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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第二目 二乘人所修的止观
二乘人所修止观不同于外道者，在于修禅定的过程中，同时更以观察慧来伏、除我见与我执，最后终能断尽我执成阿罗汉，故说：“梵行已立，所作已办，不受后有，解脱，解脱知见，知如真。”心已得清净了，故说梵行已立；为解脱生死而断我见、我执所应作的修行等事皆已完成了，故说所作已办；对十八界的执著全灭了，死后不再出生后有，故说不受后有；我见、我执已经断尽而成就解脱果，故说解脱；已经实证而具有了知一切后有永尽的智慧，故说解脱知见。此处解脱知见是指声闻解脱道的尽智及无生智，是世俗谛解脱道的一切智所摄。以三界中的四禅八定等有漏法，来助成出三界的世俗谛无漏法之蕴处界空的实证，以坚信佛陀所开示清凉真实的涅槃本际—“如”恒常不灭为根本，了知涅槃非断灭空，方能于内、于外皆无有恐怖，得以世俗谛的智慧来实证解脱果，故说知“如”真。
但是，二乘圣人未能亲证这个“如”—空性心如来藏—故，不能发起般若智慧，所修的止观都只是用意识心来伏除烦恼，只求证得无余涅槃，舍寿后十八界全灭入无余涅槃，这是二乘人所修的法，也就是二乘解脱道。然而取证无余涅槃的二乘圣人，不再受生于三界中，所以不能成佛，仍然不是最究竟的解脱，因此说定性二乘取证无余涅槃亦是修习佛菩提道中之岔路。
第三目 大乘菩萨所修的止观
真实且最究竟的止观之学唯大乘法门，止者寂、定，观者照、慧；于外道中说的止观是意识心的境界，二乘解脱道中说的也是意识心所证境界，但兼含不共外道的解脱慧；于大乘佛菩提道的法义中，止与观的修证，更进而函盖第八识如来藏心的实证，寂然常定而照了诸法，智慧横溢，说的是第八识常寂常照的心性。此寂照之心，乃一切众生本来有之，非由修得，即是本来自性清净涅槃的如来藏、众生本有的自性清净涅槃心；此心静则寂静涅槃，动则观照万法无所遗漏，动静如一，成就世、出世间一切万法。此心于一切法平等无分别，却能于无分别中广作六尘外的分别；此心无他，唯是空性心如来藏也，故说修行实证空性心如来藏才是最真实、最究竟的止、观。
空性心如来藏从本以来具足究竟的止观，不须修止观，却无时无处不在止观当中，因为如来藏不与六尘相应，如如不动而大龙常在定；但是如来藏又如实了知一切众生心行而昭昭不爽地实践因果律则，未曾丝毫昏昧错乱过。但是凡夫众生不知道有如来藏故，因而被六尘所缚，常堕于意识境界中。声闻人听闻佛之开示，虽然知道有如来藏（本识），但是无法实证，因而被“苦、集、灭、道”四谛所缚，不离法执。缘觉人自己观察，外于蕴处界运作的范围，确定有如来藏存在，而与蕴处界同时同处运作，可是缘觉如同声闻人一样，因为无法亲证如来藏故，因而被十二因缘法所缚，也不离法执。菩萨虽然能知、已知、能证、已证如来藏，但仍为六波罗蜜多法所缚，故仍有法执未断尽，要到佛地才能够断尽。如是诸凡圣，念念攀缘，不得止息，所以一定要修习止观。
禅定的止观虽然不能断烦恼，却能压伏烦恼的现行，故菩萨应修禅定之止观。菩萨修止观不同于二乘，止者止于一境，谓于所证实相智慧心得决定而不摇不移；观者谓观照实相法界境界，现量观察而非臆想。二乘人是依世俗慧来修止观，菩萨则依般若慧来修止观。二乘人修止观，是在闲静处宴坐或经行，菩萨则在与大众同事利行的日常生活中修止观；二乘人是为了能舍禅定中喜乐舍之觉受而修止观，菩萨不仅不舍喜乐舍之觉受，而且也不执著喜乐舍而修止观；二乘人乐于寂静中修止观，菩萨则能于吵杂中修止观；二乘人为了断烦恼入涅槃而修止观，菩萨虽能断烦恼入涅槃，但却留惑润生、不入涅槃而修止观；二乘人依于意识、意根虚妄来修止观，而菩萨转依第八识自性清净心如来藏来修止观。因此菩萨修止观所得的四禅八定，其功德受用，绝非二乘有学、无学可以思议的，名为菩萨不可思议。宗喀巴的《佛菩提道次第广论》中说的止观，则与佛法中的三乘菩提所修止观完全无关，也与世间禅定的止观完全无关，只是藏传佛教自设而假名为佛法的止观，详后叙述。
第二节 《广论》的别学后二波罗蜜多
第一目《广论》误认毘钵舍那为般若波罗蜜
把指头当月亮，将方法作标的，是世间智者嘲笑愚人的说法；在佛法中，宗喀巴正是这个典故中被智者所嘲笑的愚人。宗喀巴严重误会奢摩他与毘钵舍那，一步错、步步错，以致随后全盘都错。前已说过多次，世间禅定的奢摩他汉译为“止”，毘钵舍那汉译为“观”，皆是修定之法，并非般若；般若智慧中所说的止是心得决定、观是观察实相法界的一切内涵，与世间禅定的止、观不同，宗喀巴及其学人都无知于此。在止观修证中，“定”是心止于一境的意思，都是觉知心意识所相应的境界；譬如觉知心止于一境而进入初禅前的未到地定、初禅，乃至四空定中安住；或如证得如来藏，并安忍如来藏本来自性清净涅槃的实证与所见，心得决定而不改易，由是故能发起般若智慧，此亦名为定。上述二者都是定，也就是“止”，止的获得要经由观行来实证，观行的过程简称为“观”；由于观的缘故，渐渐懂得安住禅定或智慧境界中，心得决定不犹疑，才能得止；再以下地所证心得决定的功德为基础，次第进修上地之观行，即是由止而修观；是故止、观之学相辅相成，绝对不能割裂来修。宗喀巴的《广论》特别教学人修学后二波罗蜜多，但却把奢摩他与毘钵舍那分割为二，而成为奢摩他与毘钵舍那各自独立的两部分，把本属一法的禅定（静虑）割裂而说为后二波罗蜜多，他把奢摩他（止）认为是禅定波罗蜜，把毘钵舍那（观）认为是般若波罗蜜，正是“把指头当月亮，将方法作标的”之愚痴人，所以宗喀巴真是不懂佛法也。因为般若是静虑所获得的智慧，不是静虑本身，静虑本身是透过观行与心得决定的方法，观照是方法而不是标的；观照到禅定的境界而心得决定安住下来，或者观照到实相法界而心得决定安住下来，都是静虑的方法而非所要获得之标的；般若是修止、修观所获得的了知实相法界的智慧，是标的而不是观行等方法，而是藉观行的方法所获得法界实相的智慧；经由观行的方法证得实相法界而生起的心得决定，称为止，止只是心得决定而表现出来的现象，不是所要实证之标的；是故止与观都是求证实相般若的方法，经由止与观而获得的般若智慧则是静虑所得的结果。
说明了止、观的正确意涵，回头再看看宗喀巴的《广论》中奢摩他（止）之内容，包含了毘钵舍那（观）的法，而《广论》毘钵舍那的内容，讲的却是与毘钵舍那无关的空性，也把空性的义理给误会了，宗喀巴如此七颠八倒乱说一场，误导学人；依著《广论》的说法修学的人，学了三大阿僧祇劫以后还是不懂佛法般若与禅定的止观法门，想要证得禅定与般若永远遥遥无期。今先不论其所编写的内容或对或错，首先就该把标题改正！应把〈别学后二波罗蜜多〉中的〈奢摩他〉的标题改成〈奢摩他与毘钵舍那〉，或改成〈禅定波罗蜜多〉；然后再把〈毘钵舍那〉的标题改成〈般若波罗蜜多〉，如此修改方符合〈后二波罗蜜多〉的题旨。
第二目 止观是修定之法
《广论》336 页说：“别学后二波罗蜜多，谓修奢摩他毘钵舍那，如其次第即是静虑及慧波罗蜜多之所摄故。”（注：虽然六度波罗蜜多后二即“禅定与般若”，然宗喀巴此说的“慧”波罗蜜多，根本就不是“般若”波罗蜜多。）别学的意思是特别要学、另外要学。宗喀巴认为特别要学六波罗蜜多的后二波罗蜜多，即是修奢摩他与毘钵舍那，说奢摩他是静虑所摄，说毘钵舍那是慧（般若）波罗蜜多所摄，然而宗喀巴此说并不正确。宗喀巴认为毘钵舍那（观法）是修无我空性慧，即意识住于定境中，观一切法无自性，一切法毕竟空，一切法缘生缘灭，而说一切法“缘起有、自性空”；能如此观一切法空相，就说是证得无我空性，而如此观法的观察慧，就称为无我空性慧；这是宗喀巴完全误解般若波罗蜜多的谬说。诸经论说的奢摩他是止，毘钵舍那是观，止与观皆是修定之法，作为参禅时的思惟观与心得决定之作用，也是亲证如来藏而发起般若智慧的观行过程与方法，皆是意识之所相应境界；于六度波罗蜜中属于禅定的波罗蜜，并不是修学止观所应证的般若波罗蜜智慧度本身，而是求证般若智慧的观行过程。除非经由静虑（禅）而证得空性心如来藏，并转依如来藏而继续进修止观，否则所修的止观都属于世间禅定的修证方法，仍不是世间禅定的实证境界。
如《广论》337 页自云：
显示此二摄一切定。譬如一树，虽有无边枝叶花果，然总摄彼一切扼要厥为根本。如是经说大小乘无边三摩地，然总摄一切之宗要厥为止观。如《解深密经》云：“如我所说，无量声闻、菩萨、如来有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。”故欲求定者，不能寻求无边差别，应求一切等持总聚止观二品，一切时中恒应修学。
宗喀巴既然自己说止观二法摄一切定，并举枝叶花果都以根为本作譬喻，说所有三摩地都以止观为根本，又想假藉经文来自己证明所说无误。所以宗喀巴说，要修定者，不能寻求各种境界的分别，而是求一切定中的根本止观二品。前一页又说观法是慧波罗蜜（般若）所摄，前后不一知见混乱；此便说明了宗喀巴未证空性真如心，不解般若及唯识方广诸经，不知般若二字之真正意涵故。
所谓一切定者，包括欲界定、色界的四禅、无色界的四空定，以及无想定、灭尽定；祖师常说的“那伽大龙常在定，无有不定时”的那伽大定，也就是如来藏智慧境界，这些都是修止观所得的定果，最后的那伽大定即是在般若智慧中心得决定，现观真如心永远不被六尘境界所摇动。而宗喀巴说的“佛教禅定”却都属于双身修法的意识专注的境界，根本谈不上“禅定”，乃是欲界中最下层不离两性间的贪爱，最终达到所谓第四喜的专心享受淫根的乐触境界，纯属欲界中最粗重的触尘贪爱；宗喀巴的止观所说之定，全心专注在这样的淫乐境界中，连外道凡夫的世间禅定都谈不上，怎能妄说为佛法的禅定。
譬如减低了对淫欲的粗重贪爱，才能于打坐中发起欲界天的持身法，能够保持色身不动，获得觉知心的粗住，谓之欲界定。当修学禅定者有了粗分欲界定，进一步于欲界定中保持“一心不乱”，前六识不断运作故，仍了知五尘；乃至入定过深而不触五尘，谓之初禅前的未到地定，因未能把淫欲之贪全部断尽所以仍未能到达初禅地，所以名为未到地定，仍是欲界里的定境所摄。断除淫欲的贪著以后，才能从未到地定中发起初禅，才算离开欲界而到达色界境界。色界定的初禅到第四禅，与无色界的四空定，总称为四禅八定。初禅有觉有观三昧，在等至位中不了知香与味，已无鼻舌二识；初禅到二禅之间的未到地定称为无觉有观三昧；二禅以上称为无觉无观三昧，无觉无观三昧的等至位中，前五识俱皆不现，只有意识觉知自心定境法尘；以上所说有觉有观、无觉有观、无觉无观三种三摩地，称为禅定三三昧，都属于世间禅定，要以世间禅定的止与观二法，依于世间禅定的正知正见实际修学才能证得。若如宗喀巴的《广论》中说的双身法中的止与观，精修三大无量数劫以后还是无法获得欲界定、未到地定，更别说是初禅到四禅的色界定。
至于三界中的无想定，意识已经断灭，七转识妄心只剩下意根独自存在，意根之心所都仍在运作，但因为意根无证自证分，无法了知自己存在，凡夫、外道便以为已灭尽一切心所法，这是凡夫、外道误解涅槃而自以为已经证涅槃，便堕入无想定中，依旧不离生死轮回。另有身证解脱圣者所证的灭尽定，意识等识阴六识如同无想定一样断灭了，意根只剩下触、作意、思三种心所法在运作，受与想心所法已灭故；这是俱解脱圣人所证的出世间定；由此灭尽定之功德，可以随时出离三界生死，不必像慧解脱圣者要待舍寿之时方能入涅槃。此外，另有一种菩萨三三昧，谓空、无相、无愿三三昧，又称那伽大定，这是不共二乘的佛菩提大法，更不是凡夫、外道所能臆想的；如上说的那伽大定是指佛陀所说的大定，是指如来藏永不出定、永不入定，永远不出不入故名大定；此乃诸佛之所证，菩萨随佛修学始能证之，非声闻缘觉所能自证。如来藏常住那伽大定中，如来藏从来没有入定，也从来没有出定，却是永远在这种非世间定中，与其他心王和合运作，创造一切世出世间法而有无量世的生灭，而祂自身又不曾有生死。
上文约略简说较重要的定，乃是依据大乘经典及诸菩萨的实证而阐述者。然而宗喀巴为了将双身修法合理化，又另创与佛法相悖的喇嘛教（藏传佛教）三摩地，完全不是佛教中所说的三摩地，也不是世间四禅八定所证的三摩地，其实全无定的实质。宗喀巴说的三摩地止观中，有观想法及双身法，初始是用观想之法，而观想之境界虚幻不实，观想之所证也都与禅定的实证无关；不论您是天天修，或是月月修、年年修，乃至十年、百年每日精进修，也得不到世间禅定或出世间定的实证。
《密宗道次第广论》81 页说：
此中所生之三摩地总有三种，谓缘天身，缘天语咒，及缘天意真实。初云最粗者，即极粗显三摩地。第二较前微细，第三最细。以于身中须从粗渐生故，次第决定如是。其中先须天身明显及能久住二和合生，是故须以多相静虑修令明显，以所修相须数数作意乃能明显故。
宗喀巴说有三种“三摩地”：缘天身、缘天语咒、缘天意，由粗至细的次第渐渐生起。缘天身，谓观想自己为广大天身，观想出来的天身即是自己未来成“佛”的佛身；观想时能够明显及长久，即是所谓缘天身“三摩地”成就。所以宗喀巴才会主张：修学禅定必须从观想佛地的身像入门（容后详说），观想佛地的身像要从头到脚明显，进一步再缘天身观想才容易成就。如此观想自己所有的佛身影像成就后，宗喀巴认为就是已经证得佛身了！再继续观想天语咒，乃至最细的天意，即是成就“三三昧”；但这只是宗喀巴自己认定的“三摩地”，不是佛法修证的三摩地。佛法三摩地都不是用观想所能得，也不是观想自己色界天身成功就能获得色界定；观想之法假如能得三摩地，则天下人胡思乱想成功了，就皆得四禅八定了；而医学上也就不该有所谓的“妄想症”，人间更不应有精神病患了。
末学衷心祈盼宗喀巴《广论》的随学者，应当依佛陀圣教深入思惟简择，不要迷信于《广论》中似是而非的谬论；若从信受《菩提道次第广论》中说的邪谬止观，心得决定的结果就是进而修学《密宗道次第广论》，就会犹如被“冷水煮青蛙”一般，不自觉地沉溺于双身修法的乐触境界，种下未来长劫下堕恶趣的业因而不自知。因为，那是层次最低的欲界乐触境界，因耽著欲界乐触境界，不但背离离欲的世间四禅八定，更会令修学者下堕恶趣难可出离！是故，若真正有心修学佛道之“广论团体”的学员，应当尽快脱离此种与恶趣相应之止法与观法，回归世间禅定的离欲之止法与观法的修学，进而回归世尊八识论的如来藏正法三摩地的止与观，努力修学开悟应有的正知正见，并修集实证开悟时所应具备的福德资粮，于福慧具足而使般若三摩地实证的因缘成熟后，方能证得那伽大定，然后转依如来藏本来自性清净涅槃的体性，发愿尽未来际救度一切有情趣向正法，进而修学实相般若别相智、道种智，次第成就佛道。即使是好乐修学四禅八定者，也可以建立离欲的正知正见而证世间禅定，进而转入大乘般若修学的正确止法与观法，终能安隐于大乘法而不入歧途。
如上所言，奢摩他与毗钵舍那之法为禅定波罗蜜多所摄，属于实证第六度般若的方法而非般若自身；般若属于实相智慧而非止观等方法，故于六度中尚有般若立为第六度，故而般若亦非宗喀巴说的意识一念不生的观察慧。于大乘佛菩提道中，般若乃是实证空性心如来藏以后引生出来的法界实相智慧，应该要从正确的般若知见中熏习及进修，第五度的静虑止观只是实证第六度般若的辅助之法，所以止与观并不是般若本身，更不是宗喀巴所说的意识观察世间法的观察慧，也不是意识住于一念不生的境界可以名为般若。当菩萨证得第八识如来藏，并亲自观察体验如来藏的恒常中道性、涅槃性、空性、实性、无住性、真如、无智、无得……等无量体性，了知法界的实相而有了世出世间智慧，这才是般若。而让众生能证得空性心如来藏的观行法门，只是帮助学人实证般若波罗蜜多的“工具”，所以观行法门不等于观行后所证的智慧，不能说毗钵舍那即是般若智慧。只有无明凡夫于世间法中才会说能观即是智慧，宗喀巴正是如此，误以为能观察就是智慧；在佛法中说，“能观”只是意识的别境心所法中之慧心所，是对六尘境的观察慧而不是般若智慧。宗喀巴否定了第八识如来藏，就没有法界实相可证，当然就不可能了知法界实相，更不会有法界实相的智慧，只好把意识了别六尘的慧心所，建立为般若智慧，所以他说意识的毗钵舍那—对六尘境界的观察慧—就是佛法的般若智慧，完全违背佛的说法，显示他对般若完全不懂。
宗喀巴否定有第八识—空性心如来藏，故其所说的“空性”是外于如来藏妙心而说空性，成为心外求法，说的都是意识觉知心而落入常见外道见解中；譬如他认为“觉知心不具人间之粗形色故空”，名之为空性。亦如观想出来的所谓天身是不具人间粗形色者，宗喀巴说为“空色金刚身”，即是宗喀巴所谓的“空性”。又如“系界不漏名为不变”、“不变之乐说为无得”、“无住之性为不变乐”，皆是宗喀巴《密宗道次第广论》所说的空性。此处之“界”，藏传佛教密宗说的是男性，“不漏”是不向外泄；就是喇嘛与明妃行双身法时，到达第四喜要保持不射精，名为“系界不漏”，说这样名为“不变”，也就是指全身乐触保持不失；宗喀巴说的“无得”是指乐触本来就是自己色身所有，不从外得；“无住”是说长住于全身遍乐中而一心不乱，对其他的事情不生起任何牵挂妄想，名为“无住”。如是名为不变之乐、常乐。
因此宗喀巴乃是依无上瑜伽双身法的内涵来说止观，在《菩萨道次第广论》中是隐说，在《密宗道次第广论》中则是明说。如《密宗道次第广论》456 页说：溶菩提心任持不泄而修不变妙乐。由第六支于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐，展转增上，最后永尽一切粗色蕴等，身成空色金刚之身，心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得双运之身。
藏传佛教密宗说的菩提心是明点，是男与女淫液的溶合体，宗喀巴说：“明点溶合保持不泄漏，就是修不变妙乐。由前所说修法，观想成就自己本尊与明妃互抱淫乐之像，及观想头顶上有勇父与空行母互抱淫乐之像，自己就成为本尊与明妃互抱，或自己成为勇父而与空行母双修；随著爱欲而两根交合得到不变乐，不断的修习，使乐触辗转增上，最后除尽除有形之色身，只剩下淫乐触觉而成为空性色，观想自己身成为金色金刚身，自己心住于乐触中而忘了自我时即成为不变妙乐，一切时中住于如此的‘空性’中，就是证得乐空不二双运之身。”由上可知，宗喀巴认为藉观想而忽略一切粗色蕴，观想成就金色的金刚身影像时，就是成就金刚不坏之身，就是空性体；双身法中所得长时间的第四喜乐触不失不变，就是不变妙乐，就是智慧体，如此修法就能即身成佛。因此，对宗喀巴及喇嘛们的“修行”来说，第八识空性如来藏的修证是不必要的，喇嘛教的教义是只要有意识觉知心不灭，然后透过男女行淫修双身法而常常住于遍身淫乐境界中，即有藏传佛教的“空性”可证，即有藏传佛教的“般若智慧”可得。
但是 佛不曾说过淫行之遍身乐触即是佛法的正修行，也不曾说过那是报身佛的快乐境界，反而开示要灭尽这种贪著才能证得三果，要否定这种境界而破斥能贪著的觉知心与被贪著的淫乐我所，才能证得实相般若；而藏传佛教密宗摄取了这种种外道邪见，妄说为佛法，诬说为报身佛的快乐境界，这是以外道法来取代佛教正法的破法者。佛于方广诸经中说有第八识如来藏，说只有如来藏才是空性体，才是般若体，无别无他。
宗喀巴因未证真实存在的第八识如来藏，观察自己确实也没有能力实证故，只好诳言及欺骗大众说：“佛说有第八识者，为方便说，非真说有第八识心。”此等谤佛、谤法之语，于其著作中处处可见，而佛门大众对于真正佛法不知不解，竟然信以为真，还称彼为大师、至尊；宗喀巴谤佛、谤法早已下堕无间地狱了，随学大众不审不察，竟也自愿跟随著他的邪径、邪踪而行，死后不免踵随宗喀巴的脚步而入地狱，诚是末法时期众生之悲哀。
（待续）
第二目 二乘人所修的止观
二乘人所修止观不同于外道者，在于修禅定的过程中，同时更以观察慧来伏、除我见与我执，最后终能断尽我执成阿罗汉，故说：“梵行已立，所作已办，不受后有，解脱，解脱知见，知如真。”心已得清净了，故说梵行已立；为解脱生死而断我见、我执所应作的修行等事皆已完成了，故说所作已办；对十八界的执著全灭了，死后不再出生后有，故说不受后有；我见、我执已经断尽而成就解脱果，故说解脱；已经实证而具有了知一切后有永尽的智慧，故说解脱知见。此处解脱知见是指声闻解脱道的尽智及无生智，是世俗谛解脱道的一切智所摄。以三界中的四禅八定等有漏法，来助成出三界的世俗谛无漏法之蕴处界空的实证，以坚信佛陀所开示清凉真实的涅槃本际—“如”恒常不灭为根本，了知涅槃非断灭空，方能于内、于外皆无有恐怖，得以世俗谛的智慧来实证解脱果，故说知“如”真。
但是，二乘圣人未能亲证这个“如”—空性心如来藏—故，不能发起般若智慧，所修的止观都只是用意识心来伏除烦恼，只求证得无余涅槃，舍寿后十八界全灭入无余涅槃，这是二乘人所修的法，也就是二乘解脱道。然而取证无余涅槃的二乘圣人，不再受生于三界中，所以不能成佛，仍然不是最究竟的解脱，因此说定性二乘取证无余涅槃亦是修习佛菩提道中之岔路。
第三目 大乘菩萨所修的止观
真实且最究竟的止观之学唯大乘法门，止者寂、定，观者照、慧；于外道中说的止观是意识心的境界，二乘解脱道中说的也是意识心所证境界，但兼含不共外道的解脱慧；于大乘佛菩提道的法义中，止与观的修证，更进而函盖第八识如来藏心的实证，寂然常定而照了诸法，智慧横溢，说的是第八识常寂常照的心性。此寂照之心，乃一切众生本来有之，非由修得，即是本来自性清净涅槃的如来藏、众生本有的自性清净涅槃心；此心静则寂静涅槃，动则观照万法无所遗漏，动静如一，成就世、出世间一切万法。此心于一切法平等无分别，却能于无分别中广作六尘外的分别；此心无他，唯是空性心如来藏也，故说修行实证空性心如来藏才是最真实、最究竟的止、观。
空性心如来藏从本以来具足究竟的止观，不须修止观，却无时无处不在止观当中，因为如来藏不与六尘相应，如如不动而大龙常在定；但是如来藏又如实了知一切众生心行而昭昭不爽地实践因果律则，未曾丝毫昏昧错乱过。但是凡夫众生不知道有如来藏故，因而被六尘所缚，常堕于意识境界中。声闻人听闻佛之开示，虽然知道有如来藏（本识），但是无法实证，因而被“苦、集、灭、道”四谛所缚，不离法执。缘觉人自己观察，外于蕴处界运作的范围，确定有如来藏存在，而与蕴处界同时同处运作，可是缘觉如同声闻人一样，因为无法亲证如来藏故，因而被十二因缘法所缚，也不离法执。菩萨虽然能知、已知、能证、已证如来藏，但仍为六波罗蜜多法所缚，故仍有法执未断尽，要到佛地才能够断尽。如是诸凡圣，念念攀缘，不得止息，所以一定要修习止观。
禅定的止观虽然不能断烦恼，却能压伏烦恼的现行，故菩萨应修禅定之止观。菩萨修止观不同于二乘，止者止于一境，谓于所证实相智慧心得决定而不摇不移；观者谓观照实相法界境界，现量观察而非臆想。二乘人是依世俗慧来修止观，菩萨则依般若慧来修止观。二乘人修止观，是在闲静处宴坐或经行，菩萨则在与大众同事利行的日常生活中修止观；二乘人是为了能舍禅定中喜乐舍之觉受而修止观，菩萨不仅不舍喜乐舍之觉受，而且也不执著喜乐舍而修止观；二乘人乐于寂静中修止观，菩萨则能于吵杂中修止观；二乘人为了断烦恼入涅槃而修止观，菩萨虽能断烦恼入涅槃，但却留惑润生、不入涅槃而修止观；二乘人依于意识、意根虚妄来修止观，而菩萨转依第八识自性清净心如来藏来修止观。因此菩萨修止观所得的四禅八定，其功德受用，绝非二乘有学、无学可以思议的，名为菩萨不可思议。宗喀巴的《佛菩提道次第广论》中说的止观，则与佛法中的三乘菩提所修止观完全无关，也与世间禅定的止观完全无关，只是藏传佛教自设而假名为佛法的止观，详后叙述。
第二节 《广论》的别学后二波罗蜜多
第一目《广论》误认毘钵舍那为般若波罗蜜
把指头当月亮，将方法作标的，是世间智者嘲笑愚人的说法；在佛法中，宗喀巴正是这个典故中被智者所嘲笑的愚人。宗喀巴严重误会奢摩他与毘钵舍那，一步错、步步错，以致随后全盘都错。前已说过多次，世间禅定的奢摩他汉译为“止”，毘钵舍那汉译为“观”，皆是修定之法，并非般若；般若智慧中所说的止是心得决定、观是观察实相法界的一切内涵，与世间禅定的止、观不同，宗喀巴及其学人都无知于此。在止观修证中，“定”是心止于一境的意思，都是觉知心意识所相应的境界；譬如觉知心止于一境而进入初禅前的未到地定、初禅，乃至四空定中安住；或如证得如来藏，并安忍如来藏本来自性清净涅槃的实证与所见，心得决定而不改易，由是故能发起般若智慧，此亦名为定。上述二者都是定，也就是“止”，止的获得要经由观行来实证，观行的过程简称为“观”；由于观的缘故，渐渐懂得安住禅定或智慧境界中，心得决定不犹疑，才能得止；再以下地所证心得决定的功德为基础，次第进修上地之观行，即是由止而修观；是故止、观之学相辅相成，绝对不能割裂来修。宗喀巴的《广论》特别教学人修学后二波罗蜜多，但却把奢摩他与毘钵舍那分割为二，而成为奢摩他与毘钵舍那各自独立的两部分，把本属一法的禅定（静虑）割裂而说为后二波罗蜜多，他把奢摩他（止）认为是禅定波罗蜜，把毘钵舍那（观）认为是般若波罗蜜，正是“把指头当月亮，将方法作标的”之愚痴人，所以宗喀巴真是不懂佛法也。因为般若是静虑所获得的智慧，不是静虑本身，静虑本身是透过观行与心得决定的方法，观照是方法而不是标的；观照到禅定的境界而心得决定安住下来，或者观照到实相法界而心得决定安住下来，都是静虑的方法而非所要获得之标的；般若是修止、修观所获得的了知实相法界的智慧，是标的而不是观行等方法，而是藉观行的方法所获得法界实相的智慧；经由观行的方法证得实相法界而生起的心得决定，称为止，止只是心得决定而表现出来的现象，不是所要实证之标的；是故止与观都是求证实相般若的方法，经由止与观而获得的般若智慧则是静虑所得的结果。
说明了止、观的正确意涵，回头再看看宗喀巴的《广论》中奢摩他（止）之内容，包含了毘钵舍那（观）的法，而《广论》毘钵舍那的内容，讲的却是与毘钵舍那无关的空性，也把空性的义理给误会了，宗喀巴如此七颠八倒乱说一场，误导学人；依著《广论》的说法修学的人，学了三大阿僧祇劫以后还是不懂佛法般若与禅定的止观法门，想要证得禅定与般若永远遥遥无期。今先不论其所编写的内容或对或错，首先就该把标题改正！应把〈别学后二波罗蜜多〉中的〈奢摩他〉的标题改成〈奢摩他与毘钵舍那〉，或改成〈禅定波罗蜜多〉；然后再把〈毘钵舍那〉的标题改成〈般若波罗蜜多〉，如此修改方符合〈后二波罗蜜多〉的题旨。
第二目 止观是修定之法
《广论》336 页说：“别学后二波罗蜜多，谓修奢摩他毘钵舍那，如其次第即是静虑及慧波罗蜜多之所摄故。”（注：虽然六度波罗蜜多后二即“禅定与般若”，然宗喀巴此说的“慧”波罗蜜多，根本就不是“般若”波罗蜜多。）别学的意思是特别要学、另外要学。宗喀巴认为特别要学六波罗蜜多的后二波罗蜜多，即是修奢摩他与毘钵舍那，说奢摩他是静虑所摄，说毘钵舍那是慧（般若）波罗蜜多所摄，然而宗喀巴此说并不正确。宗喀巴认为毘钵舍那（观法）是修无我空性慧，即意识住于定境中，观一切法无自性，一切法毕竟空，一切法缘生缘灭，而说一切法“缘起有、自性空”；能如此观一切法空相，就说是证得无我空性，而如此观法的观察慧，就称为无我空性慧；这是宗喀巴完全误解般若波罗蜜多的谬说。诸经论说的奢摩他是止，毘钵舍那是观，止与观皆是修定之法，作为参禅时的思惟观与心得决定之作用，也是亲证如来藏而发起般若智慧的观行过程与方法，皆是意识之所相应境界；于六度波罗蜜中属于禅定的波罗蜜，并不是修学止观所应证的般若波罗蜜智慧度本身，而是求证般若智慧的观行过程。除非经由静虑（禅）而证得空性心如来藏，并转依如来藏而继续进修止观，否则所修的止观都属于世间禅定的修证方法，仍不是世间禅定的实证境界。
如《广论》337 页自云：
显示此二摄一切定。譬如一树，虽有无边枝叶花果，然总摄彼一切扼要厥为根本。如是经说大小乘无边三摩地，然总摄一切之宗要厥为止观。如《解深密经》云：“如我所说，无量声闻、菩萨、如来有无量种胜三摩地，当知一切皆此所摄。”故欲求定者，不能寻求无边差别，应求一切等持总聚止观二品，一切时中恒应修学。
宗喀巴既然自己说止观二法摄一切定，并举枝叶花果都以根为本作譬喻，说所有三摩地都以止观为根本，又想假藉经文来自己证明所说无误。所以宗喀巴说，要修定者，不能寻求各种境界的分别，而是求一切定中的根本止观二品。前一页又说观法是慧波罗蜜（般若）所摄，前后不一知见混乱；此便说明了宗喀巴未证空性真如心，不解般若及唯识方广诸经，不知般若二字之真正意涵故。
所谓一切定者，包括欲界定、色界的四禅、无色界的四空定，以及无想定、灭尽定；祖师常说的“那伽大龙常在定，无有不定时”的那伽大定，也就是如来藏智慧境界，这些都是修止观所得的定果，最后的那伽大定即是在般若智慧中心得决定，现观真如心永远不被六尘境界所摇动。而宗喀巴说的“佛教禅定”却都属于双身修法的意识专注的境界，根本谈不上“禅定”，乃是欲界中最下层不离两性间的贪爱，最终达到所谓第四喜的专心享受淫根的乐触境界，纯属欲界中最粗重的触尘贪爱；宗喀巴的止观所说之定，全心专注在这样的淫乐境界中，连外道凡夫的世间禅定都谈不上，怎能妄说为佛法的禅定。
譬如减低了对淫欲的粗重贪爱，才能于打坐中发起欲界天的持身法，能够保持色身不动，获得觉知心的粗住，谓之欲界定。当修学禅定者有了粗分欲界定，进一步于欲界定中保持“一心不乱”，前六识不断运作故，仍了知五尘；乃至入定过深而不触五尘，谓之初禅前的未到地定，因未能把淫欲之贪全部断尽所以仍未能到达初禅地，所以名为未到地定，仍是欲界里的定境所摄。断除淫欲的贪著以后，才能从未到地定中发起初禅，才算离开欲界而到达色界境界。色界定的初禅到第四禅，与无色界的四空定，总称为四禅八定。初禅有觉有观三昧，在等至位中不了知香与味，已无鼻舌二识；初禅到二禅之间的未到地定称为无觉有观三昧；二禅以上称为无觉无观三昧，无觉无观三昧的等至位中，前五识俱皆不现，只有意识觉知自心定境法尘；以上所说有觉有观、无觉有观、无觉无观三种三摩地，称为禅定三三昧，都属于世间禅定，要以世间禅定的止与观二法，依于世间禅定的正知正见实际修学才能证得。若如宗喀巴的《广论》中说的双身法中的止与观，精修三大无量数劫以后还是无法获得欲界定、未到地定，更别说是初禅到四禅的色界定。
至于三界中的无想定，意识已经断灭，七转识妄心只剩下意根独自存在，意根之心所都仍在运作，但因为意根无证自证分，无法了知自己存在，凡夫、外道便以为已灭尽一切心所法，这是凡夫、外道误解涅槃而自以为已经证涅槃，便堕入无想定中，依旧不离生死轮回。另有身证解脱圣者所证的灭尽定，意识等识阴六识如同无想定一样断灭了，意根只剩下触、作意、思三种心所法在运作，受与想心所法已灭故；这是俱解脱圣人所证的出世间定；由此灭尽定之功德，可以随时出离三界生死，不必像慧解脱圣者要待舍寿之时方能入涅槃。此外，另有一种菩萨三三昧，谓空、无相、无愿三三昧，又称那伽大定，这是不共二乘的佛菩提大法，更不是凡夫、外道所能臆想的；如上说的那伽大定是指佛陀所说的大定，是指如来藏永不出定、永不入定，永远不出不入故名大定；此乃诸佛之所证，菩萨随佛修学始能证之，非声闻缘觉所能自证。如来藏常住那伽大定中，如来藏从来没有入定，也从来没有出定，却是永远在这种非世间定中，与其他心王和合运作，创造一切世出世间法而有无量世的生灭，而祂自身又不曾有生死。
上文约略简说较重要的定，乃是依据大乘经典及诸菩萨的实证而阐述者。然而宗喀巴为了将双身修法合理化，又另创与佛法相悖的喇嘛教（藏传佛教）三摩地，完全不是佛教中所说的三摩地，也不是世间四禅八定所证的三摩地，其实全无定的实质。宗喀巴说的三摩地止观中，有观想法及双身法，初始是用观想之法，而观想之境界虚幻不实，观想之所证也都与禅定的实证无关；不论您是天天修，或是月月修、年年修，乃至十年、百年每日精进修，也得不到世间禅定或出世间定的实证。
《密宗道次第广论》81 页说：
此中所生之三摩地总有三种，谓缘天身，缘天语咒，及缘天意真实。初云最粗者，即极粗显三摩地。第二较前微细，第三最细。以于身中须从粗渐生故，次第决定如是。其中先须天身明显及能久住二和合生，是故须以多相静虑修令明显，以所修相须数数作意乃能明显故。
宗喀巴说有三种“三摩地”：缘天身、缘天语咒、缘天意，由粗至细的次第渐渐生起。缘天身，谓观想自己为广大天身，观想出来的天身即是自己未来成“佛”的佛身；观想时能够明显及长久，即是所谓缘天身“三摩地”成就。所以宗喀巴才会主张：修学禅定必须从观想佛地的身像入门（容后详说），观想佛地的身像要从头到脚明显，进一步再缘天身观想才容易成就。如此观想自己所有的佛身影像成就后，宗喀巴认为就是已经证得佛身了！再继续观想天语咒，乃至最细的天意，即是成就“三三昧”；但这只是宗喀巴自己认定的“三摩地”，不是佛法修证的三摩地。佛法三摩地都不是用观想所能得，也不是观想自己色界天身成功就能获得色界定；观想之法假如能得三摩地，则天下人胡思乱想成功了，就皆得四禅八定了；而医学上也就不该有所谓的“妄想症”，人间更不应有精神病患了。
末学衷心祈盼宗喀巴《广论》的随学者，应当依佛陀圣教深入思惟简择，不要迷信于《广论》中似是而非的谬论；若从信受《菩提道次第广论》中说的邪谬止观，心得决定的结果就是进而修学《密宗道次第广论》，就会犹如被“冷水煮青蛙”一般，不自觉地沉溺于双身修法的乐触境界，种下未来长劫下堕恶趣的业因而不自知。因为，那是层次最低的欲界乐触境界，因耽著欲界乐触境界，不但背离离欲的世间四禅八定，更会令修学者下堕恶趣难可出离！是故，若真正有心修学佛道之“广论团体”的学员，应当尽快脱离此种与恶趣相应之止法与观法，回归世间禅定的离欲之止法与观法的修学，进而回归世尊八识论的如来藏正法三摩地的止与观，努力修学开悟应有的正知正见，并修集实证开悟时所应具备的福德资粮，于福慧具足而使般若三摩地实证的因缘成熟后，方能证得那伽大定，然后转依如来藏本来自性清净涅槃的体性，发愿尽未来际救度一切有情趣向正法，进而修学实相般若别相智、道种智，次第成就佛道。即使是好乐修学四禅八定者，也可以建立离欲的正知正见而证世间禅定，进而转入大乘般若修学的正确止法与观法，终能安隐于大乘法而不入歧途。
如上所言，奢摩他与毗钵舍那之法为禅定波罗蜜多所摄，属于实证第六度般若的方法而非般若自身；般若属于实相智慧而非止观等方法，故于六度中尚有般若立为第六度，故而般若亦非宗喀巴说的意识一念不生的观察慧。于大乘佛菩提道中，般若乃是实证空性心如来藏以后引生出来的法界实相智慧，应该要从正确的般若知见中熏习及进修，第五度的静虑止观只是实证第六度般若的辅助之法，所以止与观并不是般若本身，更不是宗喀巴所说的意识观察世间法的观察慧，也不是意识住于一念不生的境界可以名为般若。当菩萨证得第八识如来藏，并亲自观察体验如来藏的恒常中道性、涅槃性、空性、实性、无住性、真如、无智、无得……等无量体性，了知法界的实相而有了世出世间智慧，这才是般若。而让众生能证得空性心如来藏的观行法门，只是帮助学人实证般若波罗蜜多的“工具”，所以观行法门不等于观行后所证的智慧，不能说毗钵舍那即是般若智慧。只有无明凡夫于世间法中才会说能观即是智慧，宗喀巴正是如此，误以为能观察就是智慧；在佛法中说，“能观”只是意识的别境心所法中之慧心所，是对六尘境的观察慧而不是般若智慧。宗喀巴否定了第八识如来藏，就没有法界实相可证，当然就不可能了知法界实相，更不会有法界实相的智慧，只好把意识了别六尘的慧心所，建立为般若智慧，所以他说意识的毗钵舍那—对六尘境界的观察慧—就是佛法的般若智慧，完全违背佛的说法，显示他对般若完全不懂。
宗喀巴否定有第八识—空性心如来藏，故其所说的“空性”是外于如来藏妙心而说空性，成为心外求法，说的都是意识觉知心而落入常见外道见解中；譬如他认为“觉知心不具人间之粗形色故空”，名之为空性。亦如观想出来的所谓天身是不具人间粗形色者，宗喀巴说为“空色金刚身”，即是宗喀巴所谓的“空性”。又如“系界不漏名为不变”、“不变之乐说为无得”、“无住之性为不变乐”，皆是宗喀巴《密宗道次第广论》所说的空性。此处之“界”，藏传佛教密宗说的是男性，“不漏”是不向外泄；就是喇嘛与明妃行双身法时，到达第四喜要保持不射精，名为“系界不漏”，说这样名为“不变”，也就是指全身乐触保持不失；宗喀巴说的“无得”是指乐触本来就是自己色身所有，不从外得；“无住”是说长住于全身遍乐中而一心不乱，对其他的事情不生起任何牵挂妄想，名为“无住”。如是名为不变之乐、常乐。
因此宗喀巴乃是依无上瑜伽双身法的内涵来说止观，在《菩萨道次第广论》中是隐说，在《密宗道次第广论》中则是明说。如《密宗道次第广论》456 页说：溶菩提心任持不泄而修不变妙乐。由第六支于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐，展转增上，最后永尽一切粗色蕴等，身成空色金刚之身，心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得双运之身。
藏传佛教密宗说的菩提心是明点，是男与女淫液的溶合体，宗喀巴说：“明点溶合保持不泄漏，就是修不变妙乐。由前所说修法，观想成就自己本尊与明妃互抱淫乐之像，及观想头顶上有勇父与空行母互抱淫乐之像，自己就成为本尊与明妃互抱，或自己成为勇父而与空行母双修；随著爱欲而两根交合得到不变乐，不断的修习，使乐触辗转增上，最后除尽除有形之色身，只剩下淫乐触觉而成为空性色，观想自己身成为金色金刚身，自己心住于乐触中而忘了自我时即成为不变妙乐，一切时中住于如此的‘空性’中，就是证得乐空不二双运之身。”由上可知，宗喀巴认为藉观想而忽略一切粗色蕴，观想成就金色的金刚身影像时，就是成就金刚不坏之身，就是空性体；双身法中所得长时间的第四喜乐触不失不变，就是不变妙乐，就是智慧体，如此修法就能即身成佛。因此，对宗喀巴及喇嘛们的“修行”来说，第八识空性如来藏的修证是不必要的，喇嘛教的教义是只要有意识觉知心不灭，然后透过男女行淫修双身法而常常住于遍身淫乐境界中，即有藏传佛教的“空性”可证，即有藏传佛教的“般若智慧”可得。
但是 佛不曾说过淫行之遍身乐触即是佛法的正修行，也不曾说过那是报身佛的快乐境界，反而开示要灭尽这种贪著才能证得三果，要否定这种境界而破斥能贪著的觉知心与被贪著的淫乐我所，才能证得实相般若；而藏传佛教密宗摄取了这种种外道邪见，妄说为佛法，诬说为报身佛的快乐境界，这是以外道法来取代佛教正法的破法者。佛于方广诸经中说有第八识如来藏，说只有如来藏才是空性体，才是般若体，无别无他。
宗喀巴因未证真实存在的第八识如来藏，观察自己确实也没有能力实证故，只好诳言及欺骗大众说：“佛说有第八识者，为方便说，非真说有第八识心。”此等谤佛、谤法之语，于其著作中处处可见，而佛门大众对于真正佛法不知不解，竟然信以为真，还称彼为大师、至尊；宗喀巴谤佛、谤法早已下堕无间地狱了，随学大众不审不察，竟也自愿跟随著他的邪径、邪踪而行，死后不免踵随宗喀巴的脚步而入地狱，诚是末法时期众生之悲哀。
（待续）
