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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第八目 四摄法
《瑜伽师地论》卷38 说：
如世尊言：菩萨成就四种摄事所摄方便，方名菩萨。复何因缘惟四摄事说名方便？谓诸菩萨略由如是摄事所摄四种方便，于诸有情普能摄受调伏成熟，除此无有若过、若增。何等名为四种方便？一、随摄方便，二、能摄方便，三、令入方便，四、随转方便。若诸菩萨先行布施，当知是名随摄方便。何以故？先以种种财物布施饶益有情，为欲令彼听受所说奉教行故。若诸菩萨次行爱语，于彼彼处有愚痴者，为欲除彼所有愚痴令无余故，令其摄受瞻察正理；如是爱语，当知名为能摄方便。若诸菩萨知彼有情，摄受瞻察正道理已，次行利行拔彼有情出不善处，于其善处劝导调伏安处建立；如是利行，当知名为令入方便。若诸菩萨如是方便，令诸有情得趣入已，最后与其于正事业同共修行，令彼随转；由是因缘，令所化者不作是说：“汝自无有圆满净信、圆满尸罗、圆满惠舍、圆满智慧，何赖于善劝导于他，谏诲呵摈与作忆念？”是故菩萨所行第四同事摄事，当知是名随转方便。如是菩萨四种方便，若总若别所摄身业语业意业，是名方便所摄三业，于诸有情能正摄受，调伏成熟。
上文圣 弥勒菩萨之开示的白话解释如下：
“就如同世尊所说，菩萨必须具备四种摄受有情的方便善巧，也就是布施、爱语、利行、同事等方便，才能称为菩萨。以何因缘只说四种方便呢？是说菩萨由此四法，于佛法中可以摄受有情、调伏有情，使有情得以成熟，除此四种方便外无有他法。是哪四种方便呢？
一、 随摄方便：为了让有情听受教导，并且能依教奉行，故先以财物布施，让有情得到现前乃至未来的利益。
二、 能摄方便：菩萨对有情行布施后，有情于他所处的状况有愚痴无明时，为了完全去除他的愚痴无明，以及让他能够接受教导观察思惟正确的道理，就以爱语让有情感受到菩萨的关怀；譬如彼有情愚痴无信根，菩萨就用爱语除其愚痴，使其了解佛法正理，生起信根。这样的爱语，就是菩萨的能摄方便。
三、 令入方便：有情于菩萨的爱语摄受下，已能观察正理而信受正法，菩萨接著应当行利益有情之行，使其出离不善处不再造作恶业，并劝导有情造善业，安住在善法当中。这样的利行，就是菩萨的令入方便。
四、 随转方便：菩萨以利行方便化导有情趣入善净法已，最后菩萨还必须与有情共处，一起修行，使有情以菩萨言行为依止，使有情身心随菩萨而转，深入正法。
然而，菩萨要使有情身心随转，本身必须先行证悟空性心如来藏，得根本无分别智，并转依如来藏进修后得无分别智，才有般若智慧来摄受有情，才不会让有情寻得话柄可说，也不会让有情心生嫌隙之念：‘你本身既没有圆满清净信心，于菩萨戒也不圆满，于布施也不圆满，也没有证得般若智慧，你凭什么来教导我们修行证悟，凭什么来对我们纠正、教诲、呵责、摈斥并且忆念于我们？’是故菩萨以布施、爱语、利行、同事等四种方法，来摄受有情总体的身语意三业，或个别的身业、语业、意业，都能使有情三业导向正法，调伏烦恼，成熟业道。”
从上文中可以知道，宗喀巴否定空性心如来藏，于般若慧不知、不解亦不证，却要著书立论来教导大众求证空性得般若慧，决无此理也！末学奉劝修学《广论》者，如果还死抱著心外求法的宗喀巴所写的《广论》不放，不求证法界实相第八识，不肯观察意识虚妄以致不离断常见外道邪见，继续依循《广论》盲修瞎练，就如同渴鹿追求阳焰一般，法身慧命终究会渴死于相似佛法的外道邪论中。因此，《广论》的修学者应早日弃舍《广论》中的种种邪见，回归世尊所说正法而修，才是有智慧者，才是真正学佛者。否则，就算真能让您等到驴年的到来，届时依旧证不得初果，何况解脱生死与实证般若？
菩萨摄受众生就是摄受佛土，是故证悟菩萨要发大愿，生生世世与众生同事；众生若需要世间财，菩萨与之；众生需要法财，菩萨亦与之；众生需要爱语，菩萨亦与之；世世都与众生同处同行而造作利益众生之种种事。《瑜伽师地论》卷43说：【如是已说多种施戒，广说乃至最后同事；其中所有波罗蜜多，能自成熟一切佛法；所有摄事，能成熟他一切有情。】所以菩萨如果要成就佛道，就要同时广度其他有情一起迈向成佛之路，就必须广行六度波罗蜜自度，以四摄法度他，这六度及四摄法是菩萨道的大嗢柁南；但是前提必须留意：要以正统佛教三乘经典的八识正理而广作闻、思、修的道业，勿落入《广论》六识论邪见及乐空双运的男女合修的外道止、观之中。
第九目 根本定与后得时
《广论》334 页说：
又此根本后得时，应如何行者？如尊者（阿底峡）云：“六波罗蜜等菩萨广大行，由本后瑜伽，坚修资粮道。”谓初业菩萨受菩萨戒，住资粮道，根本后得皆不出六度，故六度中有是根本定时所修，有者是于后得时修。谓静虑自性奢摩他，及慧度自性毘钵舍那一分，是于根本定时所修。前三波罗蜜多及静虑般若一分，是后得时修。精进俱通根本后得，忍中一分定思深法于定时修，如尊者云：“起根本定时，徧观一切法，修幻等八喻，能净后分别，应正学方便，于根本定时，应恒常修习，止观分平等。”
此段文字再次显示阿底峡及宗喀巴不但未证空性心，乃至连解脱道初果应断之我见也未能断，三缚结具足存在，故不知“根本定”与“后得时”的真义，胡言乱语笼罩学人。宗喀巴所说的根本定是指打坐时意识心不起一念谓之根本定，出定后意识住于定外动中谓之后得。宗喀巴依阿底峡之语，谓资粮道众生修六度时，有的要在根本定中修，有的要在后得动中修。宗喀巴主张静虑自性奢摩他及慧度自性毗钵舍那的一部分，是根本定中修；施、戒、忍三波罗蜜多及静虑、般若的另一部分，是出定时动中修；精进度则于定中、动中都要修；忍度有一部分要在定中深思法意（指法忍），是在定中修；是故宗喀巴说：“住资粮道众生修根本定及后得动，皆不出六度的范围。”此是宗喀巴严重的错解根本、后得真实义理，也错解波罗蜜多的修持。
菩萨住资粮道，尚未证悟故未证得根本定，只能外门修集六度，以作为破参明心的资粮，故住资粮道菩萨行六度时，不是在一念不生的定境中求，而是在生活中历缘对境中求。又菩萨开悟证真，亲证第八阿赖耶识，并现见意识心于六尘境界处处作分别，而阿赖耶识本体却如如不动，不理会六尘境界；因此确认阿赖耶识从本以来，于六尘境界不作分别，此时乃说菩萨已证得根本无分别智；如是菩萨证得第八识得根本无分别智，大乘种性已确定不疑，这样安住此一定见而不再生疑转易其见，心得决定得位不退，谓之菩萨得根本定。因此菩萨根本定所证第八识心本来已具足，绝不是以前没有，修后才有。菩萨根本定也不是如宗喀巴所说，于定境中一念不生谓之根本定。菩萨证得根本无分别智，此时只是对阿赖耶识的总相了知，故又称为总相智，成为七住位菩萨；菩萨非就在此原地踏步，更须悟后起修，内门广修六波罗蜜多，于历缘对境中，再深细观察阿赖耶识随缘任运中的无分别性，历经十住、十行、十回向位而圆满般若的别相智，此乃后得无分别智所摄。是故菩萨修六波罗蜜多，不是如宗喀巴所说：“某某波罗蜜多要在入定中修，或某某波罗蜜多要出定后在动中修。”这是错误的说法。
阿底峡又说：【起根本定时，徧观一切法修幻等八喻，能净后分别，应正学方便，于根本定时，应恒常修习，止观分平等。】大意是说：“生起一念不生的根本定，安住于定外时，遍观一切法如幻、如梦、如水月等八种譬喻假相，则能净除后得智，对境界不起分别；如是定中一念不生，定外不起分别，然后修习六波罗蜜多方便，即是三轮体空；于一念不生的定境中恒修止观双运，则得空性慧；方便与智慧双全即是佛道。”
这是宗喀巴藉阿底峡之语，作为《广论》上士道的结语。综观阿底峡所说的于定中一念不生，正是意识心，而于定外不分别的也是意识心。而且阿底峡也缺乏世间法的智慧，因为当意识在定外时，是不可能无分别的，此现量道理都不明了；阿底峡误以为觉知心中没有语言来分别时就是无分别，但是离开语言妄念时的觉知心，见到或听到……乃至知道某一法时都已经是分别完成了，并不是无分别的，所以当见到一物时立即分别完成而了知是何物了，并不是离语言妄想就是无分别；分别本是意识心的自性，当意识存在就没有不分别的，只有在非想非非想定中才没有反观自己的分别，但意识的分别功能还是在的，这都是生灭法的境界。佛说“意、法为缘生意识”，是由意根触法尘而出生意识，因此意识为依他起性，是有生有灭之法。而阿底峡、宗喀巴认为意识是不生不灭的、可以变成无分别的真心；如果依阿底峡的说法，以意识心在定中来修，永远也不能达到真正一念不生的境界，因为以后还是会出生妄念的；而且在定外来修，也永远不能不起分别；因为意识的体性，就是与六尘境相应故，时时刻刻都于六尘境界中作分别故，了知时即已分别完成故。故说阿底峡要以意识心为真心而修六波罗蜜多，来达到三轮体空，是虚妄想；误以为意识心一念不生，就能证得空性慧，更是虚妄想。
日常法师则是不依阿底峡、宗喀巴的论中文意来作解释，他企图以观察蕴处界的虚妄以后心得决定，解释为智慧的根本定；并以这个误会后的根本定，在动态之中观察一切法的虚妄生灭、缘起性空，作为后得定；日常法师说：“了解这些事情不是实有之性，而是如幻如化，这是缘起性空，……”1 认为这样就是证得根本定与后得定了。但他这个说法，其实连声闻初果断我见的根本定都不曾获得，更别说是大乘般若的根本定；因为他同样不承认第八识，当然不可能证得大乘般若根本定；他还是认为粗意识或细意识是常住真心，认同了阿底峡与宗喀巴所说意识常住不坏的邪见，不外于常见外道而想要以观察一切法缘起性空的知见，住于意识所知的这种意识觉知境界中，说这样就可以往上进修更深妙的佛法，其实从来未离凡夫我见的愚痴境界；因此，他企图提升阿底峡与宗喀巴所说意识一念不生境界的作为，并没有成功，也使他曝露了自己仍然未断我见、未断三缚结的本质。
注1 摘自：日常法师之《菩提道次第广论讲记》录音带第142 卷B 面。
因此，《广论》的学人若欲成就佛道，首先要弃舍阿底峡、宗喀巴的邪理，应先弃舍应成派中观的六识论邪见，必定要依佛说的八识论正理，先观察意识等识阴六识，全都必须藉六根、六尘为助缘，才能从第八识如来藏中生起，以此断除识阴常住的我见；然后再以虚妄的意识心分别性，来寻觅真实不分别的真心阿赖耶识，因此而证得大乘般若的空性慧；再深入细观而得不退转于这个大乘般若的见地时，才能说是已经发起大乘般若的根本定；以后再深入细观第八识如来藏的种种别相，发起更深妙的般若智慧以后才是后得时的无分别智。然而触证真心阿赖耶识后，不妨真心、妄心继续同时运作，以能分别的意识来行六波罗蜜多，同时以现观不分别的阿赖耶识运行于六度波罗蜜多之中，来成就六波罗蜜多的三轮体空；以空性慧的总相智为基础，悟后起修别相智，成就别相智，作为入地的资粮。
第七章 《广论》的别学奢摩他之平议
如云：
大师（宗喀巴）自览，内有菩萨加持，外承诸人劝请，内外缘合，时机必应，遂于壬午年（师寿四十六）造三种士夫菩提道次第广论。如事渐次，造奢摩他竟。大师念云：
“虽造毘婆舍那，亦恐于他难生利益，不如且止。”其欲乐随稍退减。时文殊菩萨现身教云：“无论如何亦须造完，当能成就中等利益也。”（谓虽不能令一切有情，俱了甚深空义及修毘婆舍那法，然能令多数有情生解，故成中等利益。若不造者，则虽下等利益，亦不可得。）大师遂续造观法。于时起念，思择空性，便见空中有大般若经中二十种空之字句，字色如银，形相如写。如是等希有瑞相，难为尽录。又大师造论之时，其护法善神及地方天神等，现身劝云：“我等是莲花生大师及阿底峡大师之近事，今亦于汝之教法，成办顺缘，请慈悲摄受。”云云。故大师造完，于回向颂中亦为彼等回向也。
（录自《宗喀巴大师传》，页48～49，法尊法师译）
这是宗喀巴传记中所述他造完《广论》奢摩他后，再造所谓毘钵舍那的因缘。然不论其神话故事如何，单就文字上来说，宗喀巴欲造还休，心想：“反正我写了，你们也看不懂”，因为应成派中观自认“不须立自宗就可破他宗”故，其增上憍慢心态表露无余。后来又说是“文殊菩萨”的现身劝说，才写造观法。这里有几个疑点：首先，宗喀巴《菩提道次第广论》中的止观，说的都是双身修法的止与观，以双身法的第四喜境界为终极目的，都是让众生修之便会下堕恶趣的邪法，宗喀巴自己不知，七佛之师的文殊菩萨难道会不知道吗？是故文殊菩萨绝不会为宗喀巴的邪法背书，也不会现身为他演说邪淫法的；假如真的有那回事，那一定是魔冒充化现的，因为宗喀巴说的止、观，是在戕害众生的法身慧命，自身本是魔民故，而他所见的黑“文殊”一定是鬼神化现的，不是真正的文殊菩萨故。
文中又说，宗喀巴想到空性，于是天空就现出二十种“空”字，这完全是宗喀巴笼罩学人的说法，或者是他自己意识心在内相分上幻想所得（简单地说，就是他在作白日梦），绝非空的真实义。密宗的“佛法”常常是一表千里的，通常以自己的想象来代表实证的佛法；宗喀巴也是所见虚空中的各种不同字形的“空”字来当作已经理解空性了。但真正的空性不是在虚空显现的，更非语言文字形相所能代表的；真正的空性乃是指空性心如来藏，祂遍一切时、遍一切处的。无始以来直到今时，去、现、未来际乃至成佛都是不坏灭的；就算定性声闻入无余涅槃时都绝不会坏灭，故说空性心遍一切时。六根及六尘总称为一切处，而一切处也都是由空性心所生，依附空性心而存在，并非异时异处，故说空性遍一切处。
宗喀巴的传记中，还说有“善神”及“地方天神”来护法，这是绝不可能之事！因为善神及天神祇会护持正法，不会护持《菩提道次第广论》中的断见、常见等邪法，更不会护持该论中荒谬邪淫、下堕三涂的“止、观”密法；会去护持宗喀巴邪法的，必定是莲花生及阿底峡的近事鬼神所变现的度母、空行母、夜叉等贪爱淫触的鬼神；只要看看藏传佛教—密宗过年过节时跳的金刚舞，看看那些所谓的护法金刚，各个都是面目狰狞、青面獠牙、嗜爱血食，就知道他们是哪一种鬼神了，哪有什么护法正神可说？所以宗喀巴会相应到黑文殊来误导他，也是可想而知了。
如果宗喀巴不再续造后二“波罗蜜多”之“止”与“观”的谬论，则受害众生也不会像今天这么多；好在新竹凤山寺“广论团体”的学员，虽然渴望日常师父早日开讲《广论》后二章的奢摩他与毗钵舍那（止、观），但是每当听说日常师父将要开讲时，就会传出日常师父生病、出国或其他种种“意外”状况，然后较上位的法师就会说是“众生福薄，无缘听闻深妙大法”（案：其实应当是众生福厚，不应该沦堕双身法止观的邪淫恶趣法中）。这或许是日常师父根本不懂《菩提道次第广论》中所说止、观的内容，故而不敢开讲，所以编造种种理由敷衍了事；又或许日常师父是真的懂《广论》止、观的内容，但那是双身法乐空双运的邪法，恐怕弘扬邪淫双身法的底细曝光，因此故意托词不讲，扯出“众生福薄，无缘听闻深妙大法”的借口；或者这样的邪淫法会戕害众生，故而被真正的护法神所遮止，因而不能开讲。由于如上所说诸多因缘故，新竹凤山寺“广论团体”的学员迄今尚未听闻《广论》后半部全属双身法的奢摩他及毗钵舍那之内容；这个事实，应算是凤山寺“广论团体”学员之福，因为这些学《广论》的众生未来转学正法之缘尚未断绝，恶趣缘还不具足故，不该堕入双身法中。
末学于凤山寺修学《广论》期间，与一般同修们一样，对于《广论》后半部奢摩他、毘钵舍那的文句，甚觉艰涩难懂；又因为从未涉猎经论，故佛学知见欠缺，想要消除理解《广论》的文字障碍，比登天还难。但求知欲强烈，时时渴望日常师父能早日开讲《广论》之止、观内涵，偏偏日常师父总是因故拖延，只好不了了之。后来末学有幸进入正觉讲堂，在导师平实菩萨及亲教师 正圜菩萨的教导之下，历经三年半修学以及辛苦的参究，终于开悟破参，般若智慧顿开，从此能够现观空性心如来藏之中道体性，得使定、慧之学迅速增长。由于悟后的般若慧力之增长不可思议，回头再来看《广论》后半部的止、观时，已能了知《广论》所说的止观内容底细及其错谬处。以前对《广论》所有的文字障悉皆消除，不仅看穿《广论》的别学奢摩他与毗钵舍那之内容，而且能够指出整本《广论》不如理之处；是故证悟菩萨功德受用何其之大，即可证矣！末学为了救度众多学子不被《广论》所误导，因为因缘成熟，以及佛菩萨的加持力，令本书得以如愿而且顺利撰写完成，可以呈现于读者面前。
第一节 修学止观之岔路
第一目 外道所修的止观
奢摩他汉译为“止”，毘钵舍那汉译为“观”；止观之法并非全是佛法之所专属，有些部分是通外道的；话虽如此，但是其中仍有同、有异。外道修学止观，只能求证世间的四禅八定，乃至获得五神通，不能解脱三界生死，更不能证悟生命实相。外道修止观，于打坐中置意识心于一境，不缘余法，往往会选择在庙宇、林树下、山谷、岩穴、茅屋等等寂静之处，或坐、或卧而修四禅八定。于修学过程中，碍于佛法知见欠缺，同时对修学禅定该有的知见及原理不懂，若好乐有为之种种境界，很容易为天魔与鬼神诸魔入侵，以致产生精神上的错乱，即是一般人所谓的“走火入魔”，这是修止观不得法的第一条岔路。
其次，由初禅有觉有观三昧到二禅前未到地定的无觉有观三昧，此时如同初禅一样，已无鼻识与舌识的运作，但尚有眼、耳、身、意等四识在作分别。二禅以上的等至位中名为无觉无观三昧，唯有意识住于定境法尘中，已离五尘境界。四禅等至位中息脉俱断，呼吸、心跳都已停止，能够如是住于定中数日、数月后出定，仍保持色身不坏。有一分外道行者，于四禅境界中恐怕断灭故，不舍色身，但灭除意识觉知心，住于无意识状态中，以为已入无余涅槃，其实只是入无想定，仍是系属于色界境界中。无想定中尚有七、八二识未离色身，是故色身仍不坏灭；等到有一天意根忽然起意，又出生了意识，结果仍在欲界六尘境中。学佛人或外道行者，若于人间经常熏习无想定，舍寿后生无想天，寿命五十劫乃至五百劫不定，住于无意识境界中；于无想天寿终舍报时意识顿起，复堕欲界中。是故无想定也是修道的一条岔路，况且于无想天中舍报时，大多已无法再回人间了（福业享尽唯存恶业故），那时回首佛道，已离佛道远之又远了。
另外还有一条岔路，是四禅过后的四空定，也就是空无边定、识无边定、无所有定及非想非非想定。证得四空定的修行者，是灭除了对色身的贪爱而不灭对意识的执著，故四空定又称之为无色界定。此四空定恰好与无想定相反，妄想舍去色身而以意识入涅槃。人间修行者，舍粗意识而修习到极细意识时，以为这样可以入涅槃，结果是舍寿住于四空定而生在无色界中，以此一念不生的愚昧状态，经一万乃至八万四千大劫不等，报尽之后，仍须舍离无色界天，结果还是在六道中轮回，不出三界生死。因此，外道行者没有解脱知见，也没有佛菩提知见，或者落在意识常住不灭的我见中，或是落入色界天身常住不变的我见中，精进修学四禅八定的止观时，都很容易走上如是修行的岔路，不但浪费一生光阴，也阻碍法身慧命的修证，得要历经极长时劫才能再回到人间学佛，得不偿失。
此外，还有一种修双身法的外道，不但是解脱道及佛菩提道的岔路，而且是修学世间禅定的岔路，那就是藏传佛教—密宗；密宗修无上瑜伽双身法的止观，会让修行者下堕恶趣，严重者更下坠无间地狱。因为藏传佛教—密宗的止与观及其所谓的“佛教禅定”，都是指双身法中的乐空双运淫乐境界，师徒同好递相行淫无惭无愧，欢喜赞叹淫欲邪行乃至杂交，不但违犯声闻不淫戒，也违犯菩萨不邪淫戒，都是断头的波罗夷罪，是为学佛时最严重的岔路。藏传佛教—密宗男修行者与明妃合修时，一心专注于淫行乐触境界而浑然忘我，以此说为无我；再以淫乐之受无形无色、意识心也无形无色，说这样的认知就是证得空性了；此时保持乐受而安住不退，即是《广论》所说的止。此时意识觉知心作观察及住于乐空双运，以此作为禅定之正修；时时观察乐空双运时的乐受有无消失，也时时观察受乐时的乐触与觉知心都是空无形色而住于快乐的“空性”中，如此观察即是《广论》所说的观。当男女双方同时生起大乐时，就称为等至；二人共同于此乐触境界抱持不放，即称为等持，甚至说如此能够成就三摩地。但是，如此行淫欲乐的忘我境界，当然是离不了欲界，也离不开欲界觉知心自我；如是坚固我与我所境界的贪爱，不但断不了我见，更不可能亲证菩提真心—空性如来藏识，而且还堕在欲界最下层、最粗重低贱的大贪中，并且他们都没有羞耻心地遵照《广论》教导而轮座杂交，因为密灌顶仪式中每一个人都必须与在场的所有异性交合，已经形同兽类而失去了人类原有的“人格”，舍寿后将会生到畜生道而失去人身。
智者大师说：性障不除，初禅不现前2。经中也是一样的说法。所谓“性障”是指众生有五种习性会遮盖禅定的修证，也称为“五盖”，而男女欲的贪爱是最粗重的欲界贪，欲界贪乃是五盖之首，是修证初禅的最大遮障；藏传佛教—密宗的所有法王、喇嘛、上师、活佛们，个个追求男女欲贪以致贪欲盖深重，且不说他们贪欲盖除不了，乃至说他们连起个念头想去除此贪欲盖都不会，又如何能够证得初禅？初禅尚不可得，遑论二禅乃至四禅及四空定。是故藏传佛教密宗行者，要以双身修法作为禅定之修行法门，犹如煮沙而欲成饭，永不可得，非因计因故，因与果不相符故。如果学子一旦接触熏习《菩提道次第广论》中的止观，就种下了修学藏密双身法的因；宗喀巴是先抄袭大乘佛法较浅显的部分法义的文字名相作为诱饵，使学人误以为真的是佛法，再掺杂应成派中观的断见、常见等种种外道邪见，让学人慢慢陷入应成派中观的断常邪见中，就会认定意识是常住法，不信《阿含经》与诸大乘经所说意识生灭的圣教；而意识是与双身法的淫触境界相应的，既然认定意识是常住不灭的，则对于与意识相应的双身法就会信受不疑；等到因缘成熟了，就会引导学人进入藏传佛教之密宗道；入密以后，即被藏传佛教─密宗─的种种索隐行怪之性交荒诞行门与理论所诳惑，结果就越陷越深不能自拔；舍寿后，终究不免堕入长劫大苦之中，故说藏传佛教密宗，不但是修学禅定法门的岔路，更是修学解脱道与佛菩提道止观的学人最严重之岔路。
注2《摩诃止观》卷6：“若初习禅，破于事障发欲界定；破于性障即发色定。故云：事障未来，性障根本。性障若除初禅法起，八触触身，五支功德生，是初禅相。”（大正藏，册46，页70，下13-16）
（待续）
第八目 四摄法
《瑜伽师地论》卷38 说：
如世尊言：菩萨成就四种摄事所摄方便，方名菩萨。复何因缘惟四摄事说名方便？谓诸菩萨略由如是摄事所摄四种方便，于诸有情普能摄受调伏成熟，除此无有若过、若增。何等名为四种方便？一、随摄方便，二、能摄方便，三、令入方便，四、随转方便。若诸菩萨先行布施，当知是名随摄方便。何以故？先以种种财物布施饶益有情，为欲令彼听受所说奉教行故。若诸菩萨次行爱语，于彼彼处有愚痴者，为欲除彼所有愚痴令无余故，令其摄受瞻察正理；如是爱语，当知名为能摄方便。若诸菩萨知彼有情，摄受瞻察正道理已，次行利行拔彼有情出不善处，于其善处劝导调伏安处建立；如是利行，当知名为令入方便。若诸菩萨如是方便，令诸有情得趣入已，最后与其于正事业同共修行，令彼随转；由是因缘，令所化者不作是说：“汝自无有圆满净信、圆满尸罗、圆满惠舍、圆满智慧，何赖于善劝导于他，谏诲呵摈与作忆念？”是故菩萨所行第四同事摄事，当知是名随转方便。如是菩萨四种方便，若总若别所摄身业语业意业，是名方便所摄三业，于诸有情能正摄受，调伏成熟。
上文圣 弥勒菩萨之开示的白话解释如下：
“就如同世尊所说，菩萨必须具备四种摄受有情的方便善巧，也就是布施、爱语、利行、同事等方便，才能称为菩萨。以何因缘只说四种方便呢？是说菩萨由此四法，于佛法中可以摄受有情、调伏有情，使有情得以成熟，除此四种方便外无有他法。是哪四种方便呢？
一、 随摄方便：为了让有情听受教导，并且能依教奉行，故先以财物布施，让有情得到现前乃至未来的利益。
二、 能摄方便：菩萨对有情行布施后，有情于他所处的状况有愚痴无明时，为了完全去除他的愚痴无明，以及让他能够接受教导观察思惟正确的道理，就以爱语让有情感受到菩萨的关怀；譬如彼有情愚痴无信根，菩萨就用爱语除其愚痴，使其了解佛法正理，生起信根。这样的爱语，就是菩萨的能摄方便。
三、 令入方便：有情于菩萨的爱语摄受下，已能观察正理而信受正法，菩萨接著应当行利益有情之行，使其出离不善处不再造作恶业，并劝导有情造善业，安住在善法当中。这样的利行，就是菩萨的令入方便。
四、 随转方便：菩萨以利行方便化导有情趣入善净法已，最后菩萨还必须与有情共处，一起修行，使有情以菩萨言行为依止，使有情身心随菩萨而转，深入正法。
然而，菩萨要使有情身心随转，本身必须先行证悟空性心如来藏，得根本无分别智，并转依如来藏进修后得无分别智，才有般若智慧来摄受有情，才不会让有情寻得话柄可说，也不会让有情心生嫌隙之念：‘你本身既没有圆满清净信心，于菩萨戒也不圆满，于布施也不圆满，也没有证得般若智慧，你凭什么来教导我们修行证悟，凭什么来对我们纠正、教诲、呵责、摈斥并且忆念于我们？’是故菩萨以布施、爱语、利行、同事等四种方法，来摄受有情总体的身语意三业，或个别的身业、语业、意业，都能使有情三业导向正法，调伏烦恼，成熟业道。”
从上文中可以知道，宗喀巴否定空性心如来藏，于般若慧不知、不解亦不证，却要著书立论来教导大众求证空性得般若慧，决无此理也！末学奉劝修学《广论》者，如果还死抱著心外求法的宗喀巴所写的《广论》不放，不求证法界实相第八识，不肯观察意识虚妄以致不离断常见外道邪见，继续依循《广论》盲修瞎练，就如同渴鹿追求阳焰一般，法身慧命终究会渴死于相似佛法的外道邪论中。因此，《广论》的修学者应早日弃舍《广论》中的种种邪见，回归世尊所说正法而修，才是有智慧者，才是真正学佛者。否则，就算真能让您等到驴年的到来，届时依旧证不得初果，何况解脱生死与实证般若？
菩萨摄受众生就是摄受佛土，是故证悟菩萨要发大愿，生生世世与众生同事；众生若需要世间财，菩萨与之；众生需要法财，菩萨亦与之；众生需要爱语，菩萨亦与之；世世都与众生同处同行而造作利益众生之种种事。《瑜伽师地论》卷43说：【如是已说多种施戒，广说乃至最后同事；其中所有波罗蜜多，能自成熟一切佛法；所有摄事，能成熟他一切有情。】所以菩萨如果要成就佛道，就要同时广度其他有情一起迈向成佛之路，就必须广行六度波罗蜜自度，以四摄法度他，这六度及四摄法是菩萨道的大嗢柁南；但是前提必须留意：要以正统佛教三乘经典的八识正理而广作闻、思、修的道业，勿落入《广论》六识论邪见及乐空双运的男女合修的外道止、观之中。
第九目 根本定与后得时
《广论》334 页说：
又此根本后得时，应如何行者？如尊者（阿底峡）云：“六波罗蜜等菩萨广大行，由本后瑜伽，坚修资粮道。”谓初业菩萨受菩萨戒，住资粮道，根本后得皆不出六度，故六度中有是根本定时所修，有者是于后得时修。谓静虑自性奢摩他，及慧度自性毘钵舍那一分，是于根本定时所修。前三波罗蜜多及静虑般若一分，是后得时修。精进俱通根本后得，忍中一分定思深法于定时修，如尊者云：“起根本定时，徧观一切法，修幻等八喻，能净后分别，应正学方便，于根本定时，应恒常修习，止观分平等。”
此段文字再次显示阿底峡及宗喀巴不但未证空性心，乃至连解脱道初果应断之我见也未能断，三缚结具足存在，故不知“根本定”与“后得时”的真义，胡言乱语笼罩学人。宗喀巴所说的根本定是指打坐时意识心不起一念谓之根本定，出定后意识住于定外动中谓之后得。宗喀巴依阿底峡之语，谓资粮道众生修六度时，有的要在根本定中修，有的要在后得动中修。宗喀巴主张静虑自性奢摩他及慧度自性毗钵舍那的一部分，是根本定中修；施、戒、忍三波罗蜜多及静虑、般若的另一部分，是出定时动中修；精进度则于定中、动中都要修；忍度有一部分要在定中深思法意（指法忍），是在定中修；是故宗喀巴说：“住资粮道众生修根本定及后得动，皆不出六度的范围。”此是宗喀巴严重的错解根本、后得真实义理，也错解波罗蜜多的修持。
菩萨住资粮道，尚未证悟故未证得根本定，只能外门修集六度，以作为破参明心的资粮，故住资粮道菩萨行六度时，不是在一念不生的定境中求，而是在生活中历缘对境中求。又菩萨开悟证真，亲证第八阿赖耶识，并现见意识心于六尘境界处处作分别，而阿赖耶识本体却如如不动，不理会六尘境界；因此确认阿赖耶识从本以来，于六尘境界不作分别，此时乃说菩萨已证得根本无分别智；如是菩萨证得第八识得根本无分别智，大乘种性已确定不疑，这样安住此一定见而不再生疑转易其见，心得决定得位不退，谓之菩萨得根本定。因此菩萨根本定所证第八识心本来已具足，绝不是以前没有，修后才有。菩萨根本定也不是如宗喀巴所说，于定境中一念不生谓之根本定。菩萨证得根本无分别智，此时只是对阿赖耶识的总相了知，故又称为总相智，成为七住位菩萨；菩萨非就在此原地踏步，更须悟后起修，内门广修六波罗蜜多，于历缘对境中，再深细观察阿赖耶识随缘任运中的无分别性，历经十住、十行、十回向位而圆满般若的别相智，此乃后得无分别智所摄。是故菩萨修六波罗蜜多，不是如宗喀巴所说：“某某波罗蜜多要在入定中修，或某某波罗蜜多要出定后在动中修。”这是错误的说法。
阿底峡又说：【起根本定时，徧观一切法修幻等八喻，能净后分别，应正学方便，于根本定时，应恒常修习，止观分平等。】大意是说：“生起一念不生的根本定，安住于定外时，遍观一切法如幻、如梦、如水月等八种譬喻假相，则能净除后得智，对境界不起分别；如是定中一念不生，定外不起分别，然后修习六波罗蜜多方便，即是三轮体空；于一念不生的定境中恒修止观双运，则得空性慧；方便与智慧双全即是佛道。”
这是宗喀巴藉阿底峡之语，作为《广论》上士道的结语。综观阿底峡所说的于定中一念不生，正是意识心，而于定外不分别的也是意识心。而且阿底峡也缺乏世间法的智慧，因为当意识在定外时，是不可能无分别的，此现量道理都不明了；阿底峡误以为觉知心中没有语言来分别时就是无分别，但是离开语言妄念时的觉知心，见到或听到……乃至知道某一法时都已经是分别完成了，并不是无分别的，所以当见到一物时立即分别完成而了知是何物了，并不是离语言妄想就是无分别；分别本是意识心的自性，当意识存在就没有不分别的，只有在非想非非想定中才没有反观自己的分别，但意识的分别功能还是在的，这都是生灭法的境界。佛说“意、法为缘生意识”，是由意根触法尘而出生意识，因此意识为依他起性，是有生有灭之法。而阿底峡、宗喀巴认为意识是不生不灭的、可以变成无分别的真心；如果依阿底峡的说法，以意识心在定中来修，永远也不能达到真正一念不生的境界，因为以后还是会出生妄念的；而且在定外来修，也永远不能不起分别；因为意识的体性，就是与六尘境相应故，时时刻刻都于六尘境界中作分别故，了知时即已分别完成故。故说阿底峡要以意识心为真心而修六波罗蜜多，来达到三轮体空，是虚妄想；误以为意识心一念不生，就能证得空性慧，更是虚妄想。
日常法师则是不依阿底峡、宗喀巴的论中文意来作解释，他企图以观察蕴处界的虚妄以后心得决定，解释为智慧的根本定；并以这个误会后的根本定，在动态之中观察一切法的虚妄生灭、缘起性空，作为后得定；日常法师说：“了解这些事情不是实有之性，而是如幻如化，这是缘起性空，……”1 认为这样就是证得根本定与后得定了。但他这个说法，其实连声闻初果断我见的根本定都不曾获得，更别说是大乘般若的根本定；因为他同样不承认第八识，当然不可能证得大乘般若根本定；他还是认为粗意识或细意识是常住真心，认同了阿底峡与宗喀巴所说意识常住不坏的邪见，不外于常见外道而想要以观察一切法缘起性空的知见，住于意识所知的这种意识觉知境界中，说这样就可以往上进修更深妙的佛法，其实从来未离凡夫我见的愚痴境界；因此，他企图提升阿底峡与宗喀巴所说意识一念不生境界的作为，并没有成功，也使他曝露了自己仍然未断我见、未断三缚结的本质。
注1 摘自：日常法师之《菩提道次第广论讲记》录音带第142 卷B 面。
因此，《广论》的学人若欲成就佛道，首先要弃舍阿底峡、宗喀巴的邪理，应先弃舍应成派中观的六识论邪见，必定要依佛说的八识论正理，先观察意识等识阴六识，全都必须藉六根、六尘为助缘，才能从第八识如来藏中生起，以此断除识阴常住的我见；然后再以虚妄的意识心分别性，来寻觅真实不分别的真心阿赖耶识，因此而证得大乘般若的空性慧；再深入细观而得不退转于这个大乘般若的见地时，才能说是已经发起大乘般若的根本定；以后再深入细观第八识如来藏的种种别相，发起更深妙的般若智慧以后才是后得时的无分别智。然而触证真心阿赖耶识后，不妨真心、妄心继续同时运作，以能分别的意识来行六波罗蜜多，同时以现观不分别的阿赖耶识运行于六度波罗蜜多之中，来成就六波罗蜜多的三轮体空；以空性慧的总相智为基础，悟后起修别相智，成就别相智，作为入地的资粮。
第七章 《广论》的别学奢摩他之平议
如云：
大师（宗喀巴）自览，内有菩萨加持，外承诸人劝请，内外缘合，时机必应，遂于壬午年（师寿四十六）造三种士夫菩提道次第广论。如事渐次，造奢摩他竟。大师念云：
“虽造毘婆舍那，亦恐于他难生利益，不如且止。”其欲乐随稍退减。时文殊菩萨现身教云：“无论如何亦须造完，当能成就中等利益也。”（谓虽不能令一切有情，俱了甚深空义及修毘婆舍那法，然能令多数有情生解，故成中等利益。若不造者，则虽下等利益，亦不可得。）大师遂续造观法。于时起念，思择空性，便见空中有大般若经中二十种空之字句，字色如银，形相如写。如是等希有瑞相，难为尽录。又大师造论之时，其护法善神及地方天神等，现身劝云：“我等是莲花生大师及阿底峡大师之近事，今亦于汝之教法，成办顺缘，请慈悲摄受。”云云。故大师造完，于回向颂中亦为彼等回向也。
（录自《宗喀巴大师传》，页48～49，法尊法师译）
这是宗喀巴传记中所述他造完《广论》奢摩他后，再造所谓毘钵舍那的因缘。然不论其神话故事如何，单就文字上来说，宗喀巴欲造还休，心想：“反正我写了，你们也看不懂”，因为应成派中观自认“不须立自宗就可破他宗”故，其增上憍慢心态表露无余。后来又说是“文殊菩萨”的现身劝说，才写造观法。这里有几个疑点：首先，宗喀巴《菩提道次第广论》中的止观，说的都是双身修法的止与观，以双身法的第四喜境界为终极目的，都是让众生修之便会下堕恶趣的邪法，宗喀巴自己不知，七佛之师的文殊菩萨难道会不知道吗？是故文殊菩萨绝不会为宗喀巴的邪法背书，也不会现身为他演说邪淫法的；假如真的有那回事，那一定是魔冒充化现的，因为宗喀巴说的止、观，是在戕害众生的法身慧命，自身本是魔民故，而他所见的黑“文殊”一定是鬼神化现的，不是真正的文殊菩萨故。
文中又说，宗喀巴想到空性，于是天空就现出二十种“空”字，这完全是宗喀巴笼罩学人的说法，或者是他自己意识心在内相分上幻想所得（简单地说，就是他在作白日梦），绝非空的真实义。密宗的“佛法”常常是一表千里的，通常以自己的想象来代表实证的佛法；宗喀巴也是所见虚空中的各种不同字形的“空”字来当作已经理解空性了。但真正的空性不是在虚空显现的，更非语言文字形相所能代表的；真正的空性乃是指空性心如来藏，祂遍一切时、遍一切处的。无始以来直到今时，去、现、未来际乃至成佛都是不坏灭的；就算定性声闻入无余涅槃时都绝不会坏灭，故说空性心遍一切时。六根及六尘总称为一切处，而一切处也都是由空性心所生，依附空性心而存在，并非异时异处，故说空性遍一切处。
宗喀巴的传记中，还说有“善神”及“地方天神”来护法，这是绝不可能之事！因为善神及天神祇会护持正法，不会护持《菩提道次第广论》中的断见、常见等邪法，更不会护持该论中荒谬邪淫、下堕三涂的“止、观”密法；会去护持宗喀巴邪法的，必定是莲花生及阿底峡的近事鬼神所变现的度母、空行母、夜叉等贪爱淫触的鬼神；只要看看藏传佛教—密宗过年过节时跳的金刚舞，看看那些所谓的护法金刚，各个都是面目狰狞、青面獠牙、嗜爱血食，就知道他们是哪一种鬼神了，哪有什么护法正神可说？所以宗喀巴会相应到黑文殊来误导他，也是可想而知了。
如果宗喀巴不再续造后二“波罗蜜多”之“止”与“观”的谬论，则受害众生也不会像今天这么多；好在新竹凤山寺“广论团体”的学员，虽然渴望日常师父早日开讲《广论》后二章的奢摩他与毗钵舍那（止、观），但是每当听说日常师父将要开讲时，就会传出日常师父生病、出国或其他种种“意外”状况，然后较上位的法师就会说是“众生福薄，无缘听闻深妙大法”（案：其实应当是众生福厚，不应该沦堕双身法止观的邪淫恶趣法中）。这或许是日常师父根本不懂《菩提道次第广论》中所说止、观的内容，故而不敢开讲，所以编造种种理由敷衍了事；又或许日常师父是真的懂《广论》止、观的内容，但那是双身法乐空双运的邪法，恐怕弘扬邪淫双身法的底细曝光，因此故意托词不讲，扯出“众生福薄，无缘听闻深妙大法”的借口；或者这样的邪淫法会戕害众生，故而被真正的护法神所遮止，因而不能开讲。由于如上所说诸多因缘故，新竹凤山寺“广论团体”的学员迄今尚未听闻《广论》后半部全属双身法的奢摩他及毗钵舍那之内容；这个事实，应算是凤山寺“广论团体”学员之福，因为这些学《广论》的众生未来转学正法之缘尚未断绝，恶趣缘还不具足故，不该堕入双身法中。
末学于凤山寺修学《广论》期间，与一般同修们一样，对于《广论》后半部奢摩他、毘钵舍那的文句，甚觉艰涩难懂；又因为从未涉猎经论，故佛学知见欠缺，想要消除理解《广论》的文字障碍，比登天还难。但求知欲强烈，时时渴望日常师父能早日开讲《广论》之止、观内涵，偏偏日常师父总是因故拖延，只好不了了之。后来末学有幸进入正觉讲堂，在导师平实菩萨及亲教师 正圜菩萨的教导之下，历经三年半修学以及辛苦的参究，终于开悟破参，般若智慧顿开，从此能够现观空性心如来藏之中道体性，得使定、慧之学迅速增长。由于悟后的般若慧力之增长不可思议，回头再来看《广论》后半部的止、观时，已能了知《广论》所说的止观内容底细及其错谬处。以前对《广论》所有的文字障悉皆消除，不仅看穿《广论》的别学奢摩他与毗钵舍那之内容，而且能够指出整本《广论》不如理之处；是故证悟菩萨功德受用何其之大，即可证矣！末学为了救度众多学子不被《广论》所误导，因为因缘成熟，以及佛菩萨的加持力，令本书得以如愿而且顺利撰写完成，可以呈现于读者面前。
第一节 修学止观之岔路
第一目 外道所修的止观
奢摩他汉译为“止”，毘钵舍那汉译为“观”；止观之法并非全是佛法之所专属，有些部分是通外道的；话虽如此，但是其中仍有同、有异。外道修学止观，只能求证世间的四禅八定，乃至获得五神通，不能解脱三界生死，更不能证悟生命实相。外道修止观，于打坐中置意识心于一境，不缘余法，往往会选择在庙宇、林树下、山谷、岩穴、茅屋等等寂静之处，或坐、或卧而修四禅八定。于修学过程中，碍于佛法知见欠缺，同时对修学禅定该有的知见及原理不懂，若好乐有为之种种境界，很容易为天魔与鬼神诸魔入侵，以致产生精神上的错乱，即是一般人所谓的“走火入魔”，这是修止观不得法的第一条岔路。
其次，由初禅有觉有观三昧到二禅前未到地定的无觉有观三昧，此时如同初禅一样，已无鼻识与舌识的运作，但尚有眼、耳、身、意等四识在作分别。二禅以上的等至位中名为无觉无观三昧，唯有意识住于定境法尘中，已离五尘境界。四禅等至位中息脉俱断，呼吸、心跳都已停止，能够如是住于定中数日、数月后出定，仍保持色身不坏。有一分外道行者，于四禅境界中恐怕断灭故，不舍色身，但灭除意识觉知心，住于无意识状态中，以为已入无余涅槃，其实只是入无想定，仍是系属于色界境界中。无想定中尚有七、八二识未离色身，是故色身仍不坏灭；等到有一天意根忽然起意，又出生了意识，结果仍在欲界六尘境中。学佛人或外道行者，若于人间经常熏习无想定，舍寿后生无想天，寿命五十劫乃至五百劫不定，住于无意识境界中；于无想天寿终舍报时意识顿起，复堕欲界中。是故无想定也是修道的一条岔路，况且于无想天中舍报时，大多已无法再回人间了（福业享尽唯存恶业故），那时回首佛道，已离佛道远之又远了。
另外还有一条岔路，是四禅过后的四空定，也就是空无边定、识无边定、无所有定及非想非非想定。证得四空定的修行者，是灭除了对色身的贪爱而不灭对意识的执著，故四空定又称之为无色界定。此四空定恰好与无想定相反，妄想舍去色身而以意识入涅槃。人间修行者，舍粗意识而修习到极细意识时，以为这样可以入涅槃，结果是舍寿住于四空定而生在无色界中，以此一念不生的愚昧状态，经一万乃至八万四千大劫不等，报尽之后，仍须舍离无色界天，结果还是在六道中轮回，不出三界生死。因此，外道行者没有解脱知见，也没有佛菩提知见，或者落在意识常住不灭的我见中，或是落入色界天身常住不变的我见中，精进修学四禅八定的止观时，都很容易走上如是修行的岔路，不但浪费一生光阴，也阻碍法身慧命的修证，得要历经极长时劫才能再回到人间学佛，得不偿失。
此外，还有一种修双身法的外道，不但是解脱道及佛菩提道的岔路，而且是修学世间禅定的岔路，那就是藏传佛教—密宗；密宗修无上瑜伽双身法的止观，会让修行者下堕恶趣，严重者更下坠无间地狱。因为藏传佛教—密宗的止与观及其所谓的“佛教禅定”，都是指双身法中的乐空双运淫乐境界，师徒同好递相行淫无惭无愧，欢喜赞叹淫欲邪行乃至杂交，不但违犯声闻不淫戒，也违犯菩萨不邪淫戒，都是断头的波罗夷罪，是为学佛时最严重的岔路。藏传佛教—密宗男修行者与明妃合修时，一心专注于淫行乐触境界而浑然忘我，以此说为无我；再以淫乐之受无形无色、意识心也无形无色，说这样的认知就是证得空性了；此时保持乐受而安住不退，即是《广论》所说的止。此时意识觉知心作观察及住于乐空双运，以此作为禅定之正修；时时观察乐空双运时的乐受有无消失，也时时观察受乐时的乐触与觉知心都是空无形色而住于快乐的“空性”中，如此观察即是《广论》所说的观。当男女双方同时生起大乐时，就称为等至；二人共同于此乐触境界抱持不放，即称为等持，甚至说如此能够成就三摩地。但是，如此行淫欲乐的忘我境界，当然是离不了欲界，也离不开欲界觉知心自我；如是坚固我与我所境界的贪爱，不但断不了我见，更不可能亲证菩提真心—空性如来藏识，而且还堕在欲界最下层、最粗重低贱的大贪中，并且他们都没有羞耻心地遵照《广论》教导而轮座杂交，因为密灌顶仪式中每一个人都必须与在场的所有异性交合，已经形同兽类而失去了人类原有的“人格”，舍寿后将会生到畜生道而失去人身。
智者大师说：性障不除，初禅不现前2。经中也是一样的说法。所谓“性障”是指众生有五种习性会遮盖禅定的修证，也称为“五盖”，而男女欲的贪爱是最粗重的欲界贪，欲界贪乃是五盖之首，是修证初禅的最大遮障；藏传佛教—密宗的所有法王、喇嘛、上师、活佛们，个个追求男女欲贪以致贪欲盖深重，且不说他们贪欲盖除不了，乃至说他们连起个念头想去除此贪欲盖都不会，又如何能够证得初禅？初禅尚不可得，遑论二禅乃至四禅及四空定。是故藏传佛教密宗行者，要以双身修法作为禅定之修行法门，犹如煮沙而欲成饭，永不可得，非因计因故，因与果不相符故。如果学子一旦接触熏习《菩提道次第广论》中的止观，就种下了修学藏密双身法的因；宗喀巴是先抄袭大乘佛法较浅显的部分法义的文字名相作为诱饵，使学人误以为真的是佛法，再掺杂应成派中观的断见、常见等种种外道邪见，让学人慢慢陷入应成派中观的断常邪见中，就会认定意识是常住法，不信《阿含经》与诸大乘经所说意识生灭的圣教；而意识是与双身法的淫触境界相应的，既然认定意识是常住不灭的，则对于与意识相应的双身法就会信受不疑；等到因缘成熟了，就会引导学人进入藏传佛教之密宗道；入密以后，即被藏传佛教─密宗─的种种索隐行怪之性交荒诞行门与理论所诳惑，结果就越陷越深不能自拔；舍寿后，终究不免堕入长劫大苦之中，故说藏传佛教密宗，不但是修学禅定法门的岔路，更是修学解脱道与佛菩提道止观的学人最严重之岔路。
注2《摩诃止观》卷6：“若初习禅，破于事障发欲界定；破于性障即发色定。故云：事障未来，性障根本。性障若除初禅法起，八触触身，五支功德生，是初禅相。”（大正藏，册46，页70，下13-16）
（待续）
