身法的乐空双运，并且以隐语鼓励说：还不懂双身法的人也能获得无分别定，只要是觉知心中一念不生就是证得无分别定。
注2、此处的空性系指乐受空无形色及受乐的觉知心空无形色，都是密宗所说的空性，不单是宗喀巴的《广论》中如此说，所以四大派都以乐空双运为根本教法。
而且宗喀巴的智慧不太好，不知道自己的觉知心在“知”的当下已经落入想阴之中，一旦了知，即已经是分别完成了。在觉知心存在的当下，就不能离开分别；就算自以为觉知心不去作分别，事实上还是有分别；所以宗喀巴根本没有断我见，根本不知道觉知心存在的当下就已了了分别了。其实宗喀巴这样说法，是想要套用到喇嘛们所贪爱的“无上瑜伽”双身法的淫乐邪法之上，意谓：“假使能由这个法门长久摄持其觉知心，以摄持觉知心力量而有的动能，就可以出生堪能住持双身法乐空双运的功能；这个色身与觉知心是本来就如此能出生欢喜乐触的，所以说能出生喜乐，亦不会互相有违背。身心的喜乐出生以后，随即由觉知心对双身法欢喜乐受的法相能明了的力量，使得意识心明了乐空双运中的喜乐与空性不二。由于这个缘故，说一切已明了安乐无分别定的人，都已证得真实性，全都没有确实的证据。所有已经证得乐空不二的空性妙三摩地的人，虽然已经有了明与乐的乐空无二的无分别智；但所有尚未趣向乐空不二的无分别定的人们，也同样有极多的明了安乐以及无分别定的，所以应该善于分辨这二种乐空定之间差别。（因此不该说还没有证得密宗空性的世俗人，一定没有乐空无分别定。）”宗喀巴这里所说的目的就是要让双身法合理化，因为《菩提道次第广论》止观部分的这些隐说内容，就是在为《密宗道次第广论》明说双身法乐空双运的内容铺陈，因为无上瑜伽双身法的乐空双运就是藏传佛教的根本教义。
由上语译宗喀巴《广论》之文句，已经非常清楚明了，无需更老婆的再多作解释了吧！所以，由此就可以看得出来，宗喀巴的《菩提道次第广论》教学，就是在为将来正式修习无上瑜伽双身法的乐空双运、轮座杂交而作准备。宗喀巴心中是认为世俗人只要常常与异性，或多或少都能与乐空不二的无分别定相应的，差别只是知道或不知道其中的乐空无分别定的道理而已。修学《广论》的人，读了他这一段论文以后如果还不懂，则接下来就要修学《密宗道次第广论》所说的双身修法，以亲身体验双身法的喜乐境界来作对照，实修以后也一定会了解；除非未经人事就出家了，出家后又谨持戒律而从来没有的经验。
在此要再说明的是：宗喀巴所说的证空性，是双身修法达到第四喜，男女双方都忘我的“无我”境界，保持此乐受境界不失，并且要能观察淫乐之触无形无色是空性，还要能观察受乐时的觉知心无形无色，也同样是空性；这时乐触与觉知心合一而不二，即是乐空不二；在乐空不二的状态中继续运动而保持乐触的觉受不退失，即是乐空双运，又名为大乐光明，如此而欺骗佛教徒是“证空性”。因此，宗喀巴才会说：“即使是没有学习双身密法而尚未证‘空性’的世俗人，也都有喜乐无分别定的生起。”所以宗喀巴《菩提道次第广论》中说的止观，都是依于双身修法而隐说、而劝修的。日常法师可能早已知道《菩提道次第广论》后面的止、观内涵了，但考虑若将它传授出来时，学习者将会知道其中的乐空不二、乐空双运见不得人的秘密，可能会产生厌恶感而离去，所以每一次宣称即将教导以后，又都借故推托不说，最后终究是不曾讲授就舍报了。由此事实以观，很难确定日常法师生前没有修过双身法。
真正的证空性，是证得第八阿赖耶识；而阿赖耶识无分别定本然存在，只是未证空性阿赖耶识以前不知而不能觉察这个事实，证空性心如来藏阿赖耶识以后才能如实觉知。然而，不论有无证得空性心如来藏，空性心如来藏从来都不领受身触的喜乐，能出生喜乐触尘相分的固然是祂，但领受喜乐触尘的分别心却永远都是意识心，只有意识的分别性才会有苦乐觉的领受故；但是宗喀巴从来都不知道色身与乐触的触尘都是由如来藏出生的，他误以为乐触的触尘是由意识与色身自然出生的。所以说他根本不知道法界万法的根源，是不懂般若实相的凡夫！再说“以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐”这句话，如果是以禅定的阿那般那数息法来看，从1～10 顺数、逆数百千万数，如此精勤修习虽然也能摄心，但是要得身心轻安而生起初禅的身心喜乐，仍不可能；何况宗喀巴只是以呼吸作用而说能摄心，乃至使身心自然生起双身法的“禅定”喜乐，而不需另外配合双身法观想时的独门技巧，则一切修习数息法的人，早就都能藉呼吸法得身心轻安而发起双身法中的“禅定”喜乐了，但这是违背事实而说不过去的。由此等说法观来，也是证明无因论的宗喀巴未能实证空性，更未能了知《解深密经》的密意；他援引《解深密经》的经文，只是用来瞒骗世人，企图使世人误以为他的说法与经中释迦牟尼佛的说法相同。
第五目 止观理须双修
《广论》341 页说：
为观甚深义故，亦须定解真义无倒妙慧，及心于所缘，如欲安住而无扰动，乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能见实性之眼；于三摩地任何薰修，然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定，令心专一坚固安住，则无自在，为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双须止观二品。
宗喀巴说要观察《解深密经》等方广诸经的甚深法义，必须确定了解真实义无颠倒的妙善智慧。但是宗喀巴既否定有第八识阿赖耶识，又把佛三转开演的唯识方广诸经判为不了义，他所援引的《解深密经》也在否定之列。宗喀巴也不知要证二转般若诸经所说的真实空性心，更不知道这个空性心就是《解深密经》等第三转诸经所说的第八识如来藏，所以他一定不知真实义无倒妙慧是什么。真实义无倒妙慧乃是菩萨证得空性心阿赖耶识，而得知阿赖耶识心的根本无分别慧，就是真实义的无倒妙慧；而宗喀巴所说的止观双运无分别定，如前已说都是双身法的乐空双运，此处不再重复。
上文宗喀巴之意，一定要止、观双修，才能证得空性的真实义，也就是指：觉知心意识空、乐触空等二空的“空性”。然而此类世间淫乐法上的止观修法，绝无可能证得空性、发起般若慧，因为这并不是佛法中所说的空性；即使是正修世间禅定的止观修法，而不是修宗喀巴说的乐空双运之淫乐技巧邪法，更何况宗喀巴不离男女淫欲，根本就不可能证得初禅乃至四空定；就算已经伏除欲界贪而正修世间禅定，最高也只是在修证三界内的四禅八定而已，任凭精勤双修止、观到了非想非非想定，依然无法证得空性。因为，证空性不是如宗喀巴说的要先通达实性妙慧，也不须他所谓的“无分别定”；因为通达实性妙慧及证得无分别定，都是实证空性如来藏以后的事；盖菩萨先证空性心如来藏，自然得根本无分别慧而生起无分别定也；然后转依于无分别的空性如来藏之体性，依于空性慧来修止、观，则定、慧的增长势必猛利。但宗喀巴说的止、观双修，是以欲界粗重贪爱双身法的乐触空、觉知心空作为所证的空性，所以就必须先通达双身法中的“实性妙慧”─如何住于空的作意又能运用性交技巧而保持乐受不会退失，要这样专心受乐一念不生而先证得双身法中的“无分别定”；这是以乐触不退技巧的了知，作为证得藏传佛教密宗专有的“空性”之前提，才会有如此颠倒的说法而与真实佛法的实证内涵与次第相反。这只是把佛法随意剪裁而嫁接在外道法上，使密宗说的佛法内容杂乱不堪，想要加以论证辨正都需要花费极大精神与极多篇幅才能讲清楚。由此可知，宗喀巴《菩提道次第广论》中引用大乘经典，只是想使人信受他的说法；而且他是曲解大乘经典的真义，来附和他所说的外道双身法乐空不二的理论，本质上都不是佛法的修证。
接著宗喀巴又引《大般涅槃经》来说明止、观双修的理由。
《广论》同页说：
《大般涅槃经》云：“声闻不见如来种性，以定力强故，慧力劣故。菩萨虽见而不明显，慧力强故，定力劣故。唯有如来遍见一切，止观等故。由止力故如无风烛，诸分别风不动心故；由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破。”宗喀巴未证空性心如来藏，严重错解《大般涅槃经》经意，他更篡改经文，成就谤法重罪。
《大般涅槃经》卷30 原文是说：
善男子！十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不能明见佛性；声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性；诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍，如观掌中庵摩勒果。
今将宗喀巴所载的《大般涅槃经》内容与经典原文对照，可知宗喀巴是把佛性当成如来种性解释，如此胡乱解说佛法，根本不懂经文真义，还僭称为大师、至尊而笼罩大众，真是学密众生的悲哀。
佛法学人中所谓法道的种性者有三：心性只偏好修习声闻法的四圣谛，厌离世间而爱乐修学苦、空、无我、无常等法之众生类，只求解脱生死者，称为声闻种性。只偏好修习缘起性空、十二因缘法等因缘观的众生，是为缘觉种性。若听闻甚深妙义第一义谛了义法，毫无畏惧，勇猛直前，一心求证而且能起大悲心，不惧三界生死苦而愿意世世留在人间度化众生，此类有情是为大乘种性。大乘种性者，未来必成证悟的菩萨，乃至将来可以成佛，故说为菩萨种性或如来种性。而宗喀巴说“声闻不见如来种性”之语，既是误解、曲解经文，也是外道妄说佛法也！三乘种性并非由父母所生肉眼而说为可见或不见，况且《大般涅槃经》此段经文说的是指眼见佛性的佛性，而不是在说能不能成佛之种性；是否为如来种性，与此处所说声闻、缘觉、佛菩萨能眼见或不能眼见佛性的事完全无关，宗喀巴是完全误解经文了。就算修学《广论》的徒众取巧的说：“宗喀巴说的‘如来种性’就是指佛性。”但是宗喀巴曲解《大般涅槃经》的说法还是错！因为，声闻不见佛性是因为慧力不足，不是定力强的缘故，故不该说“以定力强故，慧力劣故”；应该依据佛陀圣教而说：“声闻、缘觉虽然三昧力多，但智慧力不足，所以不见佛性。”因此，宗喀巴的错解佛性义，《广论》徒众都没有为他转圜之余地。
《大般涅槃经》说的是佛性，不是说如来种性；佛性乃是空性心如来藏所显的体性，一切有情悉皆有之却不能见，只有佛菩萨肉眼、慧眼，乃至法眼、佛眼可见。七住位菩萨明心证真后，得根本无分别智；悟后起修别相智，发起后得无分别智；此时菩萨转入十住位中，智慧犀利，故能以肉眼于境界上亲见自己或他人的佛性；但若定力少故，见性即不明显乃至不能眼见；是故 佛说：“十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不能了了分明而见佛性。”并非完全不见3；只是与诸佛比较之下，所见不能了了无碍而已。而声闻、缘觉不知不证空性心如来藏，尚未能证得根本无分别智，更别说后得无分别智了，是故慧力少，无能眼见佛性，只靠定力伏、断烦恼而证解脱果；虽然定力多，但智慧不足，是故 佛说：“声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性。”而诸佛世尊定慧具足圆满，眼见佛性了了分明无有障碍，如观掌中庵摩勒果。以上经文说的都是眼见佛性的事，不是在说见不见众生成佛种性的事；宗喀巴由于坚持邪见在先，否定如来藏以后，又因文字障故不解经文，随便篡改经文又加以曲解，今时不免为证悟菩萨所破斥。
注3、若十住菩萨定力退失则无法眼见，需待定力恢复后方能再眼见，而十住菩萨眼见佛性的智慧力却是一直都在，并未消。
《广论》342 页说：
又于未成奢摩他前，虽以观慧观无我义，心极动摇如风中烛，无我影像且不明显；若成止后而善观察，则已灭除极动过失，方能明了无我影像。故毘钵舍那不散动心，是从无分别奢摩他生。
宗喀巴说的“成奢摩他”是指意识的一念不生而自称为无分别境界，但是若有意识存在则必定会有分别，除非意识已安住在非想非非想定中，成愚痴状态，才能方便说是不起分别；若论实质，其实还是有分别定境法尘，只是不反观自己罢了；或是在意识初现起的第一、第二刹那间，尚无前后三刹那的状况以为根据来作较量分别，方便说为无分别，也只是无法分别而非没有分别作用在运作，宗喀巴显然不懂这些浅显的道理。若以《解深密经》之义理来说，“成奢摩他”应是指身心轻安，须由于意识的分别，才会有身心轻安的觉受；故《广论》说“成奢摩他”为无分别奢摩他也是错误的说法；因为意识在他所说的所有状态中都是有分别的，只是他不知道其中的分别性而强说为无分别罢了。只有菩萨证得如来藏而现观真如，转依如来藏的无分别性，为人解说的无分别奢摩他，才是真的无分别奢摩他，这样才可说得通。
再者，他说“未成奢摩他，则心极动摇，以慧观影像不明显”也不正确。宗喀巴不懂动中无相拜佛、念佛、忆佛功夫，以无相净念相续功夫修得的定力，虽未得初禅身心轻安，未得真正奢摩他，却能以意识的五别境慧，离语言而观察种种六尘影像，也能观五蕴十八界的运作，也可反观见闻觉知心是我或非我等等，都能极为明显。是故心一境性中，还是有分别；否则藏传佛教密宗行者修双身法时，就绝无可能达到喇嘛所说“无上瑜伽”的第四喜境界；因为必须靠意识离语言相的分别心，来觉察彼时是否正在第四喜中？来觉察彼时是否乐空不二、是否乐空双运？这些都在专心受乐而离语言妄想时即能明显分别出来，故其实那是很明显而且有分别的。
《广论》342 页说：
如是成就无分别定，心于所缘不余散者，义为令心于善所缘，成就堪能如欲而住，此复系心于一所缘即能安住，欲令起时须于无边善所缘境，如欲而转，如通利沟引诸流水。故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧，施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若唯安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。如是若舍行品、观品妙观察慧，唯修三摩地心一境性，其利极小。又于无我义，若无观慧引生恒常猛利定解，缘如所有性毘钵舍那，唯久修习正奢摩他，仅能压伏现行烦恼，终不能断烦恼种子，故非唯修止，亦定应修观。如修次中编云：“诸瑜伽师若唯修止，唯能暂伏烦恼现行，不能断障，以未发生智慧光明，则定不能坏随眠故。”《解深密经》云：“由静虑故，降伏烦恼；由般若故，断诸随眠。”
《广论》这段内容说要止观双修“成就无分别定，心所缘不余散”，大意是说：“只要意识心无分别，就能随心所欲安住于一善境中不动，并能于无边善境中任意而转，如同已清理通畅的水沟，流水就可无碍的流动一样。”
宗喀巴乱用、乱说佛法名相，与喇嘛教的所有祖师一样，使得佛法在藏传佛教中变成杂乱无章而无法修证，所以只能依照喇嘛们的双身法理论与行门的外道邪法来实修了，这是全体密宗行者的悲哀。但真正的无分别定乃是阿赖耶识的法性，阿赖耶识不会去分别善恶境，也不会起欲而转；只有意识能制心一处不随境转，但是意识制心一处时还是有分别之心，所以意识在走路时虽然整整一小时都住一念不生的“无分别定”中，却不会撞壁或踩入水沟里，是故如此制心一处而安住时仍不能称为无分别定。宗喀巴又说：“成止后，要修如所有及尽所有妙慧，施等无边众善，灭无边过失。如果只修止，不能增长广大善行；如果弃舍妙观察慧，只修定中心一境性，即无利益。”但因宗喀巴否认有阿赖耶识故，不论其成止或不成止，不论有无观察慧，所修的善法都只是世间善法；在他主张意识结生相续而不中断的时候，连我见都无法断除，何况能知断尽我执才能实证的尽智，更何况是证真如以后继续深观才能实证的尽所有性？在他否定真如实体如来藏以后，不可能有“真如”可以让他实证，他又如何能证得明心后继续深观才能实证的如所有性？他又不离淫欲，无法修习世间禅定而获得初禅；纵使他能否定双身法而真的离欲，终于能修习四禅八定等世间禅定的止观了，但世间禅定最胜止观善法无过于非想非非想处境界，那却无关般若的实证。菩萨则非如是，只要是证得空性心如来藏的菩萨，不论于四禅八定得止或不得止，菩萨转依如来藏而修的施等六度波罗蜜善法，都是三轮之体非空、非不空的中道性；因为菩萨兼具如所有性的无分别妙慧，也兼具尽所有性的有分别妙慧，般若慧增长迅速决非宗喀巴所能知。
又宗喀巴所说的无我义，根本禁不起检验，必当被实义菩萨所破斥，笔者将于下一章再作平议，今且略过。宗喀巴又说：“要缘如所有性毘钵舍那的观察慧，才能对无我义生起恒常猛利确定的了解”；然而宗喀巴不知缘于如所有性的观察慧，必须是证悟第八识的菩萨依于所证得的空性心如来藏所作的观行，才能出生对于“如”的“般若慧”，想要缘于“如所有性”而有具足的观察慧，不是凡夫位的宗喀巴所能想象的。必须证悟空性心如来藏后，于三界一切有为法中针对如来藏自体而作观察，斯得现观亲证，验证处处分别的意识我虚妄不实，处处作主的意根我虚妄不实；而如来藏于意识、意根所住境界中，一向都是如如不动的，这才是能够出生万法而于万法中如如不动的如所有性；但在万法中或取净舍染，或如藏传佛教诸喇嘛们弃舍清净法而取双身法之染污触觉的意识、意根我，皆由空性如来藏所生，众生依此意识、意根我而生我见、我执，于世间造作种种善恶业，生无量无边烦恼，于三界中轮回不休，不得解脱。菩萨经由现观而了知此道理，依于如来藏真实性，现观如所有性；又以意识、意根虚妄无实性，相应于解脱道而证得尽所有性，必然灭尽我所执及我执；由此双具解脱慧与佛菩提慧，能于佛菩提道上作简择，以此观察简择的般若智慧，去除意识、意根我见我执，成就解脱果与佛菩提果。如此观察简择的智慧，才能称为缘如所有性毘钵舍那的观察慧，才能称为缘尽所有性的毘钵舍那观察慧。宗喀巴因为未证空性心如来藏故，不知如来藏的如所有体性；也因为否定如来藏故，只能建立意识妄心为常住法，故不知生灭法的识蕴应该灭尽才能证得有余、无余涅槃，故也不知尽所有性的真义；因此他只能以虚妄的意识觉知心所摄的世间慧作分别，只能妄想自己已压伏我见、我执烦恼的现行，其实我见、我执、我所执俱在，根本无法实证解脱道；连二乘解脱道都无法证得，声闻缘觉所不能知的佛菩提道就更无法相应，是故他的一切所说更不能及于第一义谛，不能伏除烦恼。
宗喀巴又说：“久修正奢摩他只能压伏烦恼现行，不能断烦恼种子，所以要止、观双修。”宗喀巴引用莲花戒的话说：“只修止，不能生智慧光明，修定不能坏随眠。”
又引《解深密经》说：“静虑伏烦恼现行，般若断随眠。”宗喀巴之意是修止能伏烦恼现行，修观能断种子随眠，证明宗喀巴又再胡乱解说佛法了。宗喀巴说：“久修正奢摩他能压伏烦恼现行”，是错误的说法，《瑜伽师地论》卷13 当来下生弥勒尊佛开示说：
复次，如世尊言：“汝等苾刍！当乐空闲勤修观行。”内心安住正奢摩他者，谓能远离卧具贪著，或处空闲，或坐树下，系念现前，乃至广说，名乐空闲，当知此言显身远离；若能于内九种住心，如是名为内心安住正奢摩他，当知此言显心远离。若乐处空闲，便能引发内心安住正奢摩他；若内心安住正奢摩他，便能引发毘鉢舍那；若于毘鉢舍那善修习已，即能引发于诸法中如实觉了。4
注4、大正藏，册30，页341，上27-中6。
从 弥勒菩萨的开示可知，止、观二法就像秤与铊必须同时运作，相辅相成才能发挥作用，不论是说止与观、静与虑、禅与定，都不是个别单独存在或运作的。因为，没有经过观行就不会有止的境界可以安住，没有先前较粗浅的奢摩他，就不可能作更深细广泛的毘鉢舍那，这是很明显可知的道理。不论是世间的四禅八定，或出世间的二乘菩提修断烦恼，乃至佛菩提道世出世间的断烦恼种子随眠，都一定是止观双修才能成办；不能像莲花戒或宗喀巴那样胡乱解说佛法，骗取大师之名更误导众生。就算证得世间禅定而能久修正奢摩他，也只是制心于一境，不能发起智慧的观行，必须止、观双修，以止的心一境性，再用观察慧来压伏烦恼现行；更必须细观五蕴——特别是识阴中的意识——因缘生、因缘灭的止观，才能修证二乘的解脱道；乃至进修第八识妙法而修止观，证得真如以后还得继续以止观之法深观真如性，才能圆成大乘佛菩提道。所以《解深密经》才说“静虑伏烦恼现行”，静者是奢摩他，虑者是毘钵舍那，换句话说，在世间禅定中就是要止观双修，才能压伏烦恼现行。但宗喀巴说的止与观，都是基于双身法的乐空不二、乐空双运为目标，所以才会有《广论》中违背实相的说法；真可谓是方向一偏，以后的理论与行门跟著全都出偏了。
宗喀巴又说要断烦恼种子，他说的烦恼种子，依莲花戒之语是指种子随眠；宗喀巴依莲花戒之语，说止观双修能断随眠，也是错误的说法。于前章说过，莲花戒是未证空性的六识论中观行者，他说的智慧光明当然只是世俗观察慧，不可能断我见以及我执，也无法证得世间禅定，连压伏烦恼都不可能。如果能用世俗观察慧来断烦恼随眠，则众生的烦恼随眠应该早就断除清净了，不必等到成佛。因世俗观察慧在众生的每一生、每一世中都有，只是慧力高下有别而已。然而，众生之二种烦恼随眠，从无始以来都含藏在如来藏阿赖耶识中，在未证悟之前都不知、不现；既然不知、不现，如何能以世俗止观之法断除？要知道，当菩萨证悟后，自思为何仍不是佛，才会发现阿赖耶识中无始以来所含藏无量无边的所知障烦恼随眠，须悟后起修才能现起而相应；进修到入地前，才知道烦恼障的习气种子随眠一直存在，进入初地才能够开始断除习气种子随眠；所以菩萨证悟真如以后，必须以悟后所出生的般若智慧，渐渐断除无量无边的二种烦恼随眠，至成佛时才究竟断尽不再变异。
若没有道种智即无法开始断除二种随眠，但道种智的生起必须先实证般若总相智─根本无分别智；继续进修般若别相智─后得无分别智，才能入地而获得道种智，才能开始断除二种随眠，否则无法断除随眠。是故，必定要依《解深密经》说的“由般若故断诸随眠”，般若乃是菩萨证得阿赖耶识后，现观阿赖耶识所生出的般若智慧，依此般若智慧来修断烦恼随眠，才是正理。喇嘛教行者如同宗喀巴一般，既未断我见、不知意识心的虚妄，更不可能证得空性如来藏，不能发起般若实相智慧，却常常引用第三转诸经开示的语句，想要用来证明自己的说法无错谬；却又不解第三转增上慧学诸经论的义理，移花接木胡乱稼接，只能证明自己的无知与败阙；又全面否定第三转诸经论所说的第八识如来藏常住的真实义，甚至否定如来藏的存在，导致藏传佛教古今大小祖师，个个都死在经文句下却不自知，真是可怜悯者。
（待续）
《广论》340 页又说：
以一切奢摩他定皆须离沉，凡离沉没三摩地中，心皆定有明净分故。故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定，非就其心住与不住，明了安乐无分别相，而为判别。
上文为宗喀巴欲破《广论》中所举他人的一种说法谓：“内心无分别住，无明了相说名为止，有明了力说名为观。”意思是：有人说，意识心不分别境界，但有昏沉时谓止，无昏沉而了了分明时谓观；宗喀巴说此种说法不应理。如是以意识有无昏沉，作为止观定义之判定，本来就是不对；但宗喀巴说：“故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定。”这也不应理，因为宗喀巴所说的实证无我性，是依意识常住的邪见来说的，本身就属于未证无我性的凡夫，不离常见；如是未断我见而说已断我见、已证无我性，乃至说别人未证人无我、法无我，全都成为贼人指控别人是贼的无意义空谈。他大量抄袭佛教的经论文字，再依文解义，乃至曲解经论义理，更或多或少地夹带喇嘛教的各种邪知邪见，让学人不知不觉地落入其邪法的陷阱之中，这正是整部《广论》所运用的一贯技俩。宗喀巴在世俗谛人无我上所对治的我见已无法断除了，若要进而说到大乘的法无我与如所有性，那就更没他的分了！法无我是依如来藏所出生的万法都无实我而说的，是说如来藏才是真我；但宗喀巴既否定了如来藏，又如何能实证如来藏的真如性与法无我性？如是而说“缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定”，当然就全都是戏论了！
“法无我”所说的是蕴处界一切法无有真实我，一切法都是由如来藏出生的，都是无常的生灭法，所以说一切法无我。一切众生的如来藏本体，始终一如，并不因为已证得无我或未证得无我而会有所改变。所谓依于如来藏之定慧者：当菩萨证得如来藏，于如来藏的真如体性已得现观，能确实观察如来藏的真实与如如自性时，名为证真如，才能懂得如；此时心中决不怀疑，心已得决定而不改变，谓之菩萨根本无分别智的止，止即是定心于此一所观的真如境界，故亦名根本无分别定；当菩萨证得如来藏，能现前观察如来藏对六尘万法都无分别，永远都是真实而如如不动，以此现观真如而生的无分别智慧，谓之菩萨根本无分别慧。无分别者本是空性如来藏的体性，无关修与不修，也无关已证或未证无我；这是从本以来就无分别的，不是宗喀巴所说的修行以后才成为无分别的。如是现观第八识心的真如法性以后，继续进修观察一切法真如的各种自性，才能称为观察“如所有性”，才能具足完成“如所有性”的止观；宗喀巴否定有如来藏故，他所说的“如所有性”，都是以世俗想象而压制觉知心不起分别，那是在压抑意识，使意识不起一念、多念分别，妄想成为一切法空而谓之空性，仍然落在识阴我之中；这种“无分别”并不是佛法中说的无分别义，这种“空性”也不是佛法中说的空性义；因为都是意识与“识阴有”之境界，而佛法中说的空性与无分别义，都是指第八识如来藏空性与如来藏本无分别的自性，超越三界一切有。又，意识有生有灭，也不能去到下一世，故宗喀巴所说的空性是意识心，是无常生灭的法，并不是真实空性的第八识如来藏，但宗喀巴把一世住的意识认定为可以往来三世“结生相续识”，证明他只是一个未断我见而落入欲界有的凡夫，不曾丝毫断除三界有，故完全不懂尽所有性，当然更不能知道第八识的真如性，何况能知道“如所有性”；既不知“尽所有性”也不懂“如所有性”，在《广论》中教人这二种八识心王的自性，都只是言不及义的戏论罢了。
《广论》340 页又说：【以心未趣向无我真实者，亦有无量明乐无分别三摩地故。虽未获得实性见解，但若执心令无分别，现可生起。故未解空性，生无分别定，无少相违。】
意思是说：“即使尚未趣向五蕴无我及涅槃真实的学人，在双身法中也能有无量光明与快乐之无分别定的缘故。虽然还没有获得真实性的见解，但是如果摄持觉知心专注在清明与快乐的境界之中而不生起语言文字分别，当下就可以生起无分别定的清明、快乐。所以，尚未理解五蕴缘起性空的空性的人，也能发起无分别定，在义理上并没有丝毫违背。”这样的说法或许是没有违背藏传佛教所执的邪见义理，但却完全违背佛菩萨所开示的佛法正理！佛法所说的无分别定，是以永远都有分别的意识心，亲证本来就无分别、永远都无分别的第八识─涅槃本际，如实证解故心得决定而不退转，才能称为证得“无分别定”。而不是外道宗喀巴所说的，将只要存在就一定有分别的意识心，经由淫乐的专注而不去作分别，就说是无分别定，这样的说法其实是自欺欺人。事实上，意识觉知心仍是在了别第四喜中的乐、空，时时注意著，不让乐、空二种分别的作意消失，才说要乐、空双运；这本来就是有分别，还妄称是无分别。或者是不住在双身法中的时候，对于六尘境界明明就该去作分别，还故意不去分别，那就叫作麻木不仁。
然而，宗喀巴这样说的目的，其实也是要将喇嘛们所贪爱不舍的邪淫双身修法合理化，将他所说的无分别定再配合双身修法就是：“如果未通达淫乐之空无形色故是空性，未通达能领受淫乐的意识也是空无形色故名空性，但同样可以在乐触中有很清楚的乐觉感受存在，能一心在乐触觉受中一念不生即是不起分别，就是无分别定。因此虽然未证得‘乐受与受乐的觉知心都是空性’的空性见，但是于双身修法过程中，若能制心不起分别的话，也是可以生起无分别的心；故未了解觉知心与乐受都是空性的人，能如同已了解空性的人一样生起无分别定，二者是不相违背的。”由上说明就可知道，宗喀巴未断我见更不解空性，他误认淫乐之触觉无形无色就是空性，能领受淫乐触觉的意识心无形无色故也是空性，而不知空性是指如来藏心。宗喀巴认为令意识不起语言妄想时即是不起分别时，就是实证无分别定，而不知一念不生时仍然在分别六尘；这是未证空性如来藏，也不知如来藏本无分别的外道凡夫才会如此说，这也是宗喀巴为了合理化双身修法的谬论言说。正因为这个邪见，所以宗喀巴才说：“即使不知道觉知心空性与乐受空性的人，只要专注于最强烈的淫乐中而专心领受、不生起语言文字妄想时即是证得无分别定；所以懂得密宗‘空性’与不懂密宗‘空性’的人同样可以证得无分别定，二者是不相违背的。”就是告诉大家说：即使不懂密宗所说空性的人─譬如不曾学密的世俗人─专注在时也一样已经获得无分别定了。
宗喀巴接著又说：
若能由此久摄其心，以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐，故生喜乐亦不相违。喜乐生已，即由喜乐受相明了力，令心明了。故说一切明了安乐无分别定，皆证真性，全无确证。诸证空性妙三摩地，虽有明乐 1 无所分别；诸未趣向空性之定，亦有极多明了安乐及无分别，故应善辨二定差别。（《广论》340～341 页）
注1、“明乐”的明，谓一念不生，又称为明光大手印；乐，谓淫乐触受，称为无上瑜伽。明与乐合说，就称为大乐光明。
也就是说：“如果能像这样长久摄持觉知心不去作分别，以此摄持觉知心不作分别的定力，专心于双身法中的乐空双运而生堪任的能力，如是身心自然就能出生喜乐，所以出生喜乐的觉受与觉知心的无分别也不相违背。当双身法中的喜乐生起的时候，就由于喜乐觉受之境界相的明了力，能令觉知心清晰明了而不昏沈。因此，若说一切明了安乐的无分别定，都需要证悟真实空性 2 的说法，是完全没有确切依据的。因为，证悟空性的妙三摩地之中，虽然是有乐、明的无分别境界；但是，乐、明及无念的境界，亦常常出现在未趣入空性（未了解乐受及觉知心二种空性者）的三摩地（专心受乐而一念不生的境界）之中，所以必须能够清楚分辨这两种三摩地的差别。”宗喀巴在这里隐晦地说：不论是已懂或不懂二种密宗空性的人，只要能够一念不生，即使不是住在双身法的中，同样都是证得佛法中说的无分别定了。宗喀巴误会经论中佛菩萨所开示“空性、无分别定、妙三摩地”的意旨，因为佛法中说的空性是指第八识如来藏，证悟空性的虽然是觉知心，但所证的标的却不是觉知心，更不是觉知心自己的一念不生境界。如果觉知心不去作分别就叫作无分别定，如果觉知心或淫乐觉受的体性能称之为空性，那岂不是凡夫就是贤圣、外道等同于佛菩萨，而外道法等同于佛菩提道了！怪不得宗喀巴会将乐空双运外道法当作佛法而写成二种《广论》，先在《菩提道次第广论》的止观法中隐说双身法乐空双运，继而在《密宗道次第广论》中明说双身法的乐空双运，并且以隐语鼓励说：还不懂双身法的人也能获得无分别定，只要是觉知心中一念不生就是证得无分别定。
注2、此处的空性系指乐受空无形色及受乐的觉知心空无形色，都是密宗所说的空性，不单是宗喀巴的《广论》中如此说，所以四大派都以乐空双运为根本教法。
而且宗喀巴的智慧不太好，不知道自己的觉知心在“知”的当下已经落入想阴之中，一旦了知，即已经是分别完成了。在觉知心存在的当下，就不能离开分别；就算自以为觉知心不去作分别，事实上还是有分别；所以宗喀巴根本没有断我见，根本不知道觉知心存在的当下就已了了分别了。其实宗喀巴这样说法，是想要套用到喇嘛们所贪爱的“无上瑜伽”双身法的淫乐邪法之上，意谓：“假使能由这个法门长久摄持其觉知心，以摄持觉知心力量而有的动能，就可以出生堪能住持双身法乐空双运的功能；这个色身与觉知心是本来就如此能出生欢喜乐触的，所以说能出生喜乐，亦不会互相有违背。身心的喜乐出生以后，随即由觉知心对双身法欢喜乐受的法相能明了的力量，使得意识心明了乐空双运中的喜乐与空性不二。由于这个缘故，说一切已明了安乐无分别定的人，都已证得真实性，全都没有确实的证据。所有已经证得乐空不二的空性妙三摩地的人，虽然已经有了明与乐的乐空无二的无分别智；但所有尚未趣向乐空不二的无分别定的人们，也同样有极多的明了安乐以及无分别定的，所以应该善于分辨这二种乐空定之间差别。（因此不该说还没有证得密宗空性的世俗人，一定没有乐空无分别定。）”宗喀巴这里所说的目的就是要让双身法合理化，因为《菩提道次第广论》止观部分的这些隐说内容，就是在为《密宗道次第广论》明说双身法乐空双运的内容铺陈，因为无上瑜伽双身法的乐空双运就是藏传佛教的根本教义。
由上语译宗喀巴《广论》之文句，已经非常清楚明了，无需更老婆的再多作解释了吧！所以，由此就可以看得出来，宗喀巴的《菩提道次第广论》教学，就是在为将来正式修习无上瑜伽双身法的乐空双运、轮座杂交而作准备。宗喀巴心中是认为世俗人只要常常与异性，或多或少都能与乐空不二的无分别定相应的，差别只是知道或不知道其中的乐空无分别定的道理而已。修学《广论》的人，读了他这一段论文以后如果还不懂，则接下来就要修学《密宗道次第广论》所说的双身修法，以亲身体验双身法的喜乐境界来作对照，实修以后也一定会了解；除非未经人事就出家了，出家后又谨持戒律而从来没有的经验。
在此要再说明的是：宗喀巴所说的证空性，是双身修法达到第四喜，男女双方都忘我的“无我”境界，保持此乐受境界不失，并且要能观察淫乐之触无形无色是空性，还要能观察受乐时的觉知心无形无色，也同样是空性；这时乐触与觉知心合一而不二，即是乐空不二；在乐空不二的状态中继续运动而保持乐触的觉受不退失，即是乐空双运，又名为大乐光明，如此而欺骗佛教徒是“证空性”。因此，宗喀巴才会说：“即使是没有学习双身密法而尚未证‘空性’的世俗人，也都有喜乐无分别定的生起。”所以宗喀巴《菩提道次第广论》中说的止观，都是依于双身修法而隐说、而劝修的。日常法师可能早已知道《菩提道次第广论》后面的止、观内涵了，但考虑若将它传授出来时，学习者将会知道其中的乐空不二、乐空双运见不得人的秘密，可能会产生厌恶感而离去，所以每一次宣称即将教导以后，又都借故推托不说，最后终究是不曾讲授就舍报了。由此事实以观，很难确定日常法师生前没有修过双身法。
真正的证空性，是证得第八阿赖耶识；而阿赖耶识无分别定本然存在，只是未证空性阿赖耶识以前不知而不能觉察这个事实，证空性心如来藏阿赖耶识以后才能如实觉知。然而，不论有无证得空性心如来藏，空性心如来藏从来都不领受身触的喜乐，能出生喜乐触尘相分的固然是祂，但领受喜乐触尘的分别心却永远都是意识心，只有意识的分别性才会有苦乐觉的领受故；但是宗喀巴从来都不知道色身与乐触的触尘都是由如来藏出生的，他误以为乐触的触尘是由意识与色身自然出生的。所以说他根本不知道法界万法的根源，是不懂般若实相的凡夫！再说“以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐”这句话，如果是以禅定的阿那般那数息法来看，从1～10 顺数、逆数百千万数，如此精勤修习虽然也能摄心，但是要得身心轻安而生起初禅的身心喜乐，仍不可能；何况宗喀巴只是以呼吸作用而说能摄心，乃至使身心自然生起双身法的“禅定”喜乐，而不需另外配合双身法观想时的独门技巧，则一切修习数息法的人，早就都能藉呼吸法得身心轻安而发起双身法中的“禅定”喜乐了，但这是违背事实而说不过去的。由此等说法观来，也是证明无因论的宗喀巴未能实证空性，更未能了知《解深密经》的密意；他援引《解深密经》的经文，只是用来瞒骗世人，企图使世人误以为他的说法与经中释迦牟尼佛的说法相同。
第五目 止观理须双修
《广论》341 页说：
为观甚深义故，亦须定解真义无倒妙慧，及心于所缘，如欲安住而无扰动，乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定，然无通达实性妙慧，是离能见实性之眼；于三摩地任何薰修，然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义，然无正定，令心专一坚固安住，则无自在，为分别风之所动摇，亦定不能明见实义，是故双须止观二品。
宗喀巴说要观察《解深密经》等方广诸经的甚深法义，必须确定了解真实义无颠倒的妙善智慧。但是宗喀巴既否定有第八识阿赖耶识，又把佛三转开演的唯识方广诸经判为不了义，他所援引的《解深密经》也在否定之列。宗喀巴也不知要证二转般若诸经所说的真实空性心，更不知道这个空性心就是《解深密经》等第三转诸经所说的第八识如来藏，所以他一定不知真实义无倒妙慧是什么。真实义无倒妙慧乃是菩萨证得空性心阿赖耶识，而得知阿赖耶识心的根本无分别慧，就是真实义的无倒妙慧；而宗喀巴所说的止观双运无分别定，如前已说都是双身法的乐空双运，此处不再重复。
上文宗喀巴之意，一定要止、观双修，才能证得空性的真实义，也就是指：觉知心意识空、乐触空等二空的“空性”。然而此类世间淫乐法上的止观修法，绝无可能证得空性、发起般若慧，因为这并不是佛法中所说的空性；即使是正修世间禅定的止观修法，而不是修宗喀巴说的乐空双运之淫乐技巧邪法，更何况宗喀巴不离男女淫欲，根本就不可能证得初禅乃至四空定；就算已经伏除欲界贪而正修世间禅定，最高也只是在修证三界内的四禅八定而已，任凭精勤双修止、观到了非想非非想定，依然无法证得空性。因为，证空性不是如宗喀巴说的要先通达实性妙慧，也不须他所谓的“无分别定”；因为通达实性妙慧及证得无分别定，都是实证空性如来藏以后的事；盖菩萨先证空性心如来藏，自然得根本无分别慧而生起无分别定也；然后转依于无分别的空性如来藏之体性，依于空性慧来修止、观，则定、慧的增长势必猛利。但宗喀巴说的止、观双修，是以欲界粗重贪爱双身法的乐触空、觉知心空作为所证的空性，所以就必须先通达双身法中的“实性妙慧”─如何住于空的作意又能运用性交技巧而保持乐受不会退失，要这样专心受乐一念不生而先证得双身法中的“无分别定”；这是以乐触不退技巧的了知，作为证得藏传佛教密宗专有的“空性”之前提，才会有如此颠倒的说法而与真实佛法的实证内涵与次第相反。这只是把佛法随意剪裁而嫁接在外道法上，使密宗说的佛法内容杂乱不堪，想要加以论证辨正都需要花费极大精神与极多篇幅才能讲清楚。由此可知，宗喀巴《菩提道次第广论》中引用大乘经典，只是想使人信受他的说法；而且他是曲解大乘经典的真义，来附和他所说的外道双身法乐空不二的理论，本质上都不是佛法的修证。
接著宗喀巴又引《大般涅槃经》来说明止、观双修的理由。
《广论》同页说：
《大般涅槃经》云：“声闻不见如来种性，以定力强故，慧力劣故。菩萨虽见而不明显，慧力强故，定力劣故。唯有如来遍见一切，止观等故。由止力故如无风烛，诸分别风不动心故；由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破。”宗喀巴未证空性心如来藏，严重错解《大般涅槃经》经意，他更篡改经文，成就谤法重罪。
《大般涅槃经》卷30 原文是说：
善男子！十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不能明见佛性；声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性；诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍，如观掌中庵摩勒果。
今将宗喀巴所载的《大般涅槃经》内容与经典原文对照，可知宗喀巴是把佛性当成如来种性解释，如此胡乱解说佛法，根本不懂经文真义，还僭称为大师、至尊而笼罩大众，真是学密众生的悲哀。
佛法学人中所谓法道的种性者有三：心性只偏好修习声闻法的四圣谛，厌离世间而爱乐修学苦、空、无我、无常等法之众生类，只求解脱生死者，称为声闻种性。只偏好修习缘起性空、十二因缘法等因缘观的众生，是为缘觉种性。若听闻甚深妙义第一义谛了义法，毫无畏惧，勇猛直前，一心求证而且能起大悲心，不惧三界生死苦而愿意世世留在人间度化众生，此类有情是为大乘种性。大乘种性者，未来必成证悟的菩萨，乃至将来可以成佛，故说为菩萨种性或如来种性。而宗喀巴说“声闻不见如来种性”之语，既是误解、曲解经文，也是外道妄说佛法也！三乘种性并非由父母所生肉眼而说为可见或不见，况且《大般涅槃经》此段经文说的是指眼见佛性的佛性，而不是在说能不能成佛之种性；是否为如来种性，与此处所说声闻、缘觉、佛菩萨能眼见或不能眼见佛性的事完全无关，宗喀巴是完全误解经文了。就算修学《广论》的徒众取巧的说：“宗喀巴说的‘如来种性’就是指佛性。”但是宗喀巴曲解《大般涅槃经》的说法还是错！因为，声闻不见佛性是因为慧力不足，不是定力强的缘故，故不该说“以定力强故，慧力劣故”；应该依据佛陀圣教而说：“声闻、缘觉虽然三昧力多，但智慧力不足，所以不见佛性。”因此，宗喀巴的错解佛性义，《广论》徒众都没有为他转圜之余地。
《大般涅槃经》说的是佛性，不是说如来种性；佛性乃是空性心如来藏所显的体性，一切有情悉皆有之却不能见，只有佛菩萨肉眼、慧眼，乃至法眼、佛眼可见。七住位菩萨明心证真后，得根本无分别智；悟后起修别相智，发起后得无分别智；此时菩萨转入十住位中，智慧犀利，故能以肉眼于境界上亲见自己或他人的佛性；但若定力少故，见性即不明显乃至不能眼见；是故 佛说：“十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不能了了分明而见佛性。”并非完全不见3；只是与诸佛比较之下，所见不能了了无碍而已。而声闻、缘觉不知不证空性心如来藏，尚未能证得根本无分别智，更别说后得无分别智了，是故慧力少，无能眼见佛性，只靠定力伏、断烦恼而证解脱果；虽然定力多，但智慧不足，是故 佛说：“声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性。”而诸佛世尊定慧具足圆满，眼见佛性了了分明无有障碍，如观掌中庵摩勒果。以上经文说的都是眼见佛性的事，不是在说见不见众生成佛种性的事；宗喀巴由于坚持邪见在先，否定如来藏以后，又因文字障故不解经文，随便篡改经文又加以曲解，今时不免为证悟菩萨所破斥。
注3、若十住菩萨定力退失则无法眼见，需待定力恢复后方能再眼见，而十住菩萨眼见佛性的智慧力却是一直都在，并未消。
《广论》342 页说：
又于未成奢摩他前，虽以观慧观无我义，心极动摇如风中烛，无我影像且不明显；若成止后而善观察，则已灭除极动过失，方能明了无我影像。故毘钵舍那不散动心，是从无分别奢摩他生。
宗喀巴说的“成奢摩他”是指意识的一念不生而自称为无分别境界，但是若有意识存在则必定会有分别，除非意识已安住在非想非非想定中，成愚痴状态，才能方便说是不起分别；若论实质，其实还是有分别定境法尘，只是不反观自己罢了；或是在意识初现起的第一、第二刹那间，尚无前后三刹那的状况以为根据来作较量分别，方便说为无分别，也只是无法分别而非没有分别作用在运作，宗喀巴显然不懂这些浅显的道理。若以《解深密经》之义理来说，“成奢摩他”应是指身心轻安，须由于意识的分别，才会有身心轻安的觉受；故《广论》说“成奢摩他”为无分别奢摩他也是错误的说法；因为意识在他所说的所有状态中都是有分别的，只是他不知道其中的分别性而强说为无分别罢了。只有菩萨证得如来藏而现观真如，转依如来藏的无分别性，为人解说的无分别奢摩他，才是真的无分别奢摩他，这样才可说得通。
再者，他说“未成奢摩他，则心极动摇，以慧观影像不明显”也不正确。宗喀巴不懂动中无相拜佛、念佛、忆佛功夫，以无相净念相续功夫修得的定力，虽未得初禅身心轻安，未得真正奢摩他，却能以意识的五别境慧，离语言而观察种种六尘影像，也能观五蕴十八界的运作，也可反观见闻觉知心是我或非我等等，都能极为明显。是故心一境性中，还是有分别；否则藏传佛教密宗行者修双身法时，就绝无可能达到喇嘛所说“无上瑜伽”的第四喜境界；因为必须靠意识离语言相的分别心，来觉察彼时是否正在第四喜中？来觉察彼时是否乐空不二、是否乐空双运？这些都在专心受乐而离语言妄想时即能明显分别出来，故其实那是很明显而且有分别的。
《广论》342 页说：
如是成就无分别定，心于所缘不余散者，义为令心于善所缘，成就堪能如欲而住，此复系心于一所缘即能安住，欲令起时须于无边善所缘境，如欲而转，如通利沟引诸流水。故成止后，更须修集缘如所有及尽所有妙慧，施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善，灭无边失。若唯安住一所缘境者，是未了知修止之义，不能增长广大善行。如是若舍行品、观品妙观察慧，唯修三摩地心一境性，其利极小。又于无我义，若无观慧引生恒常猛利定解，缘如所有性毘钵舍那，唯久修习正奢摩他，仅能压伏现行烦恼，终不能断烦恼种子，故非唯修止，亦定应修观。如修次中编云：“诸瑜伽师若唯修止，唯能暂伏烦恼现行，不能断障，以未发生智慧光明，则定不能坏随眠故。”《解深密经》云：“由静虑故，降伏烦恼；由般若故，断诸随眠。”
《广论》这段内容说要止观双修“成就无分别定，心所缘不余散”，大意是说：“只要意识心无分别，就能随心所欲安住于一善境中不动，并能于无边善境中任意而转，如同已清理通畅的水沟，流水就可无碍的流动一样。”
宗喀巴乱用、乱说佛法名相，与喇嘛教的所有祖师一样，使得佛法在藏传佛教中变成杂乱无章而无法修证，所以只能依照喇嘛们的双身法理论与行门的外道邪法来实修了，这是全体密宗行者的悲哀。但真正的无分别定乃是阿赖耶识的法性，阿赖耶识不会去分别善恶境，也不会起欲而转；只有意识能制心一处不随境转，但是意识制心一处时还是有分别之心，所以意识在走路时虽然整整一小时都住一念不生的“无分别定”中，却不会撞壁或踩入水沟里，是故如此制心一处而安住时仍不能称为无分别定。宗喀巴又说：“成止后，要修如所有及尽所有妙慧，施等无边众善，灭无边过失。如果只修止，不能增长广大善行；如果弃舍妙观察慧，只修定中心一境性，即无利益。”但因宗喀巴否认有阿赖耶识故，不论其成止或不成止，不论有无观察慧，所修的善法都只是世间善法；在他主张意识结生相续而不中断的时候，连我见都无法断除，何况能知断尽我执才能实证的尽智，更何况是证真如以后继续深观才能实证的尽所有性？在他否定真如实体如来藏以后，不可能有“真如”可以让他实证，他又如何能证得明心后继续深观才能实证的如所有性？他又不离淫欲，无法修习世间禅定而获得初禅；纵使他能否定双身法而真的离欲，终于能修习四禅八定等世间禅定的止观了，但世间禅定最胜止观善法无过于非想非非想处境界，那却无关般若的实证。菩萨则非如是，只要是证得空性心如来藏的菩萨，不论于四禅八定得止或不得止，菩萨转依如来藏而修的施等六度波罗蜜善法，都是三轮之体非空、非不空的中道性；因为菩萨兼具如所有性的无分别妙慧，也兼具尽所有性的有分别妙慧，般若慧增长迅速决非宗喀巴所能知。
又宗喀巴所说的无我义，根本禁不起检验，必当被实义菩萨所破斥，笔者将于下一章再作平议，今且略过。宗喀巴又说：“要缘如所有性毘钵舍那的观察慧，才能对无我义生起恒常猛利确定的了解”；然而宗喀巴不知缘于如所有性的观察慧，必须是证悟第八识的菩萨依于所证得的空性心如来藏所作的观行，才能出生对于“如”的“般若慧”，想要缘于“如所有性”而有具足的观察慧，不是凡夫位的宗喀巴所能想象的。必须证悟空性心如来藏后，于三界一切有为法中针对如来藏自体而作观察，斯得现观亲证，验证处处分别的意识我虚妄不实，处处作主的意根我虚妄不实；而如来藏于意识、意根所住境界中，一向都是如如不动的，这才是能够出生万法而于万法中如如不动的如所有性；但在万法中或取净舍染，或如藏传佛教诸喇嘛们弃舍清净法而取双身法之染污触觉的意识、意根我，皆由空性如来藏所生，众生依此意识、意根我而生我见、我执，于世间造作种种善恶业，生无量无边烦恼，于三界中轮回不休，不得解脱。菩萨经由现观而了知此道理，依于如来藏真实性，现观如所有性；又以意识、意根虚妄无实性，相应于解脱道而证得尽所有性，必然灭尽我所执及我执；由此双具解脱慧与佛菩提慧，能于佛菩提道上作简择，以此观察简择的般若智慧，去除意识、意根我见我执，成就解脱果与佛菩提果。如此观察简择的智慧，才能称为缘如所有性毘钵舍那的观察慧，才能称为缘尽所有性的毘钵舍那观察慧。宗喀巴因为未证空性心如来藏故，不知如来藏的如所有体性；也因为否定如来藏故，只能建立意识妄心为常住法，故不知生灭法的识蕴应该灭尽才能证得有余、无余涅槃，故也不知尽所有性的真义；因此他只能以虚妄的意识觉知心所摄的世间慧作分别，只能妄想自己已压伏我见、我执烦恼的现行，其实我见、我执、我所执俱在，根本无法实证解脱道；连二乘解脱道都无法证得，声闻缘觉所不能知的佛菩提道就更无法相应，是故他的一切所说更不能及于第一义谛，不能伏除烦恼。
宗喀巴又说：“久修正奢摩他只能压伏烦恼现行，不能断烦恼种子，所以要止、观双修。”宗喀巴引用莲花戒的话说：“只修止，不能生智慧光明，修定不能坏随眠。”
又引《解深密经》说：“静虑伏烦恼现行，般若断随眠。”宗喀巴之意是修止能伏烦恼现行，修观能断种子随眠，证明宗喀巴又再胡乱解说佛法了。宗喀巴说：“久修正奢摩他能压伏烦恼现行”，是错误的说法，《瑜伽师地论》卷13 当来下生弥勒尊佛开示说：
复次，如世尊言：“汝等苾刍！当乐空闲勤修观行。”内心安住正奢摩他者，谓能远离卧具贪著，或处空闲，或坐树下，系念现前，乃至广说，名乐空闲，当知此言显身远离；若能于内九种住心，如是名为内心安住正奢摩他，当知此言显心远离。若乐处空闲，便能引发内心安住正奢摩他；若内心安住正奢摩他，便能引发毘鉢舍那；若于毘鉢舍那善修习已，即能引发于诸法中如实觉了。4
注4、大正藏，册30，页341，上27-中6。
从 弥勒菩萨的开示可知，止、观二法就像秤与铊必须同时运作，相辅相成才能发挥作用，不论是说止与观、静与虑、禅与定，都不是个别单独存在或运作的。因为，没有经过观行就不会有止的境界可以安住，没有先前较粗浅的奢摩他，就不可能作更深细广泛的毘鉢舍那，这是很明显可知的道理。不论是世间的四禅八定，或出世间的二乘菩提修断烦恼，乃至佛菩提道世出世间的断烦恼种子随眠，都一定是止观双修才能成办；不能像莲花戒或宗喀巴那样胡乱解说佛法，骗取大师之名更误导众生。就算证得世间禅定而能久修正奢摩他，也只是制心于一境，不能发起智慧的观行，必须止、观双修，以止的心一境性，再用观察慧来压伏烦恼现行；更必须细观五蕴——特别是识阴中的意识——因缘生、因缘灭的止观，才能修证二乘的解脱道；乃至进修第八识妙法而修止观，证得真如以后还得继续以止观之法深观真如性，才能圆成大乘佛菩提道。所以《解深密经》才说“静虑伏烦恼现行”，静者是奢摩他，虑者是毘钵舍那，换句话说，在世间禅定中就是要止观双修，才能压伏烦恼现行。但宗喀巴说的止与观，都是基于双身法的乐空不二、乐空双运为目标，所以才会有《广论》中违背实相的说法；真可谓是方向一偏，以后的理论与行门跟著全都出偏了。
宗喀巴又说要断烦恼种子，他说的烦恼种子，依莲花戒之语是指种子随眠；宗喀巴依莲花戒之语，说止观双修能断随眠，也是错误的说法。于前章说过，莲花戒是未证空性的六识论中观行者，他说的智慧光明当然只是世俗观察慧，不可能断我见以及我执，也无法证得世间禅定，连压伏烦恼都不可能。如果能用世俗观察慧来断烦恼随眠，则众生的烦恼随眠应该早就断除清净了，不必等到成佛。因世俗观察慧在众生的每一生、每一世中都有，只是慧力高下有别而已。然而，众生之二种烦恼随眠，从无始以来都含藏在如来藏阿赖耶识中，在未证悟之前都不知、不现；既然不知、不现，如何能以世俗止观之法断除？要知道，当菩萨证悟后，自思为何仍不是佛，才会发现阿赖耶识中无始以来所含藏无量无边的所知障烦恼随眠，须悟后起修才能现起而相应；进修到入地前，才知道烦恼障的习气种子随眠一直存在，进入初地才能够开始断除习气种子随眠；所以菩萨证悟真如以后，必须以悟后所出生的般若智慧，渐渐断除无量无边的二种烦恼随眠，至成佛时才究竟断尽不再变异。
若没有道种智即无法开始断除二种随眠，但道种智的生起必须先实证般若总相智─根本无分别智；继续进修般若别相智─后得无分别智，才能入地而获得道种智，才能开始断除二种随眠，否则无法断除随眠。是故，必定要依《解深密经》说的“由般若故断诸随眠”，般若乃是菩萨证得阿赖耶识后，现观阿赖耶识所生出的般若智慧，依此般若智慧来修断烦恼随眠，才是正理。喇嘛教行者如同宗喀巴一般，既未断我见、不知意识心的虚妄，更不可能证得空性如来藏，不能发起般若实相智慧，却常常引用第三转诸经开示的语句，想要用来证明自己的说法无错谬；却又不解第三转增上慧学诸经论的义理，移花接木胡乱稼接，只能证明自己的无知与败阙；又全面否定第三转诸经论所说的第八识如来藏常住的真实义，甚至否定如来藏的存在，导致藏传佛教古今大小祖师，个个都死在经文句下却不自知，真是可怜悯者。
（待续）
